فطرت و دين
● سخن نخست
● فصل يكم: تعريف و ويژگي هاي فطرت 
أ. تعريف لفظي 
ب. تعريف حقيقي 
تفاوت طبيعت، غريزه و فطرت 
ويژگي هاي فطرت 
● فصل دوم: فطرت و معرفت 
افلاطون و معرفت فطري 
معرفت فطري در فلسفه جديد غرب 
حكماي اسلامي و معرفت هاي فطري 
سخن ابن سينا دربارة ادراكات فطري 
فطريات ادراكي يا اصول شناخت 
پاسخ به يك اشكال 
تحليل و نقد
نتايج بحث 
● فصل سوم: تمايلات و گرايشهاي فطري 
أ. تمايلات شخصي 
ب. تمايلات اجتماعي 
ج. تمايلات عالي 
توضيحات 
پاسخ به يك اشكال 
● فصل چهارم: راه اثبات فطريات 
روش حسي مستقيم (درون كاوي )
روش حسي غيرمستقيم 
ارزيابي اين روش 
روش تحليلي عقلي 
روش نقلي (وحياني )
● فصل پنجم: قرآن و معرفت فطري 
فطريات نظري و عملي 
آسيبهاي معرفت فطري 
شتابزدگي در قبول و رد
عوامل محرِّك و منبِّه فطرت 
● فصل ششم: هدايت و معرفت فطري در احاديث اسلامي 
فطرت و معرفت 
قلمرو فطرت 
ميثاق فطري، كَي و چگونه؟ 
تحقيق و بررسي 
ميثاق فطري و خطاب تكويني 
آيا معرفت فطري اكتسابي است؟ 
آيا معرفت فطري همان معرفت قلبي است؟ 
عقل و قلب دو مركز هدايت فطري 
● فصل هفتم: فطرت و خداشناسي 
أ. فطرت و خداجويي 
ب. فطرت و خداشناسي 
ج. فطرت و خداگرايي 
● فصل هشتم: فطرت و تجربه ديني 
تجربه ديني چيست؟ 
آيا تجربه هاي ديني هسته مشتركي دارند؟ 
احساس و ادراك در تجربه ديني 
برهان تجربه ديني 
مقايسه برهان تجربي با برهان فطري 
● فصل نهم: فطرت و شريعت 
شريعت و شرايع آسماني 
نبوت، مكمّل فطرت 
هماهنگي فطرت و شريعت 
فطرت رمز جامعيت و جاودانگي شريعت 
● فصل دهم: فطرت و اخلاق
اخلاق مباحث مربوط به آن 
ريشه هاي اخلاق
مكتب هاي اخلاقي 
تحليل و بررسي 
نقش فطرت در اخلاق
كليت و جاودانگي اخلاق
● پي نوشت

● سخن نخست 
فطرت در فرهنگ و معارف اسلامي جايگاه ويژه اي دارد. به طوري كه در قرآن كريم و احاديث معصومين به عنوان يكي از اصول جهان بيني اسلامي مطرح گرديده است. دانشمندان اسلامي نيز با الهام از قرآن و حديث، نظريه فطرت را در كتب تفسير، كلام و اخلاق مورد توجه قرار داده و به آن استناد نموده اند. 
در روزگار معاصر، با توجه به بحث هاي جديد در حوزه معرفت ديني و دررابطه با خاستگاه دين و اخلاق، نظريه فطرت بيش از گذشته مورد توجه قرارگرفته و به ويژه در آثار برجاي مانده از دو اسلام شناس برجسته، يعني علامه طباطبايي و شهيد مطهري، جايگاه مهمي را به خود اختصاص داده است. تا آنجا كه مي توان ادعا كرد در همه مجلدات تفسيرالميزان از اين مسأله با اهتمام و اعتناي بسيار ياد شده است و استاد مطهري نيز بحث هاي جداگانه اي را به آن اختصاص داده اند كه بخشي از آن ها در كتابي با عنوان «فطرت» چاپ شده است. 
از سوي ديگر نظريه فطرت در حوزه هاي مختلف معرفت شناسي، اخلاق و دين شناسي نيز مورد انتقاد و اعتراض برخي از نويسندگان قرار گرفته است. اهميت و جايگاه ويژه اين اصل در جهان بيني اسلامي و تبيين روشن و استوار آن و پاسخگويي به اعتراضات و نقدهايي كه بر آن وارد شده است، ضرورت پژوهش در اين باره را آشكار مي سازد. 
نوشته حاضر گامي است در جهت ايفاي اين رسالت فكري ـ ديني كه اميداست استوار و آموزنده باشد. 

● فصل يكم: تعريف و ويژگي هاي فطرت 
أ. تعريف لفظي 
واژه فطرت از كلمه «فطر» اشتقاق يافته است. راغب اصفهاني «فطر» را به شكافتن چيزي از جهت طول تفسير كرده و گفته است: «اَصْل الفِطْرِ الشّق طُولاً»(1). در قرآن كريم نيز آمده است: 
«اذَا السَّماءُ انْفَطَرَت» (2)
هنگامي كه آسمان شكافته و قطعه قطعه شود. 
طبرسي در معناي كلمه «فطر» گفته است: 
«فطر عبارت است از فروريختن از امر خداوند، همان گونه كه برگ ازدرخت فرو مي ريزد. عبارت «فَطَرَ اللّه الْخَلْق» نيز كنايه از اين است كه خلق، از جانب خداوند پديد آمده است.» (3) 
در اينكه واژه «فطر» آن گاه كه به خدا نسبت داده شده و به عنوان فعل الهي از آن ياد شود به معناي آفريدن و ايجاد است شكي نيست، ولي لغت شناسان معتبر، خصوصيت ابداع و بي سابقه بودن را نيز در آن ملحوظ داشته اند. بنابراين فطرت معادل خلقت نيست، بلكه معادل ايجاد و ابداع است. چنانكه راغب گفته است: 
«ايجاد و ابداع نمودن خداوند خلق را به گونه اي كه براي انجام فعلي خاص مناسبت داشته باشد.» (4) 
ابن اثير نيز گفته است: 
«فَطْر، يعني ابتداء و اختراع.» (5) 
اكنون بايد ديد مقصود از ابتدايي و ابداعي (بي سابقه) بودن چيست؟ 
علامه طباطبايي، مقصود از آن را ايجاد از عدم و بدون ماده پيشين دانسته كه با خلقت ـ كه نوعي تركيب و صورت پردازي در ماده هاي موجود است ـمتفاوت مي باشد. (6) ليكن مرحوم مطهري اين ابداع را مربوط به مدل و الگوي آفرينش دانسته كه از ويژگي هاي آفرينش الهي است؛ زيرا در كارهاي انسان، حتي كارهايي نيز كه آن ها را اختراعي و ابتكاري مي داند، عناصري از تقليد وجود دارد؛ چرا كه قبل از او طبيعت وجود داشته و مدل ها و الگوهايي را به او آموخته است. (7) 
روشن است كه دو نظريه فوق با يكديگر منافات ندارند هر چند در برخي فقط معناي دوم موجود است، امّا در برخي از افعال الهي هر دو معناي ابداع، تحقق دارد. 
ب. تعريف حقيقي 
مقصود از تعريف حقيقي فطرت، بيان ذاتيات آن، يعني تعريف(8) به «حدّ» نيست، بلكه مقصود بيان خواص و ويژگي هاي آن، و به عبارتي تعريف به «رسم»(9) است. در تعريف فطرت مي توان چنين گفت: «فطرت عبارت است از نوعي هدايت تكويني انسان در دو قلمرو شناخت و احساس». فطريات مربوط به ادراك و شناخت، اصول تفكر بشر به شمار مي روند و راه هاي مربوط به تمايل و احساس، پايه هاي تعالي اخلاقي انسان قلمداد مي گردند. 
اين هدايت هاي فطري در قلمرو شناخت و احساس، از اين جهت كه تكويني بوده و اكتسابي و آموزشي نيستند، با هدايت هاي حسي و طبيعي كه در موجودات بي جان يافت مي شود و با هدايت هاي غريزي، كه در جانداران و به ويژه انواع حيواني وجود دارد، يكسانند. با اين حال داراي ويژگي هايي هستندكه آن ها را از هدايت طبيعي و غريزي ممتاز مي سازد. 
تفاوت طبيعت، غريزه و فطرت 
طبيعت عبارت است از ويژگي ذاتي اشياء بي جان، كه منشا آثار مختلف آن هاست و در فلسفه از آن با اصطلاح صورت هاي نوعيه ياد مي كنند. اعتقاد به وجود طبيعت يا صورت هاي نوعيه، از يك فكر فلسفي و عقلي همگاني موجود در بشر سرچشمه گرفته است و آن، اين است كه از نظر عقل، دو شي ء كاملاً همانند، نمي توانند آثار مختلف داشته باشند. بنابراين خواص و آثار گوناگون اشياء، دليل تفاوت هاي ذاتي آن ها است. از اين رو هر يك از عناصر، طبيعت ويژه اي دارد. چنان كه مركبات طبيعي نيز، كه از تركيب عناصر حاصل شده اند، داراي طبيعت هاي گوناگون مي باشند. 
البته اين موضوع يك بحث فلسفي و عقلي است. با اين همه با آن چه در علم به اثبات رسيده كه تعداد و چگونگي تركيب اتم ها در پيدايش اين تركيبات و آثار مختلف آن ها موثر است، منافات ندارد؛ زيرا زبان هيچ كدام از علم و فلسفه در اين مساله، زبان نفي و انكار نيست تا با ديگري تعارض پيدا كند، بلكه هر يك از آن دو، چيزي را اثبات مي كند كه ديگري نسبت به آن ساكت است. 
آري از نظر تبيين علمي جهان طبيعت، نيازي به فرض گرفتن وجود صورت هاي نوعيه و طبيعت هاي مختلف نيست، ولي چون اين تبيين علمي، به يك امر ذاتي و جوهري منتهي نمي گردد، عقل فلسفي را قانع نمي كند و پاسخ نهايي به شمار نمي آيد. پاسخ نهايي و فيلسوفانه آن است كه به ذات و جوهر شيء منتهي گردد، كه به حكم «اَلذَّاتِي لاَيُعَلَّل» ديگر عقل، پرسشي را مطرح نخواهد كرد. 
غريزه عبارت است از ويژگي ذاتي حيوانات كه از نوعي شعور و آگاهي برخوردارند، ولي شعور و آگاهي آن ها عقلي و كلي گرا نيست، بلكه حسي، خيالي و وهمي است. مانند آن چه در پرندگان، خزندگان، حشرات و چهارپايان ديده مي شود، كه از نخستين لحظه هاي پيدايش، برخي از كارها و حركات مشابه حركات ارادي و آگاهانه انسان را انجام مي دهند. مانند حركاتي كه از نوزاد جانوران نسبت به مادر يا غذا سر مي زند يا كارهاي ديگري كه پس ازگذشت روزها يا هفته ها، از آن ها سر مي زند. نظير ساختن آشيانه و مانند آن. البته چون حيوان علاوه بر حيات حيواني، داراي حيات طبيعي نيز هست، هم از ويژگي ذاتي طبيعت و هم غريزه، برخوردار است. به عبارت ديگر هم به دستگاه طبيعي مجهز است و هم به دستگاه غريزي. 
فطرت از ويژگي هاي ذاتي بشر (و هر موجودي كه علاوه بر دستگاه غريزه به دستگاه فكري نيز مجهز است) مي باشد. فطرت مانند غريزه، نوعي كشش و ميل همراه با آگاهي است و تفاوت آن با غريزه در اين است كه آگاهي غريزي، حسي، وهمي و جزئي است، ولي آگاهي فطري، فكري و كلي است وبه خاطر همين تمايز ادراكي (فكري و عقلي بودن درك فطري) است كه فطريات از ويژگي تعالي و قداست نيز برخوردار بوده و عينيت بخشيدن به آن ها مايه رشد و كمال خواهد بود. واضح است كه انسان علاوه بر دستگاه غريزي و فطري از دستگاه طبيعي نيز برخوردار است. 
از آن چه گذشت چنين برمي آيد كه تفاوت طبيعت، غريزه و فطرت از سنخ تفاوت تشكيكي و ناشي از تفاوت در مراتب وجودي اشياء است. 
ويژگي هاي فطرت 
صفات و ويژگي هاي اشياء دو گونه اند: تحليلي(10) و تركيبي(11). 
ويژگي تحليلي آن است كه از نهاد موضوع به دست مي آيد و به انضمام چيزي به موضوع، نياز نيست. مانند صفت «امكان» براي ماهيت و صفت «زوج بودن» براي عدد چهار. در منطق و فلسفه اسلامي به اين نوع صفات، «محمولات من ضميمه» مي گويند. 
ويژگي تركيبي آن است كه مطالعه ذات موضوع براي انتزاع آن كافي نيست، بلكه بايد چيزي از بيرون به آن ضميمه شود. مانند صفت «نويسندگي» و «دانايي» براي انسان. در منطق و فلسفه اسلامي به اين نوع صفات، «محمولات بالضميمه» گويند. 
تفاوت اين دو نوع صفت يا محمول در مقام اثبات، اين است كه دسته نخست كه «لوازم ماهيت» يا «لوازم حقيقت» شي ء نيز ناميده مي شوند، به دليل (واسطه در اثبات) نياز ندارند؛ زيرا اين گونه محمولات يا از ذاتيات موضوعند و يا از لوازم لاينفك آن، ولي دسته دوم به دليل (واسطه در اثبات) نيازمندند؛ زيرا جدايي آن ها از موضوع ممكن است. 
اكنون مي توان گفت، فطرت كه امري آفرينشي و صفتي سرشتي و ذاتي است، ويژگي هايي دارد كه همه آن ها از تحليل خود فطرت به دست مي آيند و اثبات آن براي فطرت به دليل (واسطه در اثبات) نياز ندارد. اين ويژگي هاعبارتند از: 
1 ـ تحقق آن ها به علّتي غير از علّت وجود انسان نياز ندارد؛ زيرا فرض اين است كه آفرينشي و سرشتي انسانند. پس اگر انسان هست، فطريات او هم با او همراهند. هر چند عوامل طبيعي، اجتماعي و...، در رشد يا انحطاط و به عبارت ديگر در ترتب آثار عيني فطرت بر آن موثرند. چنان كه در رشد ونمو اصل وجود انسان نيز موثر مي باشند. 
2 ـ انسان نسبت به آن ها درك روشن و معرفتي ويژه دارد. گرچه ممكن است ازنظر علم حصولي، مورد غفلت و بي توجهي قرار گيرند. چنانكه اين دوگانگي معرفت و جهل از نظر حضوري و حصولي در مورد ذات و نفس او نيز راه دارد. 
3 ـ ثابت، پايدار و جاودانه اند؛ زيرا لوازم ذات يك چيز مانند ذاتيات آن، انفكاك ناپذيرند. 
4 ـ همگاني و فراگير بوده، كليت و عموميت دارند. دليل آن همان است كه دربند سوم گذشت. 
5 ـ با درك و معرفت فكري و عقلي همراهند؛ زيرا انسان از ويژگي عقل و تفكر برخوردار است و چنانكه قبلاً بيان گرديد، فطرت نيز از ويژگي هاي انسان و مربوط به بُعد فكري و عقلي او هستند. 
6 ـ از ويژگي قداست و ارزش عقلاني برخوردارند. دليل آن نيز فكري و عقلاني بودن آن ها است؛ زيرا معيار تكليف، امر، نهي و خوب و بدِاخلاقي، عقل و تفكر است. بدين جهت در حيوانات ـ كه فاقد درك عقلاني و فكري اند ـ خوب و بد اخلاقي راه ندارد و خوب و بدهاي آن ها طبيعي و غريزي است. 
لازم به يادآوري است كه آن چه در شعاع درك عقلاني قرار مي گيرد، فطري ناميده نمي شود، بلكه فطري بودن آن مشروط به اين است كه عقل آن رابپسندد. يعني با مرتبه عقلاني وجود انسان سازگار باشد. مانند عدالت، راستگويي، وفاي به عهد و... 
بدين جهت آن چه داراي قابليت درك عقلاني است، ولي انسان نسبت به آن تمايل و كشش عقلاني ندارد، بلكه در شعاع تمايلات حيواني و غريزي او قراردارد، فطري نخواهد بود و در نتيجه قدسي و ارزشي هم نيست. 
برخي از ويژگي هاي يادشده در سخنان استاد مطهري نيز آمده است كه عبارتند از: 
1 ـ فطرت از غريزه آگاهانه تر است. غريزه به حكم اينكه يك ميل است، با آگاهي همراه است. يعني حيوان به ميل خود نوعي آگاهي دارد، ولي ديگر به آگاهي خود علم ندارد، ولي انسان آن چه را مي داند، مي تواند بداند كه مي داند. 
2 ـ فطريات ماوراء حيواني اند و ملاك هاي انسانيت به شمار مي روند. 
3 ـ فطريات انتخابگرانه اند و با خودمحوري قابل توجيه نيستند. 
4 ـ فطريات، از نوعي قداست برخوردارند و ملاك تعالي انسان مي باشند. (12) 
آيت اللّه جوادي آملي نيز كه از اساتيد و صاحب نظران معاصر به شمارمي روند، درباره ويژگي فطرت چنين گفته اند: 
«فطرت كه همان بينش شهودي انسان نسبت به هستي محض فطرت و مطلق خواهي و نيز گرايش آگاهانه و كشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصي از آفرينش است كه حقيقت آدمي به آن نحو سرشته شده و جان انساني به آن شيوه خلق شده، كه فصل اخير انسان را همان هستي ويژه مطلق خواهي تشكيل مي دهد. 
فطرت كه سرشتي ويژه و آفرينش خاصي است، غير از طبيعت است كه در همه موجودهاي جامد و بي روح يافت مي شود و غير از غريزه است كه درحيوانات و در انسان در بُعد حيوانيش موجود است. اين ويژگي فطرت از آن جهت است كه با بينش شهودي نسبت به هستي محض و كامل نامحدود همراه است و با كشش و گرايش حضوري نسبت به مديري كه جهل و عجز و بخل را به حريم كبريايي او راه نيست، آميخته و هماهنگ مي باشد. فطرت انساني، مطلق بيني و مطلق خواهي است.» (13) 
ممكن است گفته شود منحصركردن فطرت انساني در شهود و گرايش حضوري انسان نسبت به هستي مطلق (= خدا)، ساير فطريات انسان را دربرنمي گيرد. 
در پاسخ اين اشكال مي توان گفت: ساير فطريات انساني، در حقيقت تجليات و تعينات همان فطرت خداخواهي انسان است؛ زيرا همه ي آن ها از سنخ كمالند و سرچشمه ي كمالات همانا ذات اقدس خداوندي است. نكته اي كه در كلام ايشان جاي تامل دارد اين است كه گفته اند: 
«اگر انسانيت انسان محفوظ بماند، هم آن بينش شهودي نسبت به حضرت حق تعالي محفوظ است و هم از اين اِنجذاب و پرستش خاضعانه و اگر اين خضوع و آن شهود نبود، فصل اخير انسان هم نخواهد بود.» (14) 
استاد آملي در ادامه به اين كلام امام علي(ع) استشهاد كرده كه در مورد انسان هايي كه معيارهاي انسانيت را رعايت نكرده و به صفات حيواني خو گرفته اند، فرموده است: 
«صورت آنان صورت انسان، ولي قلبشان قلب حيوان است. نه راه هدايت را مي شناسند تا از آن پيروي كنند و نه باب ضلالت را تا آن را مسدود سازند. چنين فردي مرده زنده ها (زنده نما) است.» (15) 
در اين جا اين سوال مطرح مي شود كه اگر فطرت، امري سرشتي و آفرينشي است، قطعاً همگاني و پايدار و تغيير ناپذير است. چنانكه از آيه فطرت(16) نيز استفاده مي شود و در عبارت هاي ديگر استاد جوادي هم به آن تصريح شده است. در اين صورت فرض محفوظ نماندن فطرت و تغييرپذيري آن درست نيست، مگر اينكه مقصود از انسانيت انسان، مراتب عاليه و كمالات معنوي او باشد كه مربوط به ثمرات و آثار عملي فطرت مي باشند، نه اصل وجود فطرت؛ زيرا از آن جايي كه انسان، موجودي مختار و انتخابگر است، در به كارگرفتن فطرت و انقياد در برابر رهنمودهاي فطري ـ كه تجلي هدايت خداوندي است ـ آزادي تكويني دارد و مي تواند شاكر يا كفران كننده باشد. چنانكه خداوند مي فرمايد: 
«اِنّا هَدَيْناه السَّبيل امّا شاكِراً وَ امَّا كَفُوراً»(17) 
«ما راه را به او نشان داديم او يا سپاسگزار خواهد بود و يا ناسپاس.» 
چنانكه قوه ي تفكر و خرد نيز كه خداوند به انسان هاي عاقل ارزاني فرموده است (با حفظ سلامتي جسمي و رواني)، قابل تغيير و تبديل نيست، ولي همگان در ميدان عمل، منقاد عقل خود نيستند و گروه بسياري از انسان ها، سرسپرده غرايز حيواني خويش مي باشند. و به فرمايش قرآن: 
«لَهُم قُلُوب لاَيَفْقَهوُن بِهَا». (18) 
«آن ها را دل هايي است بي ادراك و معرفت» 
قرآن كريم نيز كه كتاب هدايت همگاني است، همين گونه است، ولي جز مومنان و پرهيزگاران از آن هدايت نمي جويند. 
بنابراين بايد اصل فطرت و هدايت فطري را ـ كه سرمايه اي همگاني براي بشر است ـ از انقياد و دل سپاري به آن، كه مايه ي تعالي و رشد معنوي انسان است و پشت پازدن به آن، كه مايه ي انحطاط و سقوط از مقام عالي انسانيت است، تفكيك نمود، تا حكم يكي با ديگري اشتباه نشود. 

● فصل دوم: فطرت و معرفت 
همانگونه كه در فصل نخست گفته شد، فطرت دو قلمرو دارد: يكي معرفت و ديگري تمايل و احساس. مركز قسم نخست، عقل و خرد است و كانون قسم دوم، دل و روان است. 
فطرت در حوزه ي شناخت و معرفت در موارد گوناگوني به كار رفته است كه لازم است در اين فصل به نقل و بررسي آن ها بپردازيم. 
افلاطون و معرفت فطري 
افلاطون، معرفت و شناخت آدمي را از مقوله ي تذكر و يادآوري دانسته است. مبناي اين نظريه دو چيز است: يكي اين كه متعلّق علم و معرفت، اموركلي، ثابت و غير متغير است. امروزه نيز اين اصل را قبول دارند كه معرفت علمي و عقلي، با كليت و ثبات همراه است. از طرفي، در جهان محسوسات، هيچ واقعيت ثابت و كلي يافت نمي شود. آن چه هست، جزئي، متغير و ناپايداراست. بر اين اساس وي بر اين اعتقاد بود كه مصاديق و افراد هر يك از انواع مادي و محسوس، مثال و نمونه اي مجرد از ماده و عقل دارد، كه همان موجود مثالي و مجرد از ماده، در حقيقت متعلق علم و شناسايي انسان قرار گيرد. 
ديگر اين كه نفس انسان، كه از سنخ ماده و محسوس نيست و حقيقتي مجرد از ماده دارد، پيش از آن كه به اين عالم محسوس و مادي گام نهد، در عالم معقول و مجرد از ماده (مُثُل) به سر مي برده و در آن عالم، از طريق علم حضوري و شهودي به عالم مُثُل معرفت داشته است. ليكن پس از آمدن به عالم طبيعت، گرفتار فراموشي شده است. تذكار و يادآوري او نسبت به آن حقايق از پيش شناخته شده، در گرو مشاهده ي حسي مصاديق و نمونه هاي مادي ومحسوس آن هاست. بدين جهت، انسان از معرفت فطري و پيشين بهره مند است و آن چه را در اين جهان مي آموزد، جز تذكر و يادآوري معرفت هاي فطري و فراموش شده نيست(19). حاصل نظريه افلاطون در اين باره اين است كه: 
1 ـ روح قبل از تعلّق به بدن موجود است. 
2 ـ ادراك معاني و حقايق كلي، بر ادراك امور جزئي مقدم است. 
3 ـ راه حصول علم، مشاهده ي مُثُل است. 
اين نظريه نخست توسط شاگرد افلاطون، ارسطو و پس از او حكماي مشائي و پيرو ارسطو مورد نقد و اعتراض قرار گرفت. آنان وجود معلومات پيشين، وجود قبلي روح و حتّي تقديم ادراكات كلي بر ادراكات جزئي راانكار كردند. به اعتقاد آنان روح ايشان در ابتدا در حد قوه و استعداد محض است و بالفعل داراي هيچ معلوم و معقولي نيست. معلومات و معقولات او به تدريج در همين جهان به دست مي آيد. 
طبق اين نظريه ادراك جزئيات بر ادراك كليات مقدم است. يعني ذهن، ابتدا به درك جزئيات نائل مي شود، آن گاه به وسيله ي قوه ي عاقله به تجريد و تحجيم آن ها مي پردازد و معاني كلي را انتزاع مي كند. حكماي اسلامي نيز غالباً نظريه ارسطو را برگزيده اند. (20) 
معرفت فطري در فلسفه جديد غرب 
در فلسفه ي جديد غرب، در باب مبادي ادراكات بشري دو ديدگاه ناسازگار مطرح شده و دو مكتب عقل گرايي و تجربه گرايي را پديد آورده است. ديدگاه نخست بر آن است كه مبادي و ريشه هاي ادراكات بشري (خواه درحوزه تصورات و خواه در زمينه تصديقات) ذاتي و فطري بشر است. بر اين اساس نفس انسان از آغاز آفرينش، با مجموعه اي از ادراكات فطري و ذاتي قدم به عرصه ي وجود مي گذارد و اگر اين سرمايه هاي ذاتي و فطري نبود، باب معرفت و شناخت انسان مسدود بود. 
نخستين و برجسته ترين فيلسوف طرفدار اين ديدگاه، رِنه دكارت فرانسوي (1650ـ1956) است. او، مفاهيم وجود، وحدت، زمان، مكان، حركت ونظاير آن را مفاهيم فطري و ذاتي عقل مي دانست. درباره ي اين كه مقصود دكارت از فطري بودن مبادي ادراكات چه بوده است، دو تفسير شده است. 
طبق تفسير نخست، ادراكات فطري از آغاز تولدشان به صورت بالفعل در ذهن او وجود دارد، ولي بنا بر تفسير دوم، وجود آن ها در بدو پيدايش به صورت بالقوه است. مانند اين كه گفته مي شود فلان بيماري براي فلان انسان طبيعي است. يعني در وجود او، استعداد ويژه اي براي بيماري مزبور وجود دارد، نه اين كه او از آغاز به صورت بالفعل به آن بيماري مبتلا باشد. 
روشن است كه تفسير دوم با ديدگاه طرفداري تجربه گرايي كه منكر ادراكات فطري اند، ناسازگار نيست؛ چرا كه آنان نيز قابليت و استعداد ذهن انسان را براي دريافت مفاهيم و ادراكات به اصطلاح نظري، منكر نشده اند. بدين جهت كساني چون لايب نيتس (1716ـ1646) كه طرفدار فطري بودن ادراكات بودند، آن را به گونه اي ديگر تفسير كرده اند. او مي گفت: 
«مبادي ادراكات، گرچه به صورت فطري در انسان موجود است، ولي همه وجود آن ها نه كاملاً بالقوه است و نه كاملاً بالفعل. يعني اصل وجود آن ها به صورت بالفعل وجود دارد، ولي وجود متمايز و تفصيلي آن ها به كمك مشاهده هاي حسي حاصل مي شود. 
به اعتقاد او، ذهن انسان در آغاز تولد، مانند يك قطعه مرمر خالي ازهرگونه رگه و خط نيست كه بتوان شكل هر مجسمه اي را از آن ساخت، بلكه مانند قطعه مرمري است كه در آن خطوط و رگه هايي به شكل يك فرد معين وجود دارد و با تراشيدن آن توسط دست هنرمند، آن شكل پنهان آشكار مي گردد. 
از ديگر طرفداران ادراكات فطري ـ البته با بيان و تفسيري ديگر ـ كانت (1804ـ1724) است. وي براي معرفت، دو جنبه ي مادي و صوري قائل شد ودر جنبه ي مادي آن با تجربه گرايان هم راي گرديد و در جنبه ي صوري آن، نظريه عقل گرايان را برگزيد. به نظر او علاوه بر مفاهيم زمان و مكان كه در فلسفه ي او پيشيني و فطري اند، مفاهيم دوازده گانه ديگري نيز از مفاهيم فطري و ماقبل تجربي اند كه به مقولات كانت شهرت يافته اند. (21) 
حكماي اسلامي و معرفت هاي فطري 
معرفت هاي فطري، به معنايي كه در فلسفه ي افلاطوني و فلسفه هاي جديدغربي مطرح شده است، مورد قبول فلاسفه ي اسلامي نبوده است. به اعتقاد آنان روح و ذهن انسان، در بدو پيدايش هيچ گونه ادراك ذاتي و بالفعل ندارد و كليه ي مفاهيم و تصورات ذهني او از طريق مشاهده هاي حسي (دروني يابيروني) حاصل مي شود و از آن جا كه ادراكات تصديقي، متفرع بر ادراكات تصوري است، طبعاً آن ها نيز در آغاز پيدايش انسان، در روح و ذهن او موجود نيستند. 
با اين حال حكماي اسلامي نيز از معرفت هاي فطري سخن گفته و وجود آن ها را پذيرفته اند، ليكن مقصود آنان از فطرت، بداهت، ترديدناپذيري و بي نيازي از تعريف و دليل است. از ديدگاه آنان هر يك از تصورات وتصديقات دوگونه اند. يعني يا بديهي اند يا كسبي. بديهي آن است كه درك آن به تامل و تفكر نياز ندارد و قابل ترديد نيست. نسبي هم آن است كه درك آن به تامل و تفكر نياز دارد و قبل از تبيين و اقامه برهان، قابل ترديد است. مفاهيمي از قبيل وجود، عدم، علت، معلول، وجوب، امكان، قدم، حدوث و نظاير آن ها كه مفاهيمي بسيط و تجزيه ناپذيرند، بي نياز از تعريف و بديهي اند. (22) 
چنان كه تصديقاتي چون، «وجود موجود است»، «معلول نيازمند علت است»، «ترجيح بلامرجح محال است»، «حادث به مُحدث نياز دارد»، «كل ازجزء خود بزرگتر است» و نظاير آن، از احكام و تصديقات بديهي به شمارمي روند. 
ويژگي اين گونه تصديقات آن است كه اگر موضوع و محمول آن ها و نسبت ميان موضوع و محمول به خوبي تصور شود، ذهن در تصديق و قبول آن ها ترديد نخواهد كرد و در اين جهت فرقي ميان تصديقاتي كه جز تصور موضوع و محمول و نسبت ميان آن دو، هيچ واسطه ي حسي يا عقلي وجود ندارد. (مانند اصل امتناع تناقض) و تصديقاتي كه واسطه اي حسي يا عقلي در كار است، ولي آن واسطه، هميشه حاضر و موجود است (مانند حكم به گرمي آتش و زوجيت عدد چهار و...،) وجود ندارد و همه ي اين ادراكات، بديهي و فطري به شمار مي روند. 
آن چه گفته شد مربوط به اصطلاح عام فطري است كه با بديهي مرادف و معادل است. يعني هر تصديق و حكم بديهي را فطري گويند. اصطلاح خاص آن مربوط به آن دسته از بديهيات است كه صرف تصور موضوع و محمول و نسبت ميان آن دو، در تصديق آن ها كافي نيست، بلكه به واسطه ي عقلي (قياس) نياز دارد، ولي آن واسطه پيوسته نزد ذهن و عقل انسان حاضر و موجود است. بدين جهت آن ها را «قضايا قياساتها معها» گويند. مثال زوجيت عدد چهار از اين قبيل است. 
سخن ابن سينا درباره ي ادراكات فطري 
از بحثي كه ابن سينا درباره ي فطريات معرفتي مطرح كرده است چنين برمي آيد كه فطريات معرفتي دو ويژگي دارند: 
1 ـ از درون انسان سرچشمه مي گيرند و محصول تلقين، تعليم و متاثر ازعوامل بيروني نيستند. 
2 ـ جزمي، قطعي و ترديدناپذيرند. (23) 
وي سپس فطريات ادراكي را به دو قسم عقلي و وهمي تقسيم كرده ويادآور شده است كه فطريات عقلي هميشه صادقند، ولي فطريات وهمي ممكن است گاهي صادق نباشند؛ زيرا گاهي وهم از مرز خود تجاوز مي كند و به قلمرو عقل وارد مي شود. در اين صورت هر چند ادراكات او جزمي است، ولي صادق نيست، و اين خط توسط عقل كشف مي شود. فطريات نادرست وهمي را «وهميات» گويند كه در قياس هاي مغالطي به كار مي روند. (24)
فطريات ادراكي يا اصول شناخت 
برخي از فطريات عقلي، از قبيل اصل امتناع تناقص، اصل جهت كافي، اصل عليت، اصل استلزام منطقي و نظاير آن ها، اصول و پايه هاي شناخت بشري را تشكيل مي دهند و هرگونه تشكيك و ترديد در آن ها بناي معرفت بشري را نااستوار و لرزان مي سازد. از اين رو، طرفداران مكتب تجربي كه مبادي ماقبل تجربي شناخت را منكر شده اند، از آنجا كه نتوانسته اند اصل اين مبادي را انكار كنند، درصدد توجيه آن ها برآمده اند. اگرچه هيچ يك از توجيهات آنان بدون استناد به يك يا چند اصل عقلي و ماقبل تجربي، استوار و پذيرفته نيست. 
در حقيقت، كسي كه از سفسطه گري و شكاكيت دوري مي گزيند و در عين حال، اصول و مبادي عقلي شناخت را انكار مي كند، بسان كسي است كه برشاخه اي نشسته و بن آن را ارّه مي كند. استاد مطهري در اين باره گفته است: 
«يگانه راه براي ارزش داشتن علم، فكر و فلسفه بشر، قبول كردن فطري بودن اصول اوليه تفكر است. با گرفتن اين (اصل) براي ما جز شك مطلق چيزي باقي نمي ماند. پس فلسفه هايي كه هم به فطري نبودن اصول اوليه تفكر قائلند، و هم مي خواهند بگويند ما به يك فلسفه ـ مثلاً ماترياليسم ديالكتيك ـ قائل هستيم و جهان جز ماده چيزي نيست، بايد به اين ها گفت: خود همين نيز فكري است كه هيچ اعتبار ندارد؛ زيرا اين مبنايي كه برايش ساخته ايد، مبنا نيست. يعني تو در حكم همان شخصي هستي كه روي شاخه درخت نشسته و زير پاي خود را مي برد.» (25) 
پاسخ به يك اشكال 
برخي در نقد اين كلام گفته اند: بديهي بودن قضاياي مزبور، دال بر اين نيست كه بشر ساختمان وجودي ويژه اي دارد. آن گاه در توضيح آن چنين گفته اند: اصل امتناع تناقض را مي توان به عنوان يكي از قواعد استنتاج صورت بندي كرد و در اين صورت نه صادق است و نه كاذب؛ زيرا قواعد استنتاج جنبه ي آلي دارند و اگر چه برهان منطقي را امكان پذير مي كند، خود مشمول صدق و كذب نمي باشند. 
قضاياي ديگر نيز اگر به نحو تحليلي قرائت نشوند، انكار صدق آن ها به تناقض نخواهد انجاميد. در اين صورت منكران آن ها يا بايد نقيض آن ها را به عنوان اصول موضوعه بپذيرند و يا بر آن اقامه برهان كنند. چنانكه قائلان نيزبايد مفاد آن ها را يا به عنوان اصول موضوعه قبول كنند و يا بر آن اقامه برهان نمايند. در هر دو صورت ارزش صدق نزد طرفين مقبول است و نفي آن ها لزوماً به نفي علم و نفي درك حقيقت به طور كلي (سوفسطايي گري) نخواهد انجاميد. (26) 
تحليل و نقد
حاصل اشكال فوق اين است كه: 
اولاً: اصل امتناع تناقض از معرفت هاي فلسفي يا علمي نيست تا صدق و كذب پذير باشد، بلكه يك قاعده و دستورالعمل منطقي است كه استدلال راممكن مي سازد. درست مانند كليد برق كه وسيله اي براي روشن يا خاموش كردن لامپ است، ولي در مورد آن حكم روشنايي يا خاموشي جاري نيست. اصل امتناع تناقض نيز وسيله اي است براي صدق يا كذب پذيري معرفت هاي علمي يا فلسفي انسان، ولي حكم صدق و كذب در آن جاري نيست و از اين رو نبايد آن را به عنوان يك معرفت بديهي و فطري و لازمه ساختمان فكري بشر دانست. 
ثانياً: ساير اصول عقلي بديهي را مي توان به دو صورت تعبير و تفسير كرد: يكي به صورت تحليلي و ديگري به صورت تركيبي. در صورت اول انكار آن مستلزم تناقض است، ولي در صورت دوم، انكار آن ها مستلزم تناقض نخواهد بود و بر اين فرض ارزش صدق و كذب آن ها نزد موافقان و مخالفان آن ها، برابر و يكسان است. يعني هر يك از دو طرف، يا بايد آن ها را به عنوان اصول موضوع بپذيرند و يا بر صدق يا كذب آن ها اقامه برهان نمايند. 
در نقد اين اشكال نكات زير قابل طرح است. 
1 ـ اصل امتناع تناقض، از قواعد ضروري نيست. 
اصل امتناع تناقض را نبايد به عنوان يكي از قواعد صوري استدلال دانست؛ زيرا چنان كه مي دانيم قواعد صوري استدلال، همان قوانين منطقي اندكه مربوط به مفاهيم ذهني و معقولات ثانيه منطقي مي باشند. يعني مفاهيمي كه به هيچ وجه ناظر به علم خارج از ذهن نيستند. مانند مفاهيم معِّرف، حجّت و مفاهيم مربوط به آن ها. در حالي كه هم مفهوم امتناع و هم مفهوم تناقض به عالم واقع و خارج از ذهن نظر دارند. يعني تناقض در عالم واقع ممتنع است. هرچند مفهوم تناقض در ذهن موجود بوده، ممتنع نيست. به عبارت ديگر دو مفهوم امتناع و تناقض، از معقولات ثانيه فلسفي اند، نه از معقولات ثانيه منطقي. 
اصولاً قواعد منطقي مربوط به صورت استدلال (قواعد صوري)، براستدلال مقدم بوده و روش استدلال را بيان مي كنند، ولي اصل «امتناع تناقض» پس از انجام استدلال به كار مي آيد و نتيجه به دست آمده از استدلال را مستحكم مي سازد. يعني اگر نتيجه ي استدلال مثبت است، طرف نفي آن را مردود مي سازد و اگر منفي است طرف مقابل آن (اثبات) را منتفي مي سازد. 
2 ـ قواعد صوري نيز صدق و كذب پذيرند. 
اختصاص صدق و كذب پذيري به قضاياي مربوط به فلسفه و علوم درست نيست؛ زيرا ملاك آن اعم از فلسفه و علوم و منطق است؛ چه، معيار صدق وكذب مطابقت و عدم مطابقت ادراكات با نفس الامر است و نفس الامر اعم ازذهن و خارج مي باشد. مثلاً قضيه «انسان نوع است» صادق، و قضيه «انسان جنس است» كاذب است. در حالي كه نوع بودن يا نبودن انسان مربوط به وجود خارجي انسان نيست. انسان در خارج، نه نوع است و نه جنس، بلكه فرد وشخص است. ساير قضاياي منطقي نيز همين حال را دارند. 
بدين جهت است كه منطق را بخشي از حكمت و فلسفه دانسته اند؛ زيراعالم ذهن، در مقايسه با عالم خارج از ذهن، ذهني است، ولي خود آن بخشي از قلمرو عالم واقع است. خواجه نصيرالدين طوسي در اين باره گفته است: 
«بحث از معقولات ثانيه، از آن نظر كه معقولات ثانيه اند، مربوط به فلسفه ي اولي است.» (27) 
3 ـ بديهيات برهان ناپذيرند. 
اصول بديهي عقلي ـ كه اصل امتناع تناقض در راس آن ها است ـ برهان ناپذيرند، ولي اين نه بدان جهت است كه نيازمند برهانند، ولي عقل از اثبات آن ها عاجز است، بلكه بدان جهت است كه عقل، بدون احتياج به تامل و استدلال آن ها را شناخته و پذيرفته است. پاسكال در اين باره گفته است: 
«چون علتي كه اين اصول را برهان ناپذير مي كند، نه خفا و ابهام، بلكه شدت وضوح آن ها است، پس فقدان حجت و دليل براي اثبات آن ها نه تنها نقص نيست، بلكه كمال نيز هست.» (28) 
4 ـ فطرت عقلي، مشروط به صدق و كذب پذيري نيست. 
در اينكه اصل امتناع تناقض از بديهيات عقلي است، جاي ترديد نيست. اكنون مي گوييم خواه آن را صدق و كذب پذير بدانيم يا نه، اين اصل ازمعرفت هاي فطري و لازمه ي ساختار عقل و انديشه انسان است. يعني عقل و انديشه انسان به گونه اي آفريده شده است كه بدون هيچ گونه تامل و ترديدي، اجتماع و ارتفاع متناقضين را ممتنع مي داند و انكار اين اصل بديهي عقلي، موجب تزلزل پايه هاي شناخت بشر مي شود. مرحوم مطهري نيز چيزي بيش از اين مطلب را ادعا نكرده است. بنابراين به ميان كشيدن مساله صدق و كذب پذيري معرفت در اين بحث، كاملاً بي ربط بوده و جز مكتوم ساختن چهره ي حقيقت در زير نقاب مغالطه، نتيجه اي ندارد. 
5 ـ تحليلي بودن قضايا، گزينشي نيست. 
تحليلي و تركيبي بودن قضايا، معيار ثابتي دارد و امري گزينشي نيست تا انسان به دلخواه خود، قضيه اي را تركيبي يا تحليلي قرائت كند. معيار تحليلي بودن قضيه، آن است كه انكار محمول، با فرض وجود موضوع مستلزم تناقض است، مانند قضاياي زير: 
1 ـ جسم، ذوابعاد است. 
2 ـ مثلث، سه زاويه دارد. 
3 ـ انسان، ممكن الوجود است. 
4 ـ عدد زوج، قابل تنصيف است. 
در قضاياي يادشده، با فرض وجود موضوع، محمول قابل نفي نيست؛ زيرا نفي آن به تناقض مي انجامد. محمولات قضاياي فوق، يا ذاتي موضوعات آن هاو يا لازمه ي ذات آن ها هستند، كه در هر دو صورت انفكاك آن ها از موضوع ممكن نيست و اين بر خلاف قضاياي تركيبي است كه نفي محمولات آن ها بافرض وجود موضوعاتشان، مايه تناقض نخواهد شد. مانند قضاياي زير: 
1 ـ جسم، سنگين است. 
2 ـ مثلث، متساوي الاضلاع است. 
3 ـ انسان، دانشمند است. 
4 ـ عدد زوج، بزرگ است. 
اكنون مي توان گفت اصول عقلي و فطري شناخت، چون «اصل عليت» از قضاياي تحليلي است؛ زيرا موضوع عليت، ممكن الوجود است. يعني ماهيتي كه به لحاظ ذات خود، نسبت به وجود و عدم يكسان است و به عبارتي خود مالك هستي خود نيست و از طرفي فرض بر اين است كه موجود است. بنابراين در مورد هر ماهيت ممكني كه وجود دارد، دو قضيه زير صادق است: 
1 ـ وجود دارد. 
2 ـ وجود ندارد. 
از طرف ديگر اجتماع نفي و اثبات در يك چيز همان اجتماع متناقضين است و راه بيرون شدن از اين تناقض، به اين صورت است كه گفته شود اثبات وجود براي ممكن از ناحيه غير است، نه ناشي از ذات آن و اين همان اصل عليت است (= استناد وجود شي ء به غير آن). بر اين اساس، انكار اصل عليت، مستلزم ناديده انگاشتن مقتضاي فطرت بشري است. 
صدرالمتالهين در نقد نظريه «اولويت ذاتي»، يعني اينكه وجود از لحاظ ذات ممكن بر عدم آن اولويت دارد، گفته است: 
«حكم به نادرستي اولويت ذاتي، با توجه به آن چه درباره ي ماهيت بيان كرديم، به شرط سلامت فطرت بي نياز از بيان است.» (29) 
علامه طباطبايي نيز در نقد اين فرضيه كه ممكن بدون استناد به علت، موجود مي گردد (انكار عليت) گفته است: 
«احتمال اين كه ممكن الوجود كه به لحاظ ذات خود نسبت به وجود و عدم يكسان است، بدون استناد به چيزي موجود مي شود، ناشي از خارج شدن انسان از حريم فطرت بشري است.» (30) 
نتايج بحث 
از مطالب يادشده چنين برمي آيد كه: 
1 ـ فطريات معرفتي در كلام افلاطون، هم شامل تصورات مي شود و هم شامل تصديقات. فطريات ادراكي در كلمات فلاسفه ي جديد غربي (عقل گرايان)بيشتر ناظر به تصورات و مفاهيم است، ولي اصطلاح فطري در كلمات فلاسفه ي اسلامي مربوط به تصديقات است. گرچه اصطلاح بديهي، شامل تصورات هم مي شود. بنابراين نسبت فطري و بديهي، از قبيل نسبت عموم و خصوص مطلق است. 
2 ـ فلاسفه ي اسلامي به هيچ معرفت حصولي كه در ذات و سرشت انسان نهاده شده باشد، معتقد نيستند و همه ي مفاهيم و تصورات، مابعد حسي و پسيني هستند، ولي ادراكات تصديقي دو گونه اند: برخي ماقبل تجربي و بديهي، و برخي ما بعد تجربي و اكتسابي هستند. تصديقات بديهي و مقابل تجربي همان فطريات مي باشند. 
3 ـ تفاوت فطري در اصطلاح افلاطون، با فطري در اصطلاح فلاسفه اسلامي، اين است كه افلاطون معتقد است نفس انسان از آغاز پيدايش، واجد همه ي معرفت هاست. گرچه وقتي به اين جهان مي آيد آن ها را فراموش مي كند، ولي فلاسفه اسلامي، به وجود چنين معرفت هايي اعتقاد ندارند. 
4 ـ تفاوت فطرت در فلسفه ي اسلامي با فطرت در فلسفه ي جديد غرب، اين است كه فلاسفه ي عقل گراي جديد غربي، مفاهيم فطري را جزء سرشت و ذات نفس و ذهن انسان مي دانند، ولي فلاسفه اسلامي معرفت هاي فطري را لازمه ي كار عقل مي دانند. يعني اين معرفت ها، گرچه در ساختمان وجودي عقل تعبيه نشده است، ولي عقل در دريافت آن ها، به اقامه ي برهان نياز ندارد، و تنها تصور اجزاء تشكيل دهنده ي آن ها، براي دريافت و تصديقشان كافي است. 
5 ـ معرفت هاي فطري، به تقرير فلاسفه ي اسلامي، اصول و مبادي شناخت بشر را تشكيل مي دهند و با اتكاء يا ترديد در آن ها، پذيرش سفسطه يا شكاكيت اجتناب ناپذير است. 
6 ـ اصل امتناع تناقض، مانند ديگر اصول عقلي و فلسفي، ناظر به حقايق عيني است و صرفاً يك قاعده ي صوري يا قرارداد ذهني نيست. 
7 ـ اصل عليت كه از اركان مهم معرفت بشري است، از قضايا و احكام تحليلي عقلي است. يعني احكامي كه با فرض موضوع، نفي محمول از آن مستلزم تناقض است. بدين جهت از اصول فطري و بديهي فلسفي است. 
● فصل سوم: تمايلات و گرايش هاي فطري 
استعدادي كه انسان و حيوان را به جستجوي احوالي خاص و فرار ازدسته اي از حالات ديگر وامي دارد، ميل يا انگيزه نام دارد. ميل، منشا اصلي و علت مخفي لذات و آلام و عواطف گوناگون افراد و مقدمه ي حركات و افعال آن هاست. تعداد ميل ها به قدري زياد است كه به حساب نمي آيند، ولي كاوش هاي روانشناختي، بيان گر اين حقيقت است كه همه ي آن ها وجوه مختلف چند ميل اصلي يا انگيزه ي دروني اند، كه گويي مانند قوه اي سحرانگيز در نهاد انسان به وديعت گذاشته شده اند تا او را در زندگي رهبري كنند. گرچه روانشناسان همه ي اين ميلها را فطري مي دانند، ولي مقصود آنان از فطرت، معني لغوي آن است كه مقصود از آن، آفرينشي و تكويني بودن آن ها است. بدين جهت فطرت دراصطلاح آنان امور اعم از غريزه را نيز شامل مي شود. 
در روانشناسي، تمايلات انسان به سه دسته فردي، اجتماعي و عالي تقسيم شده است. قسم سوم اين تمايلات، با تمايلات فطري موردنظر در اين بحث هماهنگ است. نخست نظريه روانشناسان را درباره ي اقسام سه گانه تمايلات به اختصار يادآور مي شويم، آن گاه به بحث درباره ي تمايلات فطري مي پردازيم: 
أ. تمايلات شخصي 
تمايلات يا انگيزه هاي شخصي را «خود دوستي» نيز مي نامند. يعني هركس خويشتن را دوست مي دارد و خير و صلاح خود را بيشتر از هر كس ديگرمي جويد و بالاتر از هر چيز قرار مي دهد. اين ميل طبيعي، نخستين قانوني است كه افراد بشر به سائقه ي غير از آن پيروي مي كنند و تا زماني كه جنبه ي فساد پيدا نكرده و از حدود خود خارج نگرديده است، يعني به تمايلات اجتماعي و عالي لطمه نزده است، مفيد و براي ادامه ي حيات و ترقي آن ضروري مي باشد. 
تمايلات شخصي نيز به دو گونه ي جسماني و نفساني (رواني) تقسيم مي شوند. ميل هاي بدني و جسماني، مربوط به احتياجات بدني مي باشند. ماننداحتياج به تنفس، حركت، تغذيه و استراحت. از ويژگي هاي اين تمايلات اين است كه: 
اولاً: با تغييرات و حركات بدني معين همراهند. 
ثانياً: ادواري، متناوب و سيري پذيرند. تمايلات غريزي حيوانات ـ به ويژه انواع پست آن ها ـ منحصراً از اين قبيلند. 
اين در حالي است كه در انواع بالاتر ـ به ويژه انسان ـ تمايلات شخصي رواني نيز يافت مي شود كه مربوط به احتياجات رواني آن هاست. اين تمايلات را تحت عنوان «ارضاء عزت نفس» ذكر مي كنند. اين گونه تمايلات نه جاي معيّني در بدن دارند و نه ادواري و سيري پذير مي باشند. ارضاي عزّت نفس، مظاهر مختلفي دارد كه برخي از آن ها عبارتند از: 
1 ـ تحصيل خوشبختي كه راه هاي نيل به آن در علم اخلاق مورد بحث است. 
2 ـ استقلال طلبي و كسب قدرت و سيادت. 
3 ـ كبر و غرور كه شهرت طلبي و جاه و جلال دوستي از مظاهر آن هستند. 
4 ـ احتياج به تاثر يا هيجانات روحي. مانند احتياج به نوازش و مهر و محبت. 
5 ـ حس تملّك كه سبب مي شود شخص به تصرف اشيائي بپردازد و آن ها را به خود منتسب سازد و با اينكه از دايره ي وجود او خارج هستند، تا اندازه اي آن ها را جزء شخصيت خويش به شمار آورد. به ويژه وقتي كه اشياء مزبور در نتيجه ي كار و زحمت خود شخص تحصيل شده باشند. 
ب. تمايلات اجتماعي 
تمايلات اجتماعي انسان، موجب مي شوند كه فرد نسبت به همنوعان خود نوعي علاقه و دلبستگي احساس نمايد و در غم و شادي آن ها سهيم باشد. اين تمايلات نيز مظاهر مختلفي دارد كه مهمترين آن عبارتند از: 
1 ـ محبت و دوستي خانوادگي كه در دايره ي محدود افراد يك خانواده، متجلّي مي گردد. 
2 ـ ميهن دوستي يا علاقه اي كه هر كس نسبت به جامعه اي كه عضو آن است دارد و هر اندازه اين جامعه كوچكتر باشد، دلبستگي متقابل اعضاي آن بيشتر خواهد بود؛ زيرا اشتراك آنان در منافع و تكاليف روشن تر احساس مي شود. 
3 ـ تقليد يا الگوپذيري. به عبارت ديگر هركس رفتار و گفتار اشخاصي كه مورد مبحث او هستند سرمشق خود قرار مي دهد. مخصوصاً اگر براي آنان نسبت به خود نوعي برتري قائل باشد. اين اصل در تربيت حايز كمال اهميت است. قرآن كريم نيز بر آن تاكيد بسيار نموده و فرموده است: 
«وَلَكُم فِي رَسوُل اللّه اُسْوَة حَسَنَة»(31) 
پيامبر براي شما الگوي خوبي است. 
ج. تمايلات عالي 
تمايلات عالي چهارگونه اند: 
1 ـ حقيقت جويي: اين تمايل يكي از احتياجات و تمايلات روحي انسان است كه از همان اوان كودكي فعاليت داشته و در گفتار و رفتار كودك متجلي مي گردد و آن را حس كنجكاوي نيز مي نامند. حقيقت جويي، گاهي براي جلب فايده و گاهي بي غرضانه است. يعني سبب مي شود كه انسان حقيقت را براي آن كه حقيقت است، جستجو كند. علاقه ي انسان به درك حقيقت، گاهي به اندازه اي است كه براي نيل به آن نه تنها طالب فايد نيست، بلكه سختي ها و ناملايمات را نيز تحمل نموده و به زيان و خطر نيز اقدام مي كند. چه بسا بزرگاني كه در اين طريق از بذل مال و جان دريغ نكرده و در راه نيل به حقيقت، جام شهادت را نوشيده اند. علم و فلسفه از مهمترين مظاهر حس حقيقت جويي مي باشند. 
2 ـ ميل زيبايي دوستي: انسان طبعاً به حُسن و جمال تمايل دارد و عواطفش از ادراك هر چيز زيبا تحريك مي گردد و در نتيجه به او انبساط خاطر و لذتي مخصوص دست مي دهد. از تحليل آثاري كه از كاوش هاي علمي و باستان شناسي به دست آمده چنين بر مي آيد كه ميل زيبايي دوستي، از زمان هاي ماقبل تاريخ نيز در بشر وجود داشته است، ليكن پرورش و تلطيف اين حس، از روزي آغاز گرديده كه انسان توانسته است احتياجات اوليه خود را رفع كند و مجالي براي پرداختن به امور تفنني به دست آورد. 
به طور كلي مي توان گفت هر قدر انسان آسايش و رفاه و فرصت بيشتري داشته باشد، به همان اندازه حس جمال دوستي او شديدتر شده و نياز بيشتري به درك زيبايي خواهد داشت. 
3 ـ تمايلات اخلاقي: خيرطلبي يا تمايل اخلاقي، عبارت است از تمايلي طبيعي كه انسان به جستجوي خير و اجتناب از شر دارد. ارضاي اين ميل، باعث رضايت خاطر و عدم ارضاي آن موجب پشيماني و ندامت است. اين تمايل در واقع يكي از مهمترين وجوه تمايز انسان از ديگر حيوانات است و مظاهر آن را بايد نشانه تمدن حقيقي افراد و اقوام بشر دانست. 
4 ـ حس ديني: در ضمير هر يك از افراد بشر، تصور كم و بيش مبهمي از مبدا كل، يعني آفريننده جهان موجود است و هر كس فطرتاً ميل به درك آن دارد. اين ميل فطري و طبيعي را حس ديني مي نامند. (32) 
توضيحات 
1 ـ همان گونه كه پيش از اين اشاره شد، حس كنجكاوي و حقيقت جويي، كه يكي از تمايلات عالي و فطرت انسان است، عامل مهم پيدايش و رشدفلسفه و علوم بوده است. گرچه عوامل مختلف اقتصادي، سياسي و اجتماعي نيز در اين پديده ي تاريخي بي تاثير نبوده است. با اين حال مي توان حس كنجكاوي و علم دوستي را اساسي ترين عامل آن دانست. شواهد تاريخي فراواني دال بر اين است كه حس علم دوستي و حقيقت جويي، يكي از تمايلات مستقل و مهم فطري انسان است و انسان فطرتاً آگاهي را دوست مي دارد، خواه نفعي بر آن مترتب شود يا نه. 
در اين جا مي توان داستان معروف ابوريحان بيروني را يادآور شد كه وقتي در حال احتضار بود، همسايه ي فقيه او به عيادتش آمد. وي مساله اي را درباب ارشاد از او پرسيد. 
فقيه گفت: اين پرسش در اين وقت براي تو چه سودي دارد؟ 
ابوريحان گفت: با وجود اين كه در حال مرگ هستم، ولي آيا اگر پاسخ اين مساله را بدانم و بميرم بهتر است يا ندانم؟ 
فقيه گفت: بداني بهتر است. 
ابوريحان گفت: پس پاسخ سئوالم را بگو. 
فقيه پاسخ او را گفت و از جاي برخاست. 
آن فقيه هنوز به منزلش نرسيده بود كه ابوريحان وفات كرد. 
دو سرگذشت مشابه، مربوط به شب زفاف سيد محمد باقر شفتي از علماي اسلامي و پاستور دانشمند معروف، نيز گوياي اصالت احساس علم دوستي درانسان است. اين دو دانشمند در شب زفاف چنان سرگرم مطالعه و تحقيق شدندكه به كلي فراموش كردند كه شب عروسي آن هاست و آن شب را تا صبح درجستجوي علم به سر بردند. (33) 
2 ـ حس نيكي يا اخلاقي را نيز نمي توان بر اساس غريزه، سودجويي و نفع طلبي انسان تفسير كرد؛ زيرا حس فضيلت دوستي و نيكي گرايي انسان، به مواردي كه فضيلت و نيكي برآورنده ي نفع و سود او است محدود نمي گردد، بلكه در مواردي هم كه زيان انسان را درپي دارد، باز اعلام وجود مي كند هرچند به دليل اغراض ديگر، از اظهار آن خودداري كند. به عنوان مثال همگان فضيلت ايثار و فداكاري را مي ستايند و مي پسندند. هر چند خودِ شخص ستاينده، به آن عمل نكند. 
تمايل مزبور را نمي توان معلول تعليمات و تلقينات ديني، يا نتيجه ي فرهنگ و آداب قومي و ملي دانست؛ زيرا شعاع آن فراتر و گسترده تر از عوامل يادشده است. بدين جهت، عموميت و همگاني بودن آن، دال بر اين است كه منشا و سرچشمه اي عمومي دارد و آن فطرت و سرشت انساني است. 
3 ـ در تمايلات عالي و فطري، آن چه مورد نظر است، وجود چنين تمايل هاي فطري در انسان است كه با اين نگاه، اين گونه تمايلات به صورت بالفعل در همه ي انسان ها موجود است و مقصود عمل به مقتضاي اين تمايلات فطري نيست، تا گفته شود تمايلات مزبور عموميت ندارند، پس فطري بشرنيستند. 
4 ـ مي توان گفت: سرچشمه ي همه ي تمايلات فطري انسان را فطرت كمال دوستي و كمال خواهي او تشكيل مي دهد. اگر انسان، جوياي حقيقت است و فضيلت و نيكي را مي ستايد و مي پسندند، به امر مقدس، عشق مي ورزد، زيبايي را مي پسندد و...، بدين جهت است كه موارد يادشده، مصاديق و جلوه هاي كمال وجودي او هستند. 
بنابراين حس كمال دوستي، اساسي ترين تمايلات و احساسات فطري انسان به شمار مي رود. انسان فطرتاً كمال را مي پسندند و خواهان آن است و به مراتب نازل و محدود كمال نيز بسنده نمي كند. يعني آن چه را مي پسندد و مي ستايد، كمال نامتناهي و نامحدود است. اين ميل فطري را مي توان ريشه دارترين عامل تكامل انسان به شمار آورد. استاد مطهري در اين باره، سخن سنجيده اي دارد و مي فرمايد: 
«از نظر ما راز تكامل را در فطرت انسان بايد جستجو كرد و اين كه انسان به حسب فطرت خويش كمال جو است و در كمال جويي خود حدّ يَقفي(34) ندارد. اين علت اصلي تكامل است... ولي ماترياليست ها نمي خواهند از فطرت كمال جو و ميل غيرمتناهي انسان به پيشرفت نامي ببرند و در عين حال مي خواهند تكامل را توجيه كنند. لذا از توجيه تكامل عاجزند. چون با اصول مادي تكامل قابل توجيه نيست.» (35) 
5 ـ اين حقيقت كه حس ديني يكي از ابعاد اصيل روح انسان و بلكه اصيل ترين بُعد روح است، نظر بسياري از روان شناسان را به خود جلب كرده است. يك محقق فرانسوي(36) در اين باره مي گويد: 
«هم اكنون جريان فكريي وجود دارد كه روز به روز تعداد متفكرين زيادتري از مكتب هاي گوناگون را به اين مطلب معتقد مي سازد كه حس ديني، يكي ازعناصر اوليه ي ثابت و طبيعي روح انساني است و اصلي ترين قسمت آن به هيچ يك از روي دادهاي ديگر قابل تبديل نيست، بلكه نحوه ي ادراك فطري، وراء عقلي است كه يكي از چشمه هاي آن از ژرفاي روان ناخودآگاه فوران مي كند و نسبت به مفاهيم زيبايي، نيكي و راستي (حقيقت جويي)، مفهوم ديني، يا به تعبير صحيح تر مفهوم قدسي، مقوله ي چهارمي است كه داراي اصالت واستقلال سه مفهوم ديگر است... همان طور كه يكي از مزاياي عصر حاضراين است كه در عالم طبيعت بُعد چهارمي به نام فضا يا زمان كشف شد كه ازسه بعد فضايي ممتاز و در عين حال جامع آن هاست، همچنين در اين عصر به موازات سه مفهوم زيبايي، نيكويي و راستي، مقوله ي چهارم قدسي يا يزداني كه در حقيقت بُعد چهارم روح انسان است، دوباره كشف شد. در اين مقام اين نيز بعد چهارم روحي كه از سه مفهوم ديگر جداست، ممكن است منشا توليد سه بعد ديگر باشد.» (37) 
پاسخ به يك اشكال 
در اين جا اشكالي مطرح شده است و آن اينكه اين گرايش هاي فطري در تمام انسان ها و به نحو يكسان فعليت نيافته اند. بنابراين بايد مقصود از آن هاگرايش هاي بالقوه اي باشد كه در همه ي انسان ها موجود است، ولي در اين صورت همان گونه كه انسان مثلاً قابليت حقيقت جويي دارد، قابليت كتمان حقيقت راهم دارد و همان گونه كه قابليت عشق ورزي دارد، قابليت نفرت ورزي را نيز دارد و در طول تاريخ بشر نيز هر دو نوع قابليت تحقق يافته است. 
بنابراين بر مبناي نظريه فطرت از اين دو نوع قابليت، آن كه به لحاظ ارزشي نيك مي باشد، فطري و درخور تحقق است، ولي از سوي ديگر تشخيص نيك و بد امور در گرو فطري بودن و يا نبودن آن است. و اين البته دَور است. (38) 
در اين اشكال چند مغالطه ي بزرگ رخ داده است كه يادآور مي شويم: 
اولاً: آن چه فطري است، حقيقت جويي و علم دوستي است. يعني انسان به مقتضاي ساختار روحي خود، آگاهي از اسرار پديده ها را دوست دارد و آن را مي ستايد و در اين حالت روحي، فرض قوه و فعل متصور نيست. اين حالت پيوسته بالفعل است. آن چه در مورد برخي بالفعل، و در مورد برخي بالقوّه است، اثر و نتيجه ي عملي و عيني آن است. 
ثانياً: نقطه ي مقابل حقيقت جويي و علم دوستي، جهل گرايي است، نه كتمان حقيقت. كتمان حقيقت نقطه مقابل ابراز حقيقت است كه دو مرتبه متاخر ازحقيقت جويي است. (1 ـ حقيقت جويي، 2ـ يافتن حقيقت، 3ـ ابراز حقيقت). 
ثالثاً: اگر چه انسان از لحاظ ذات و سرشت خود، هم به نيكي تمايل دارد و هم به بدي، ولي اين به خاطر دوبعدي بودن نفس و روح او است كه از آن دو به «مَن علوي» و «مَن سفلي» و بُعد ملكي و ملكوتي تعبير مي شود و انسان باقدرت عقل و تفكر، نيك و بد امور را در مقايسه با دو بعد مزبور تميزمي دهد. آن چه را كه با مَن علوي هماهنگ است، نيك و آن چه كه با مَن سفلي هماهنگ است، بد مي داند. 
بنابراين تمايلات و گرايش هاي فطري (در مقابل غريزي و حيواني) آن دسته از گرايش ها است كه از جنبه علوي و ملكوتي وجود انسان، سرچشمه مي گيرد و در راستاي كمال وجودي او قرار دارد. تا اين جا مربوط به فطرت احساسي و گرايشي است، اما تشخيص اينكه گرايش هاي مزبور داراي چنين ويژگي مي باشند، مربوط به فطرت ادراكي و از شوون عقل و انديشه انسان است. 
شايسته است در اين مقام قسمتي از كلام مرحوم مطهري را كه اشكال يادشده ناظر به نظريه ايشان است، يادآوري شود. ايشان مي فرمايند: 
«ارزش هاي انساني با فطرت انسان جور درمي آيد و فطرت انساني با اين جور درمي آيد كه انسان در سرشت خودش يك مايه ي انساني دارد: مايه اي براي همين گرايش هاي مقدس. يعني در سرشت انسان يك حقيقت مقدسي هست كه ميل به تعالي در ذات او نهفته است. تضاد دروني انسان كه در حديث آمده و به دنبال آن در ادبيات ما آمده است، بيانگر همين واقعيت است. 
در حديثي كه شيعه و سني روايت كرده اند آمده است كه خداوند متعال فرشته را آفريد و او را از عقل محض ساخت و حيوان را آفريد و او را ازشهوت محض ساخت و انسان را آفريد و در او اين دو را با يكديگر تركيب كرد.» 
«اِن اللَّه تَعالي خَلَق الْمَلاَئِكَة وَرَكَّب فيهُم العَقْل وَ خَلَق الْبَهَائِم وَ رَكَّب فيهُم الشَّهْوَة، وَ خَلَق الانْسان وَ رَكَّب فيِه الْعَقْل وَ الشَّهْوَة.» (39) 
اين تركيب انسان به تعبير حديث، از جنبه ي فرشته اي و جنبه ي حيواني (يك موجود فرشته ـ حيوان) قهراً در انسان دو گرايش متضاد به وجود آورده، گرايش رو به بالا و گرايش رو به پايين، گرايش آسماني و گرايش زميني. آن گاه خدا به انسان عقل و اراده داده است و او را در ميان اين دو راه مختاركرده است: 
«انّا هَدَيْناه السَّبيل امَّا شَاكِراً وَ اِمّا كَفُوراً»(40) (41) 
همانا راه انسان را به راه راست هدايت كرديم. حال او يا شاكر و سپاسگزار است و يا كفران مي ورزد. 
براي توضيح بيشتر اين مطلب كلامي را نيز از علامه طباطبايي در تفسير آيه 
«وَ نَفْس وَ مَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْواهَا»(42) 
و قسم به نفس (ناطقه ي انسان) و آنكه او را نيكو (به حد كمال) بيافريد * و به او خير و شر را الهام نمود. 
يادآور مي شويم: 
«متفرع ساختن الهام بر تسويه و آراستن نفس، اشاره به اين است كه الهام پليدي و پاكي كه همان عقل عملي است، از مراتب تكميل آفرينش نفس انساني و از صفات خلقت او مي باشد. 
و نيز اضافه نمودن فجور و تقوي به ضمير «ها» كه به نفس بازمي گردد، اشاره به اين است كه مقصود، آن فجور و تقوايي است كه به نفس انسان و آن چه در تكليف همانند او است (مانند نفوس جن) اختصاص دارد.» (43) 

● فصل چهارم: راه اثبات فطريات 
براي اثبات يك مطلب، گاهي از طريق و روش حسي و تجربي، گاهي ازطريق و روش عقلي و احياناً از شيوه ي نقل بهره گيري مي شود. روش نقلي اعم از دو روش حسي و عقلي است؛ زيرا سرچشمه ي نقل (كسي كه به سخن او استناد مي شود) ممكن است، ادراك حسي يا عقلي باشد چنان كه ممكن است ادراك حاصل از طريق كشف و شهود با الهام و وحي باشد. راه هايي را كه در اين جابررسي مي شوند عبارتند از: 
1 ـ روش حسي مستقيم. 
2 ـ روش حسي غير مستقيم (استناد به آراء دانشمندان). 
3 ـ روش تحليلي عقلي. 
4 ـ روش نقلي (استناد به وحي). 
اينك روش هاي مزبور به ترتيب مورد بحث و بررسي قرار مي گيرند تا جوانب ويژه ي هر كدام بيشتر كاويده شود. 
روش حسي مستقيم (درون كاوي)
از آنجا كه گرايش هاي فطري، از نهاد روح و جان انسان سرچشمه گرفته و از پديده هاي رواني او مي باشند، نزديكترين راه شناخت آن ها مطالعه كتاب نفس و دقت در حالات روحي است. انسان آن گاه كه به ضمير و روان خود توجه مي كند، اين واقعيت را درمي يابد كه او حقيقت جو و خيرخواه است. حقيقت گرايي را مي پسندد و خيرخواهي را ستايش مي كند و روشنتر از آن كمال جويي و مطلق گرايي را در عمق ضمير خود احساس مي كند و اين يك نوع علم حضوري است كه واقعيت معلوم نزد عالم حاضر است؛ زيرا حالات روحي، از شوونات و مراتب نفس مي باشند. 
بديهي است كه اين روش در اين حد چيزي جز يك تجربه شخصي نيست و نتيجه آن را نمي توان در قالب يك استدلال منطقي ريخت و در مقام اِقناع يااِفهام، به آن استناد نمود. البته اين خصوصيت ويژه ي مساله فطرت نيست، بلكه همه ي وجدانيات اين گونه اند. 
آن چه در اين باره مي تواند راهگشا باشد، يادآوري شواهد و نشانه هايي است كه بر وجود چنين گرايش هاي فطري در وجود نوع انسان ها دلالت مي كنند. مانند اينكه مي بينيم افراد بشر در شرايط معمولي كه نه انتظار سودي مي رود و نه احتمال زياني، علم را مي ستايند و عالمان را تكريم مي كنند. همچنين در گفتار و رفتار انسان ها مي بينيم كه آنان پيوسته جوياي كمال مطلق بوده و به هر درجه از آن چه آن را كمال دانسته و دست مي يابند، قانع نبوده و خواهان درجه بالاتر مي باشند. 
اين شيوه اي است كه در مورد همه ي معرفت ها وجداني و شهودي به كارگرفته مي شود. مثلاً انسان به طور شخصي، واقعيت درد و شادي را در نهادخود احساس مي كند، ولي اين دو پديده روحي را ميان خود و انسان هاي ديگر مشترك مي داند؛ زيرا نشانه هاي آن را در گفتار و رفتار آنان مشاهده مي كند. 
از اين جا پاسخ يك اشكال روشن گرديد و آن اينكه «ارجاع به درك وجداني، ممكن است نظريه فطرت را از گزند انتقادات ايمن دارد، اما از سوي ديگر آن را آسيب پذير خواهد كرد؛ چرا كه رقيب نيز مي تواند نظريه خود را مستند به درك وجداني و علم حضوري بداند و خود را در حصار امن وجدانيات درآورد. به اين ترتيب بحث منطقي و بررسي دلايل لَه و عليه نظريات ناممكن خواهد شد.» (44) 
پاسخ اين است كه با مراجعه به شواهد و نشانه هاي فطريات كه در گفتار و رفتار انسان ها نمايان است، نظريه فطرت، تحكيم و نظريه رقيب، ابطال مي گردد. چنان چه در مورد ساير پديده هاي روحي، اعم از غريزي و فطري نيزروش مقبول و معمول همين است. 
همچنين بايد گفت مطلب يادشده به وجدانيات و مشاهدات دروني اختصاص ندارد. در مورد مشاهدات بيروني كه اصطلاحاً حسّيات ناميده مي شوند نيز از همين قاعده و دستور پيروي مي شود. مثلاً انسان حكم اينكه آتش گرمابخش و سوزاننده است را نخست از طريق حس خود درك مي كند. او با اين تجربه شخصي نمي تواند به حكم كلي دست يابد. مگر بعد از آنكه نخست در موارد و شرايط مختلف، حرارت و سوزندگي آتش را حس كند. دوّم آنكه هماهنگي ديگران را در اين احساس تجربه نمايد. در چنين صورتي به حكم كلّي نايل مي گردد. عين اين روش و دستور در مورد وجدانيات نيزجاري است. 
روش حسي غيرمستقيم 
يكي از رشته هاي علوم تجربي، علم روان شناسي است كه به بحث و تحقيق درباره ي فعاليت هاي رواني و رفتارهايي كه نمودار آن ها هستند مي پردازد، تامنشا پيدايش و نحوه ي روابط و مناسبات ميان آن ها و قوانين حاكم بر آن ها را بشناسد. 
فرق ميان روان شناسي علمي و روان شناسي فلسفي، اين است كه در فلسفه درباره ي خودِ روان بحث مي شود تا ماهيت و چيستي آن و ماديت و تجرد وبقاء يا فناي آن روشن گردد، ولي در روان شناسي علمي درباره ي فعاليت ها و پديده هاي رواني بحث مي شود. همان گونه كه در علم فيزيك درباره ي اصل مادّه ي و ماهيت آن بحث نمي شود، بلكه بحث هاي علم فيزيك ناظر به آثار وخواص ماده است. 
در روان شناسي تجربي، اصل فعاليت ها و حالات رواني (= نفسانيات) اموري مسلّم و غيرقابل ترديد تلقي مي شوند. از اين رو براي مطالعه و بررسي آن ها بايد همان روش معمول در علوم طبيعي و فيزيكي، يعني مشاهده و تجربه را پيش گرفت. 
اندكي توجه معلوم مي دارد كه حقيقت وجودي نفسانيت، حتي از حقيقت وجودي خواص مادّه (رنگ، حرارت، مقاومت و...،) كه موضوع بحث علم فيزيك هستند، مسلّم تر است. در وجود خارجي اين خواص، ممكن است ترديد كرد؛ زيرا علم به آن ها حصولي است. در صورتي كه حالات نفساني هركس مستقيماً در دسترس او قرار دارند و علم او به آن ها حضوري است. 
روان شناسان تمايلات غريزي و فطري انسان را به سه دسته ي شخصي، اجتماعي و عالي تقسيم كرده اند و براي تمايلات عالي، چهار نمونه ي اساسي و مهم را يادآور شده اند كه عبارتند از: حس راستي، نيكي، زيبايي و ديني. توضيح اين مطلب با نقل برخي از دانشمندان در اين باره، در فصل قبل گذشت. 
ارزيابي اين روش 
اصولاً استناد به آراء دانشمندان و كارشناسان يك دانش و فن در مسائل علمي و نظري، ارزش برهاني نداشته و افاده ي يقين منطقي نمي كند. هر چندبراي نوعي معرفت مادون آن تا حدي كارساز مي باشد. مشروط به اين كه دريك مساله آراء صاحب نظران مختلف نباشد و در صورت اختلاف، آراء فرد يا گروهي داراي رجحان و مزيت باشد، ليكن در فرض اخير، اگر آن چه به عنوان مزيت و برتري يك راي به شمار مي رود خود يك دليل برهاني باشد، در اين صورت دليل مساله، همان امر خواهد بود و نه راي دانشمند صاحب نظر. 
بنابراين در مورد خواسته ها و تمايلات فطري كه درك آن ها بديهي است، تا آنجا كه اختلافي در ميان روان شناسان وجود نداشته باشد، راي و نظر آنان جنبه ي طريقي و ارشادي دارد و دليل مويد خواهد بود و آنجا كه اختلافي دركار باشد، انتخاب يك نظريه، تابع مرجّحات و مويّداتي است كه انكار و يا ترديدپذير نيستند و در اين صورت راي برگزيده شده ارزش برهاني ندارد. گرچه در محاورات جدلي يا خطابي كارساز مي باشد. 
روش تحليلي عقلي 
مقصود از روش تحليلي عقلي، اين است كه به جاي يافتن و ذكر شواهد برنظريه مُثبِت فطرت، نظريه مخالف موردبحث قرار گيرد و بطلان و نادرستي آن اثبات شود. در اين صورت با استناد به اصل بديهي «امتناع رفع متناقضين»، درستي نظريه فطرت اثبات مي شود. 
بنابراين هرگاه اثبات شود، كه انكار فطريات در قلمرو معرفت و احساس، نتايج زيان بار و ويران گري را در عرصه ي معرفت و اخلاق به دنبال دارد، به حكم اينكه اصل معرفت و اخلاق قابل انكار نيست، اصل فطرت نيز قابل انكارنخواهد بود، اما پيامدهاي ويران گر انكار فطريات ادراكي (بديهيات عقل نظري) بر انديشمندان پوشيده نيست و چنانكه در بحث هاي مربوط به معرفت شناسي و فلسفه ي علم اثبات گرديده است، بدون قبول اصولي مانند اصل تناقض، عليت و سنخيت، دستيابي به هيچ راي و قانون علمي اي ميسور نخواهد بود. 
چنانكه عواقب خطرناك انكار فطريات احساسي ـ به ويژه احساسات اخلاقي يا بديهيات عقل عملي ـ نيز در قلمرو اخلاق و كرامت هاي انساني قابل انكار نيست. بر مبناي اصل فطرت، مفاهيم اخلاقي محتوايي ارزشي و قداست آميز دارند و دور از هر انگيزه ي مادّي، قابل تفسيرند. تعالي طلبي، نوع دوستي، زيبايي پسندي، عدالت خواهي و...، به خودي خود مطلوب ومحبوب انسان مي باشند. يعني سرشت و نهاد انسان به گونه اي است كه به اين ارزش هاي انساني از آن نظر كه بار ارزشي دارند، متمايل است و حتي دعوت هاي ديني نيز انسان را به همين نداهاي فطري فرا مي خوانند و گرايش هاي فطري را تحكيم و تقويت مي نمايند. چنانكه قرآن كريم انسان را به سوي دين فطري دعوت نموده و مي فرمايد: 
«فَأَقِم وَجْهَك لِلّدين حَنيفاً فِطْرَة اللّه الَّتي فَطَرَالنّاس عَلَيْهَا.» (45)
پس تو اي رسول! (با همه ي پيروانت) مستقيم روي به جانب آيين پاك اسلام آور و پيوسته از طريقه ي دين خدا كه فطرت خلق را بر آن آفريده است پيروي كن. 
علي (ع) نيز فلسفه بعثت پيامبران را تجديد ميثاق فطري، و برانگيختن انديشه ها دانسته مي فرمايد: 
«لِيَسْتَأْدُوهْم ميثاق فِطْرَتِه... وَيُثيرُوا لَهُم دَفائِن الْعُقُول»(46) 
تا وفاداري به پيمان فطرت را از آنان باز جويند... و توانمندي هاي پنهان شده ي عقل ها را آشكار سازند. 
لذا هرگاه فطرت را انكار نماييم، ناچار بايد گرايش انسان به كمالات انساني را برخاسته از تمايلات حيواني و منافع مادي بدانيم و با داشتن انگيزه هاي مادي، جايي براي كمالات ويژه انسان باقي نمي ماند. انساني بودن رفتار، و اخلاقي بودن عمل و كردار آدمي، در گرو متعالي بودن اهداف و انگيزه هاي او است. در غير اين صورت، انسان بر ساير انواع و افراد حيوان مزيتي ندارد. اين در حالي است كه او از مزايايي در قلمرو شناخت و رفتاربرخوردار است. 
وقتي گرايش انسان به ارزش هاي متعالي فطري نباشد، بايد براي همه ي آن ها توجيهاتي از بيرون انسان پيدا كنيم. آن چه انسان به حسب غريزه مي خواهد، همان مسائل معاش است، ولي انسان در اثر همين زندگي معاش و نيازهاي مادي، به يك سلسله امور ديگر نياز پيدا مي كند. مثلاً به قانون احتياج پيدامي كند. عدالت را وضع مي كند تا به نيازهاي مادي خود جامعه ي عمل بپوشاند و... ديگر كسي عدالت را براي خودِ عدالت نمي خواهد و حتي قداستي هم كه براي علم قائل است، براي نقش مهم معيشتي آن است نه اينكه علم خود به خود قداست داشته باشد و انسان علم را براي خود علم بخواهد و بالاخره همه مفاهيم متعالي و ارزش هاي مقدس، به گونه ي مادي توجيه مي شوند. 
برپايه اين توجيه، ارزش هاي اخلاقي بي پايه مي شود. به عبارت ديگر باچنين گرايش هاي مادي، سخن گفتن از ارزش هاي اخلاقي، تناقض آميز و نامعقول است. بدين جهت، آن دسته از مادي گرايان مانند نيچه، كه به لوازم مكتب خود ملتزم گرديدند، به كلي منكر ارزش هاي اخلاقي شدند. 
نيچه يك فيلسوف مادي است و در مورد انسان به روح مجرد و مسائلي ازاين قبيل عقيده ندارد. او در ايدئولوژي خود در مورد انسان نيز مطابق فلسفه وجهان بيني خود سخن گفته است. در مقابل همه اخلاقيون دنيا كه گفته اند به كمك فرد ضعيف بشتابيد و با زورمندي كه به ضعيف تجاوز كرده بستيزيدمي گويد، بايد قوي را حمايت كرد؛ چرا كه جريان طبيعت با اقويا همنوايي مي كند نه با ضعيفان و قدرتمندي اصل و مطلوب است. (47) 
اگر ما انسان را موجودي صددرصد مادي بدانيم، راهي جز نفي اين گونه ارزش هاي اخلاقي وجود ندارد. بر اين اساس همه آن چه به نام انسانيت، گرايش ها و مقدسات انساني مي ناميم، موهوم و بي اساس است. (48) 
ممكن است گفته شود انكار فطري بودن ارزش هاي متعالي و منحصردانستن تمايلات انسان در تمايلات مادي و غريزي، الزاماً به معناي انكار ارزش هاي اخلاقي نيست؛ زيرا مي توان منشا اخلاق را دين و تعليمات ديني دانست. 
اين سخن سنجيده و قابل قبول نيست؛ زيرا تعليمات ديني زماني سودمند و موثر است، كه زمينه ي پذيرش آن ها در وجود انسان فراهم باشد. به عبارت ديگر با ساختار وجودي انسان هماهنگ باشد. در غير اين صورت بسان چشمه ي آبي است كه آب آن خشكيده و از جوشش باز ايستاده است و هر چه آب از بيرون در آن ريخته شود، در زمين فرو مي رود و آب را نگه نمي دارد و چنان كه اشاره شد در قرآن و روايات نيز بر اين حقيقت كه تعاليم ديني با عقل و فطرت آدمي هماهنگ بوده و در جهت تنبيه و تحكيم آن است، تاكيد شده است. 
گذشته از اين، با انكار اين اصول فطري، اثبات شريعت نيز ممكن نخواهد بود. يعني لازمه ي انكار اخلاق فطري، انكار اخلاق ديني است و نتيجه ي آن انكار مطلق اخلاق است. از طرف ديگر، اصول و ارزش هاي اخلاقي، قلمروي گسترده تر از جوامع و فرهنگ هاي ديني دارد و اين نشان دهنده ي اين است كه مبادي اخلاق از فطرت انسان سرچشمه مي گيرد. 
در اين جا يادآوري اين نكته لازم است كه سرچشمه ي همه ي فطريات احساسي و عملي، فطرت كمال جويي و كمال خواهي انسان است. كمال، مطلوب بالذات است و در نتيجه كمال خواهي نيز مطلوب بالذات خواهد بود. بنابراين عدالت خواهي، حقيقت جويي، راست انديشي، وفاي به عهد و ميثاق و ارزش هاي اخلاقي ديگر، همگي تجليات كمال جويي و كمال خواهي انسان است كه معيار نهايي ارزش هاي اخلاقي است. 
بر اين اساس، فطرت انسان عدالت و راستي و ارزش هاي اخلاقي ديگر رااز آن جهت مي ستايد و مي خواهد كه جلوه هايي از كمال مطلوب او مي باشد وبا بُعد عقلاني و فطري وجود او هماهنگ است. پس هرگاه كاري با اين جنبه از وجود انسان هماهنگ باشد، فطري، و در نتيجه اخلاقي و ارزشي خواهد بود و درك اين هماهنگي ـ چنانكه بيان گرديد ـ شان عقل و خرد انسان است. 
نمونه ي ديگري از روش عقلي مزبور (اثبات مطلوب از راه ابطال نقيض آن) برهان تمانُع بر اثبات توحيد است كه نخست فرضيه مخالف (تعددخدايان) ابطال مي گردد و چون اصل وجود خدا، مسلم و مبرهن است و وجود خدا از دو فرض وحدت و تعدد بيرون نيست، هرگاه فرضيه تعدد باطل شود، فرضيه وحدت اثبات مي گردد؛ زيرا نفي وحدت و كثرت، مستلزم نفي اصل وجود خداست كه فرض بر اين است در آن ترديدي نيست. اصولاً نزاع وحدت يا كثرت خدا، متفرع بر پذيرش اصل وجود خدا است. به اين روش در قرآن كريم نيز اشاره شده است. چنان كه مي فرمايد: 
«لَوْكَان فيِهِمَا آلِهَة اِلاَّ اللّه لَفَسَدَتَا»(49) 
اگر در آسمان ها و زمين، غير از «الله» خدايان ديگري مي بود، هر آينه هستي يا نظم آفرينش آسمان و زمين مختل مي گرديد. 
ولي از آنجايي كه چنين لازمه اي نادرست و باطل است، پس ملزوم آن (فرض تعدد خدايان) هم باطل و نادرست است. 
روش استدلال از طريق ابطال نقيض (يا رفع تالي) يكي از استوارترين روش هاي منطقي است و در فلسفه، الهيات و علوم كاربرد گسترده اي دارد. هرگاه اين روش منطقي عقيم و غيرمنتج باشد، باب معرفت و دانش بر بشر مسدود خواهد شد.! ! 
روش نقلي (وحياني)
هدايت فطري، يكي از اصول جهان بيني الهي است. به فرموده ي امام علي(ع) يكي از رسالت هاي پيامبران الهي اين بوده است كه پيمان الهي فطرت را تجديد نمايند. (50) چنان كه قرآن كريم بنياد و شالوده ي دين را فطرت انسان مي داند كه با قلم تكوين رقم زده شده است. از ديدگاه قرآن كريم، گرايش به توحيد، عشق و محبت به خدا (كمال مطلق)، درك اصول خوبي و بدي ها درحوزه اخلاق و رفتار، ريشه در فطرت انسان دارد. اين حقيقت در احاديث اسلامي نيز مورد تاكيد قرار گرفته است. شرح اين مطالب در فصل جداگانه اي خواهد آمد. 
آن چه در اين جا يادآوري مي شود اين است كه بهره گيري از اين روش براي كساني كه به وحي ايمان دارند، مطمئن ترين روش خواهد بود، ولي ازديدگاه منطقي، تنها در مواردي مي توان به اين روشها استناد كرد كه مستلزم دَور و مصادره به مطلوب نباشد. يعني در اثبات اصل وحي، نمي توان از اين روش استفاده كرد، ولي پس از اثبات وحي بر پايه ي برهان عقلي، استناد به آن از جنبه ي منطقي پذيرفته خواهد بود. 

● فصل پنجم: قرآن و معرفت فطري 
معرفت فطري از ديدگاه قرآن، با دو حوزه وجود انسان ارتباط دارد و از دو سرچشمه مي جوشد: يكي حوزه عقل و خرد و ديگري حوزه دل و روان. نمونه هايي از اين معرفت در آيات قرآن بيان شده است. چنان كه محرك ها و منبّه هاي فطرت و آفات و آسيب هاي آن نيز يادآوري شده است. بررسي اين مطالب موضوع بحث اين فصل را تشكيل مي دهد. 
فطريات نظري و عملي 
مقتضاي فطرت و سرشت انسان دو گونه است. گاهي معرفت به آن به صورت بالفعل تحقق دارد. مانند درك وجداني انسان نسبت به خود. گاهي نيزتحقق آن بالقوّه است. يعني انسان، استعداد و قابليت آن ها را دارد. مانند كمالات نفساني كه از طريق علم و عمل به دست مي آيد. 
سخن ما فعلاً در مورد قسم نخست است كه مي توان آن ها را سرمايه هاي آفرينشي و دروني انسان ناميد. اين سرمايه هاي فطري را مي توان به دو دسته نظري و عملي تقسيم كرد. فطريات نظري، آن دسته از ادراكات بديهي و روشن مي باشند، كه مستقيماً به عمل و كردار ارتباط ندارند. مانند ادراك مفاهيم و احكام ضرورت، امكان، امتناع، عليت، تناقض و... فطريات عملي نيز، آن دسته از ادراكات بديهي اند كه مستقيماً با عمل و كردار ارتباط دارند. مانند ادراك حُسن و لزوم شكر مُنعِم، عدل و داد، صدق و راستي، وفاي به عهد و پيمان، جزاي احسان به نيكي، و ادراك قبح ناسپاسي و كفران نعمت، ظلم و بيدادگري، دروغ گويي، خيانت و پيمان شكني، جزاي احسان به بدي و... اينك در نظر است به بررسي ديدگاه قرآن درباره اين دو بخش ازسرمايه هاي فطري پرداخته شود تا شناخت معرفت هاي فطري (اعم از نظري و عملي) كه در قرآن مورد توجه قرار گرفته است، ميسور شود. 
1 ـ انسان و خودآگاهي 
يكي از معرفت هاي فطري انسان خودآگاهي است. يعني انسان نسبت به صفات و حالات خود آگاه است. اگرچه ممكن است به خاطر مصالح واغراض ويژه اي از ابراز آن ها و يا اقرار و اذعان به آن ها خودداري كند. قرآن كريم در اين باره مي فرمايد: 
«بَل الانْسان عَلَي نَفْسِه بَصيرَه * وَلَوْاَلْقي مَعَاذيرَه» 
بلكه انسان بر نفس خود آگاه است، هر چند عذرتراشي كند. (51) 
گرچه اين آيه در سياق آيات مربوط به قيامت و پس از اين آيه وارد شده كه مي گويد: روز قيامت انسان را نسبت به آن چه انجام داده، آگاه مي كنند. آن گاه يادآوري مي شود كه انسان خود از حال خويش و آن چه انجام داده آگاه است و به اينكه او را از كرده هايش باخبر سازند نيازي نيست، ولي اين امر مانع از عموميت مفاد و مدلول آيه نمي باشد. به ويژه آنكه در احاديثي كه از ائمه اهل بيت: روايت شده بر موارد ديگري نيز منطبق گرديده است. 
طبرسي در مجمع البيان، از زراره روايت كرده كه گفت: از امام صادق (ع)درباره حد بيماريي كه مجوز افطار روزه است پرسيدم. امام (ع) با تلاوت آيه «بل الانسان علي نفسه بصيره» فرمود: او خود نسبت به طاقت و توان خود داناتر است. ايشان در حديث ديگري فرمود: او نسبت به نفس خود داناتر است، اين امر به تشخيص خود او واگذار شده است.» (52) 
2 ـ انسان و خدادوستي 
با تأمل در آيات قرآن چنين بر مي آيد كه خدادوستي از تمايلات فطري انسان است. گرچه ممكن است اين محبت فطري را در مورد غيرخدا به كاربندد. يعني غيرخدا را به جاي خدا مورد محبت قرار دهد. اين است كه قرآن مي فرمايد: 
«وَ مِن النَّاس مَن يَتَّخِذَ مِن دُون اللّه اَنْداداً يُحِبُّونَهُم كَحُب اللّه وَالَّذين آمَنوا اَشَدُّ حُبّاً لِلّه»(53) 
برخي از انسان ها همانندهايي را براي خدا برمي گزينند و آن ها را چون خدادوست مي دارند و دوستي مومنان به خدا شديدتر است. 
از اين آيه چنين بر مي آيد كه انسان ها دو دسته اند: كساني كه تنها خدا را دوست دارند و كساني كه غيرخدا را در حد خدا دوست دارند. نتيجه اين كاراين مي شود كه هر دو گروه در حقيقت دوستدار خدا هستند. با اين تفاوت كه يك دسته (كافران و مشركان) به چيزهايي كه خدا نيستند، لباس خدايي پوشانده و به آن ها محبت مي ورزند و دسته ديگر محبت شديد خود را نسبت به خداوند ابراز مي كنند. پس تفاوت آن ها در مصداق محبوب است، نه در اصل حُب نسبت به كمال برين. 
آيه ديگري كه بر اين مطلب دلالت دارد، آيه اي است كه احتجاج حضرت ابراهيم با بت پرستان را بيان كرده است: 
فَلَمَّا جَن عَلَيْه اللَّيْل رَءَا كَوْكَباً قَال هَذَا رَبِّي، فَلَمَّا اَفَل قَال لاَأُحِب الْافِلين»(54) 
آن گاه كه شب فرا رسيد، ستاره اي را ديد. گفت اين پروردگار من است. وقتي كه آن ستاره افول كرد، گفت: من افول كنندگان را دوست ندارم. 
حضرت ابراهيم در اين جا، اصل محبت را پايه استدلال خود قرار داده است. اين استدلال آن گاه تمام است كه اصل محبت به پروردگار ابدي درضمير مشركان وجود داشته باشد. هر چند آنان در تشخيص محبوب راستين دچار اشتباه گرديده بودند و ابراهيم با يادآور شدن افول ستاره كه نشانه ناپايداري و ابدي نبودن آن است، خطاي آنان را آشكار ساخت. 
ساختار منطقي اين استدلال چنين است: 
مقدمه يكم: من رب و پروردگارم را دوست دارم. 
مقدمه دوم: من چيزي را كه افول مي كند و جاودانه نيست دوست ندارم. 
نتيجه: چيزي كه افول مي كند پروردگار من نيست. 
هر دو مقدمه استدلال، از بديهيات فطري انسان مي باشند. محبت انسان به پروردگار خويش به خاطر اين است كه سعادت خود را در گرو عنايت و تدبيراو مي داند. او است كه مي تواند به او نفع برساند و زيان ها را از او دور سازد. همان گونه كه چيزي كه ناپايدار است، با توجه به ناپايداربودن آن، ميل و رغبت انسان را به خود جلب نمي كند، مگر اينكه در شرايط غيرطبيعي قرارگيرد كه خارج از فرض ما است و بدين جهت است كه قرآن كريم انسان را ازدل بستن به مظاهر زندگي دنيوي برحذر داشته، آن را كاري ناشايسته مي داند و او را به جلب رضاي خداوند و نعمت جاودانه اخروي دعوت مي كند. چنان كه مي فرمايد: 
«مَا عِنْدَكُم يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَاللّه بَاق»(55) 
آن چه نزد شما است پايان مي پذيرد، و آن چه نزد خداوند است باقي و هميشگي است. 
و نيز مي فرمايد: 
«وَ مَا عِنْدَاللّه خَيْرٌ وَأَبْقي»(56) 
آن چه نزد خداوند است بهتر و پايدارتر است. 
بنابراين حاصل كلام ابراهيم كه فرمود: «اني لا احب الا´فلين»، اين است كه چيزي كه در معرض زوال و دگرگوني است و ثبات و قرار ندارد، شايسته آن نيست كه انسان به آن دل ببندد و محبت فطري خود را متوجه آن سازد. درحالي كه به حكم خرد و فطرت، واجب است كه انسان به پروردگار خود محبت داشته باشد. پس ستاره و آن چه مانند آن كه در معرض فنا و زوال است، شايسته مقام ربوبي نيست. اين استدلال در عين اينكه برهاني و يقين آور است، كاملاً روشن و ساده است. (57) 
در اين جا مناسب است سخن عارف نامور مرحوم شاه آبادي را بازگو كنيم كه مي گويد: 
«ابراهيم (ع) با برهان فطرت، هم الوهيت خدايان دروغين را نفي نمود و هم الوهيت خداوند را اثبات كرد؛ زيرا نقص مبغوض فطرت است و افول وغروب نقص است و از طرفي اصل چيزي مبغوض فرع آن نيست. پس ناقص، رب و اصل انسان نيست و كمال صرف محبوب فطرت است و آن همان «فَاطِرَ السَّمَوات وَ الاَرْض»(58) است كه همگان مفطور به محبّت اويند. پس او رب العالمين است. پس حضرت خليل (ع) نفي آلهه را با فطرت بغض نقص اثبات نمود و اثبات الوهيت خداوند را با فطرت حُب كمال صرف اثبات كرد.» (59) 
3 ـ درك اصول خوبي ها و بدي ها
يكي ديگر از معرفت هاي فطري انسان از ديدگاه قرآن، معرفت او به اصول خوبي ها و بدي ها است. روشن ترين آيه اي كه بر اين مطلب دلالت مي كند، اين دو آيه است كه مي فرمايد: 
«وَ نَفْس وَ مَاسَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْواهَا»(60) 
سوگند به نفس (انساني) و آنكه او را به گونه اي موزون و معتدل بيافريد * وپليدي ها و پاكي ها را به او الهام نمود. 
در اين آيه، الهام به معني آموختن زشتي ها و خوبي هاي افعال از جانب خداوند بر خلقت و آفرينش موزون و معتدل نفس، متفرع گرديده و مفاد آن اين است كه نفس انسان به گونه اي آفريده شده است كه خوبي ها و بدي ها رادرك مي كند و اين معرفت و ادراك، مستقيماً از جانب خداوند به او الهام شده است، نه از طريق حس و تفكر، يا به واسطه تعاليم ديني. تعاليم ديني در اين باره نقش تذكر و يادآوري را دارند. 
گواه اين مطلب، آياتي است كه فلسفه نبوت و اوامر و نواهي ديني را تذكر، موعظه و اندرز مي داند. چنان كه مي فرمايد: 
«اِن اللّه يَاْمُرُ بِالْعَدْل وَ الاحْسان وِ ايتاذِي الْقُرْبي وَ يَنْهَي عَن الْفَحْشا وَالْمُنْكَرِ وَ الْبَغْي يَعِظُكُم لَعَلَّكُم تَذَكَّرُون»(61) 
خدا به عدالت و نيكي و كمك به خويشاوندان فرمان مي دهد و از پليدي و زشتي و ستم نهي مي كند (او بدين وسيله) شما را موعظه مي كند، شايد متذكرشويد. 
در آيه ديگر پيامبر اكرم (ص) را به عنوان مذكّر و يادآور معرفي كرده ومي فرمايد: 
«فَذَكِّرْ انَّمَا أَنْت مُذَّكِرٌ»(62) 
يادآوري كن، تو فقط يادآوري كننده اي. 
در آيات زير هدف رسالت آن حضرت را تذكر و يادآوري دانسته و مي فرمايد: 
«كَلاَّ اِنَّه تَذْكِرَه»(63) 
قرآن موعظه و اندرز است. 
«كَلاَّ انَّهَا تَذْكِرَه» (64)
آيات قرآن يادآورنده حق و باطل است. 
«ان هُوَ اِلاّ ذِكْري لِلْعَالَمين»(65) 
قرآن جز يادآوري كننده براي جهانيان نيست. 
آياتي كه فلسفه نبوت پيامبر اكرم (ص) و تعاليم و احكام قرآن كريم را تذكر و يادآوري بشر مي داند، بسيار است. نمونه هاي قبل در اثبات مقصود ما كافي است. 
حاصل استدلال به آيات «تذكر» را مي توان به صورت زير خلاصه كرد: 
1 ـ نبوت پيامبراكرم (ص) همگاني و جهاني است. 
2 ـ غرض از نبوت او، تذكر و يادآوري افراد بشر نسبت به حق و باطل و خوبي و بدي بوده است. 
3 ـ تذكر و يادآوري در جايي است كه فرد يا افراد چيزي را از قبل مي دانند، ولي آن را فراموش كرده و يا در عمل به آن ترتيب اثر نمي دهند. 
4 ـ در ميان افراد بشر كساني بوده و هستند كه منكر شرايع آسماني بوده و اصول و حق و باطل و خوبي و بدي را از طريق پيامبران الهي و شرايع آسماني نياموخته اند. 
5 ـ بنابراين معرفت و شناخت آنان نسبت به اين حقايق، ريشه در خلقت و فطرت آنان دارد. 
آري از آنجا كه بهره مند شدن از موعظه و تذكر، مشروط به اين است كه انسان از خودخواهي و لجاجت دست بردارد و خشيت الهي در درون او متجلي گردد. در برخي از آيات قرآن، هدف رسالت پيامبر گرامي را متذكرشدن اهل خشيت و تقوي دانسته مي فرمايد: 
«اِنَّمَا أَنْت مُنْذِرُ مَن يَخْشيهَا»(66) 
تو فقط بيم دهنده كساني هستي كه از قيامت بيمناكند. 
و باز مي فرمايد: 
«اِن في ذلِك لَعِبْرَه لِمَن يَخْشي»(67) 
در داستان موسي و فرعون درس عبرت است براي كسي كه اهل خشيت باشد. 
يعني از عذاب و بدبختي بهراسد و چون بيمناك بودن از عذاب و شقاوت، يك احساس و ادراك فطري است، بنابراين آن كس كه از فطرت سليم خود پيروي كند، از پندهاي رسالت بهره مي گيرد. (68) 
4 ـ فطريات پنج گانه از نظرگاه قرآن كريم 
در آغاز سوره بقره، قرآن كريم از پنج معرفت فطري ديني، گزارش مي دهد كه عبارتند از سه اصل اعتقادي اسلام، يعني توحيد، نبوت و معاد، ودو اصل عملي يعني نماز و انفاق در راه خدا. چنان كه مي فرمايد: 
«ذَلِك الْكِتَاب لاَرَيْب فِيِه هُدي لِلْمُتَّقين * الَّذين يُوْمِنُون بِالْغَيْب وَ يُقيمُون الصَّلوه وَ مِمَّا رَزَقْنا يُنْفِقُون * وَ الذَّين يُومِنوُن بِمَا أُنْزِل الَيْك وَ مَا أُنْزِل مِن قَبْلِك وَ بِألاخِرَه هُم يُوقِنُون * أُولَئِك عَلَي هُدي مِن رَبِّهِم وَ أُولئِك هُم الْمُفْلِحُون»(69) 
آن كتاب (قرآن) كه ترديدي در حقانيت آن نيست، هدايت گر پرهيزگاران است * آنان كه به جهان غيب ايمان دارند و نماز برپا داشته از آن چه روزي آنان كرده ايم انفاق مي كنند * آنان كه به آن چه بر تو نازل گرديد (قرآن) و آن چه قبل از تو نازل گرديد (كتب آسماني پيشين) ايمان آورده و به جهان آخرت يقين دارند * آنان از جانب پروردگارشان هدايت يافته ورستگارانند. 
چگونگي دلالت اين آيات بر فطري بودن اصول پنج گانه پيشين (با استفاده از تفسيرالميزان) (70) بدين شرح است. 
در اين آيات، نخست اين مطلب بيان شده است كه در حقانيت قرآن كريم هيچ گونه ترديدي نيست و پرهيزگاران را هدايت مي كند. آن گاه براي پرهيزگاران صفات پنج گانه اي بيان گرديده كه سه صفت آن از مقوله عقيده و باور، و دو صفت ديگر از مقوله عمل است. اين صفات همان معرفت هاي فطري هستند كه در آغاز يادآور شديم. در پايان اين نكته را بيان مي كند كه اين پرهيزگاران، پرهيزگاري و صفات ويژه آن را در پرتو هدايت پروردگارشان به دست آورده اند و در نتيجه رستگارند. 
بنابراين در آيات يادشده براي پرهيزگاران دوگونه هدايت بيان شده است: يكي هدايت قرآني كه آيه نخست ناظر به آن است و ديگري هدايت ربوي و سابق بر هدايت قرآني كه از آيه اخير بر مي آيد. به عبارت ديگر، آنان قبل ازهدايت قرآني و تشريعي، از نوعي هدايت فطري و تكويني بهره مند بوده اند و اگر آن هدايت پيشين نمي بود، هدايت پسين نصيب آنان نمي شد. يعني هدايت فطري و تكويني، پايه و اساس هدايت قرآني و تشريعي است. 
البته مقصود از اين هدايت فطري، فطرت سليم و نيالوده به خلقيات و صفات ناپسندي چون كبر، خود بزرگ بيني، لجاجت و عناد است؛ زيرا وجودچنين صفات ناپسندي، آفات و آسيب هاي معرفت فطري و مانع ثمربخش بودن درخت فطرت مي باشند. درست بسان آفات گياهي كه مانع از ثمردادن درخت ميوه اند. فطرت سليم داراي توانايي درك اين حقايق است: 
1 ـ انسان موجودي است نيازمند و بايد موجود ديگري باشد كه نياز او را برطرف سازد. 
2 ـ اين نيازمندي، در مورد ساير موجوداتي كه او مي شناسد (اعم از انسان وغير انسان) نيز مشهود است. 
3 ـ بنابراين بايد موجود ديگري در وراي عالم طبيعت باشد كه به نيازهاي انسان و موجودات ديگر پاسخ گويد و آن موجودي است كه آغاز و پايان حيات به دست او است (= ايمان به مبدا و معاد). 
4 ـ هرگاه آن موجود غيرمادّي، به نيازهاي مادّي انسان پاسخ دهد، معقول نيست كه به نيازهاي معنوي و روحي او پاسخ نگويد و آن چه را مايه سعادت و نجات انسان است در زمينه اعمال و اخلاق بيان ننمايد. (= ايمان به نبوت). 
5 ـ چنين موجودي كه اين همه نعمت را به بشر ارزاني داشته، سزاوار سپاس گزاري و پرستش است و شايسته است كه انسان از سرمايه هايي كه اوبه وي ارزاني داشته در راه جلب رضاي او استفاده كند (= اقامه نماز وانفاق). 
اين است كه اين اصول پنجگانه اعتقادي و عملي، از ميوه هاي شيرين درخت فطرت سليم انساني است كه در پرتو هدايت هاي قرآن و تشريعي بالنده و فزاينده مي گردد. 
آسيب هاي معرفت فطري 
از آن چه گذشت روشن گرديد كه از ديدگاه قرآن كريم، اصول معارف نظري و احكام و اخلاق كه زيربناي شخصيت معنوي و كمال روحي او راتشكيل مي دهند، از فطرت انساني سرچشمه مي گيرند. يعني آفرينش او به گونه اي طراحي و صورت بندي شده است، كه اين حقايق را درك نموده و نسبت به آن ها عشق مي ورزد. هم آن ها را مي شناسد و هم مي ستايد، هم مي فهمد و هم مي خواهد، هم مي داند و هم مي جويد. با اين همه فطرت علّت تامّه اعتنا كردن انسان به چنين معرفت هاي فطري نيست و اين بدان جهت است كه انسان موجودي است تصميم گيرنده و انتخاب گر كه در برابر پيام هاي فطرت، مي تواند دوگونه عكس العمل داشته باشد: عكس العمل مثبت و منفي. يعني هم مي تواند نسبت به نعمت و موهبت فطرت سپاس گزار باشد، و هم مي تواند ناسپاس و كفران كننده. چنان كه قرآن مي فرمايد: 
«اِنَّا هَدَيْناه السَّبيل امَّا شَاكِراً وَ امَّا كَفُوراً»(71) 
ما راه سعادت را به انسان نشان داده ايم، او يا سپاسگزار است يا ناسپاس. 
از اين رو ممكن است دو گونه عوامل در فطرت تاثير بگذارند. حال، يا تاثير مثبت و سازنده و يا تاثير منفي و ويران گر. البته اين دو تاثير متضاد دراصل واقعيت فطرت نيست، بلكه در ترتب آثار و نتايج عملي فطرت است. پس نخست به بررسي عوامل ويران گر يا آفات و آسيب هاي فطرت مي پردازيم. آن گاه عوامل موثر در بارور شدن درخت فطرت را بيان مي كنيم. 
1 ـ احساس بي نيازي دروغين 
همان گونه كه يادآوري شد، فطرت سليم، انسان را به نيازمندي و فقر ذاتي و هميشگي او واقف مي سازد. حال اگر به علل مختلف، احساس بي نيازي و استغناء در انسان پديد آيد، از ميوه شيرين درخت فطرت محروم خواهد شد. قرآن كريم در اين باره مي فرمايد: 
«كَلاَّ ان الاْنْسَان لَيَطْغي * أَن رََاه اسْتَغْنَي»(72) 
چنين نيست (كه انسان پيوسته در برابر نعمت هاي خداوند سپاسگزار باشد، بلكه) طبيعت انسان به گونه اي است كه اگر خود را بي نياز ببيند، طغيان و كفران مي كند. 
با توجه به اينكه اين آيه پس از آياتي آمده است كه از نعمت هاي بزرگ خداوند، مانند نعمت هستي و دانش ياد كرده است، مفاد آيه چنين خواهد بودكه مقتضاي فطرت سليم، اين است كه انسان در برابر نعمت هاي الهي سپاسگزار باشد و در پيشگاه او خضوع نمايد، ولي از طرفي طبيعت مادي و حيواني او چنين است كه گاهي وقتي در ناز و نعمت قرار مي گيرد، به اصطلاح، خود را گم كرده و خدا را فراموش مي كند. 
در جاي ديگر مي فرمايد: 
«وَ اذَا اَنْعَمْنَا عَلَي الانْسان أَعْرَض وَ نَئَا بِجَاِنبِه»(73) 
هرگاه به انسان نعمت مي بخشيم، از ما روي برگردانده و فاصله مي گيرد. 
2 ـ استكبار و خودبرتربيني 
اگر استغناء و احساس بي نيازي و غفلت از فقر ذاتي و وابستگي به مبدا آفرينش، انسان را از بهره مندشدن از هدايت فطري محروم مي سازد، استكبار و خودبرتربيني نيز آفت و آسيب ديگري است كه مانع ثمربخش بودن درخت فطرت است. انسان مستكبر و متكبّر خود را بهتر از ديگران مي بيند و اين باور شيطاني، او را از توجه به اين پيام فطري و الهي كه برتري جز به تقوي و پاكدامني نيست و آن هم جز از طريق تواضع و فروتني در برابر خداوند و محبت و مهرباني نسبت به بندگان خدا به دست نمي آيد، باز مي دارد. اين احساس انسان را غافل مي سازد. انسان مستكبر حريم فطرت و شريعت را نقض مي كند، نبوت را انكار مي كند، آيات الهي را ناديده مي گيرد و به مردم ستم روا مي دارد. 
قرآن كريم در اين باره چنين مي فرمايد: 
«فَلَمَّا جَاءَتْهُم آياتُنَا مُبْصِرَه قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُبين * وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُم ظُلْماً وَ عُلُّواً»(74) 
هنگامي كه نشانه هاي روشن گر ما براي آنان آمد گفتند: اين جادوي آشكاراست * آيات ما را در حالي كه به درستي آن ها يقين داشتند، به خاطرستمگري و برتري طلبي انكار كردند. 
اين آيات بيانگر عكس العمل فرعون و اطرافيان او در برابر حضرت موسي و معجزات او است، كه با اين كه به حقانيت دعوت موسي و معجزات وي يقين داشتند (و مقتضاي فطرت سليم اين است كه انسان تسليم يقين گردد)، ولي چون روحيه خودبيني و ستم پيشگي در آنان نفوذ كرده بود، راه انكار را برگزيدند. قرآن در جاي ديگر درباره آنان مي فرمايد: 
«وَ اسْتَكْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُه فِي الاَرْض بِغَيْرِ الْحَق وَ ظَنُّوا أَنَّهُم الَيْنا لايُرْجَعوُن.» (75) 
فرعون و سپاه او در زمين به ناحق استكبار ورزيدند، و گمان كردند كه به سوي ما باز نخواهند گشت. (76) 
3 ـ پيروي از هواي نفس 
پيروي از خواهش هاي نفساني، يكي از آسيب هاي خطرناك فطرت است. هرگاه انسان دچار چنين بيماري اي گردد، به نداي فطرت توجه نخواهد نمود، دعوت هاي الهي را انكار نموده، از اجراي عدالت سرباز مي زند و حتي به كشتن پيامبران الهي اقدام مي نمايد. استكبار نيز در حقيقت، نمادي از هواپرستي است. قرآن كريم در اين باره مي فرمايد: 
«أَفَكُلَّمَا جَاءَكُم رَسُول بِمَا لاَ تَهْوي أَنْفُسُكُم اسْتَكْبَرْتُم فَفَريقاً كَذَّبْتُم وَ فَريقاً تَقْتُلُون»(77)
آيا هرگاه پيامبري براي شما آمد كه موافق ميل و هواي نفس شما نبود، استكبار ورزيده، گروهي را تكذيب نموده و گروهي را به قتل رسانيديد؟ 
و نيز مي فرمايد: 
«فَلاَ تَتَّبِعُوا الْهَوي أَن تَعْدِلُوا»(78) 
پيروي از هواي نفس نكنيد كه مانع اجراي عدالت گردد. 
و باز مي فرمايد: 
«وَ لاَ تَتَّبِع الْهوَي فَيُضِلّك عَن سَبِيل اللّه»(79) 
از هواي نفس پيروي مكن؛ زيرا تو را از راه خدا منحرف مي سازد. 
قرآن كريم تصريح مي كند كه اگر پيروي از هواي نفس بر انسان غالب گردد، علم و معرفت سودي نمي بخشد. 
چنان كه مي فرمايد: 
«وَ مِن النّاس مَن اتَّخَذَ الهه هَواه وَ أَضَلَّه اللّه عَلي عِلْم.» (80) 
برخي از انسان ها هواي نفس خود را معبود خود برگزيده و خداوند او را با اينكه عالم به حقيقت است گمراه نموده است. (81) 
4 ـ گمان ورزي 
فطرت سليم، تنها يقين را معتبر مي داند و براي ظن و گمان به خودي خود ارزشي قائل نيست. اكنون اگر انسان به لوازم اين آموزش فطري تن در نداد وبه ظن و گمان عمل نمود، در حقيقت پرده اي بر فطرت خود افكنده و به بيراهه رفته است. 
قرآن در آيات متعدد اين حقيقت را يادآور مي شود كه مشركان و بت پرستان، جز از ظن و گمان پيروي نمي كنند و در عقايد خويش پيرو علم ويقين نيستند. چنان كه مي فرمايد: 
«قُل هَل مِن شُرَكَائِكُم مَن يَهْدِي الَي الْحَق، قُل اللّه يَهْدِي لِلْحَق، أَفَمَن يَهْدِي الَي أَلْحَق أَحَق أَن يُتْبَع امَّن لاَيَهْدِي الاَّ أَن يُهْدي فَمَا لَكُم كَيْف تَحْكُمُون * وَ مَا يَتَّبِع أَكْثَرُهُم الاَّ ظَنّاً ان الظَّن لايُغْنِي مِن الْحَق شَيْئاً.» (82) 
بگو آيا شريك هايي كه شما براي خدا برگزيده ايد، شما را به حق هدايت مي كنند؟ بگو خداوند است كه شما را به حق هدايت مي كند. آيا كسي كه هدايت گر به حق است سزاوارتر است كه از او پيروي شود، يا كسي كه خودحق را نمي شناسد مگر اينكه او را هدايت كنند، چگونه داوري مي كنيد؟ * اكثر آن ها جز از ظن و گمان پيروي نمي كنند، و ظن و گمان انسان را در موردحق بي نياز نمي سازد (هدايت گر به حق نيست). 
در آيه نخست چند معرفت فطري بيان شده است: 
1 ـ بت ها و آن چه را كه مشركان مي پرستيدند، قدرت هدايت گري انسان به حق را ندارند؛ زيرا آن ها يا جماد و بي جانند كه فاقد درك و شعورند و ياجاندارند كه خود مخلوق و آفريده اند و چيزي كه مخلوق است، به خودي خود قدرت هدايت گري ندارد. 
2 ـ خداوند قادر به هدايت گري انسان است؛ زيرا او آفريدگار و پروردگار بشر است. 
3 ـ انسان به هدايت شدن به حق، نيازمند است. 
4 ـ موجودي شايسته پيروي و پرستش است كه هدايت گر انسان باشد، كه جز خدا نيست. 
آن گاه در آيه دوم يادآور مي شود كه آن چه مانع توجه مشركان به اين اصول عقلي و فطري است، چيزي جز پيروي آنان از ظن و گمان نيست. (83) 
5 ـ تقليدهاي بي معيار
حكم فطرت و خرد، اين است كه انسان اگر چيزي را نمي داند و خود توان يا فرصت و امكانات كسب معرفت را نسبت به آن چيز ندارد، به متخصصان دانا به آن رجوع كند. قرآن كريم نيز به اين حقيقت فطري سفارش كرده و مي فرمايد: 
«فَاسْئَلُوا أَهْل الذِّكْرِ ان كُنْتُم لاَتَعْلَموُن»(84) 
اگر نمي دانيد از اهل علم و دانش بپرسيد. 
از طرف ديگر فطرت چنين حكم مي كند كه ملاك و معيارِ تقليد از ديگران، آگاهي و بصيرت است، اما عناويني نظير نياكان و پيشينيان، به خودي خود معيار و ملاك تقليد نيست. بنابراين صرف اينكه عقيده يا عملي مورد قبول نياكان بوده، معيار حقانيت آن نخواهد بود. اكنون اگر پيروي از نياكان معيار حقيقت شناخته شود، برخلاف مقتضاي فطرت، عمل شده است چنان كه مي فرمايد: 
«وَاذِا قيل لَهُم اتَّبِعوُا مَا أَنْزَل اللّه قَالُوا بَل نَتَّبِع مَأَ أَلْفَيْنا عَلَيْه آبائنا، أَوَلَوْ كَان آباوهُم لاَيَعْقِلُون شَيْئاً و لاَيْهتَدوُن»(85) 
وقتي به آن ها گفته شود از آن چه خدا نازل نموده پيروي كنيد، مي گويند: ما از روش پدران خود پيروي مي كنيم. آيا اگر پدرانشان چيزي نفهميده و هدايت نشده اند باز هم از آن ها پيروي مي كنند؟!(86) 
6 ـ شخصيت گرايي 
گرايش به شخصيت هاي معروف و انسان هاي صاحب نام و مقام، يكي ديگر ازموانع و حجاب هاي فطرت است. از نظر فطرت و خرد، نام و مقام و شهرت وآوازه، به خودي خود دليل حقانيت نظر و عمل نيست، ولي انسان هاي ظاهربين، اين نداي فطرت را ناديده گرفته و چه بسا با گرايش به شخصيت هاي صاحب نام و مقام و ثروت، كه خود از هدايت بهره اي ندارند، به ضلالت مي افتند. قرآن كريم، سخن برخي از دوزخياني را كه پيروي از شخصيت هاي صاحب نام و مقام مايه گمراهي آنان گرديده است، چنين بازگو مي كند: 
«رَبَّنَا انَّا اَطَعْنَا سَادَتَنَا وَ كُبَرَائَنَا فَاَضَلُّونَا السَبيلاً»(87) 
پرورگارا ما از بزرگان و اكابر خود پيروي كرديم در نتيجه آنان ما را گمراه ساختند. 
شتابزدگي در قبول و رد
مقتضاي فطرت و خرد اين است كه انسان تا درستي مطلبي را نداند، آن را نپذيرد و تا نادرستي آن را نداند، آن را انكار ننمايد، ولي چه بسا برخي تحت تاثير يك سلسله عوامل روحي و...، از اين قانون فطري سرباز زده و در رد و قبول نظريه ها و مطالب شتاب مي ورزند. امام صادق (ع) فرموده اند: 
خداوند انسان ها را با دو آيه مورد تاديب خاص قرار داد و از آن ها خواست تاجز حق نگويند و چيزي را كه نمي دانند انكار نكنند. آن دو آيه عبارتنداز: 
«اَلَم يُوْخَذْ عَلَيْهِم ميثاق الْكِتَاب أَن لاَّ يَقُولُوا عَلَي اللّه الاَّ الْحَق»(88) 
آيا از آنان در كتاب (فطرت و شريعت) پيمان گرفته نشد كه درباره خداوند چيزي جز حق نگويند. 
«بَل كَذَّبُوا بِمَالَم يُحيطُوا بِعِلْمِه وَ لَمَّا يِاتْهِم تَاْويلُه» (891)
آن چه را كه نسبت به آن احاطه علمي ندارند و تاويلش براي آن ها بيان نشده است را تكذيب نمودند. (90) 
عوامل محرِّك و منبِّه فطرت 
آن چه گفته شد مربوط به آفات و حجاب هاي فطرت بود. بديهي است مي توان هر آن چه را كه نقطه مقابل امور يادشده است، شرايط جلوه نهايي فطرت يا عوامل محرِّك و منبِّه آن دانست. بر اين اساس عواملي چون توجه به فقر و نيازمندي ذاتي و دائمي به خداوند، تواضع و فروتني در برابر افراد ديگر به انگيزه رضاي خداوند، پيروي نكردن از هواي نفس، يقين گرايي ودوري از گمان ورزي، پرهيز از تقليدهاي بي معيار، دوري از شخصيت گرايي و شتاب زدگي در پذيرش و انكار و...، از عوامل موثر در فروزان شدن چراغ فطرت و جلوه نهايي آن در مرحله عقيده و عمل آدمي است، ولي از مطالعه آيات قرآن چنين برمي آيد كه آن گاه كه انسان در بحرانهاي زندگي قرارمي گيرد، و شرايطي پيش مي آيد كه از اسباب و وسايل مادّي و بشري قطع اميدمي كند، فطرت حقيقت جوي او از قيد و بندهايي كه انسان دنياگرا، به آن بسته است آزاد مي شود، بدون چون و چرا تسليم پيام الهي فطرت مي شود و روي نياز به آستان بي نياز مطلق مي آورد و فقط او را مي خواند و از او مددمي جويد، اما وقتي بار ديگر در شرايط عادي زندگي قرار مي گيرد و سرگرم امور دنيوي مي گردد، دچار فراموشي و غفلت شده و ابرهاي تيره خودخواهي و دنياگرايي، خورشيد فروزان فطرت او را مي پوشاند. 
اينك آياتي از قرآن كريم را دراين باره يادآور مي شويم: 
«اذا مَس النَّاس ضُرٌّ (91) دَعَوا رَبَّهُم مُنيبين الَيْه ثُم اذَا أَذا قَهُم مِنْه رَحْمَه اذَا فَريق مِنْهُم بِرَبِّهِم يُشْرِكُون»(92) 
هنگامي كه مردم گرفتار و درمانده مي شوند، به سوي خدا روي آورده او را مي خوانند و پس از آنكه رحمت خداوند آن ها را فرا گرفت، گروهي از آنان به پروردگار خويش شرك مي ورزند. 
نكته جالب توجه اين است كه آيه فوق پس از آيه فطرت واقع شده است. 
«وَ اذا مَس الانْسان ضُرٌّ دَعَا رَبَّه مُنيباً الَيْهِم ثّم اذَا خوَّلَه نِعْمَه مِنْه نَسِي مَا كَان يَدْعُوا الَيْه مِن قَبْل وَ جَعَل لِلّه أَنْداداً لِيُضِل عَن سَبيلِه، قُل تَمَتَّع بِكُفْرِك قَليلاً انَّك مِن أَصْحَاب النَّارِ.» (93) 
هرگاه انسان گرفتار بدحالي و درماندگي شود، با توجه، خدا را مي خواند و هنگامي كه خداوند به او نعمتي عطا مي كند، خدا را فراموش كرده و براي او شريك قايل مي شود تا گمراه شود. بگو از كفر خود اندكي بهره بگير. تو اهل آتشي. 
«فَاذَا مَس الانْسان ضُرٌّ دَعَانا ثُم اذَا خَوَّلْناه نِعْمَه مِنَّا قَال انَّمَا أُوتيتُه عَلي عَلْم بَل هِي فِتْنَه و َلكِن أَكْثَرَهُم لاَيَعْلَموُن»(94) 
هنگامي كه انسان پريشان حال و درمانده مي شود ما را مي خواند و آن گاه كه به او نعمتي عطا مي كنيم، مي گويد: آن را با علم خود به دست آورده ام، ولي آن نعمت وسيله آزمايش انسان است، هر چند اكثر انسان ها نمي دانند. 
در اين آيه، غرور علمي به عنوان مانع توجه به خدا به شمار آمده است و همين عامل بود كه قارون را به هلاكت و بدبختي سوِ داد؛ زيرا وي نيز درپاسخ موسي (ع) كه از وي خواست تا راه احسان را برگزيده و مقداري از مال خود را در راه خدا انفاق كند، گفت: 
«انَّمَا أُوتيتُه عَلَي عِلْم عِنْدِي»(95) 
جز اين نيست كه من اين ثروت خود را با علم خويش به دست آورده ام. (96) 
«فَاَذا رَكِبُوا فِي الْفُلْك دَعَوُا اللُّه مُخْلِصين لَه الدِّين فَلَمَّا نَجّاهُم الَي الْبَرِّ اذَا هُم يُشْرِكُون.» (97) 
هنگامي كه سوار كشتي مي شوند با طاعت خالصانه خدا را مي خوانند و هنگامي كه آنان را به كشتي نجات مي دهد، ناگهان شرك مي ورزند. 
نقل شده است كه بت پرستان، هنگامي كه وارد كشتي مي شدند، بت هاي خود را نيز با خود مي بردند، ولي هرگاه دچار طوفان مي شدند، بت ها را به دريا انداخته و فرياد يارب يارب سرمي دادند. (98) 
در پايان يادآور مي شويم كه يكي از آياتي كه گاهي در باب معرفت فطري نسبت به وجود خداوند به آن استدلال مي شود، آيه 172 و 173 سوره اعراف است كه به آيه «ذر» معرف شده است. از آنجا كه در تفسير اين آيه ديدگاه هاي مختلفي اظهار شده و از طرفي در احاديث اسلامي نيز مورد توجه قرار گرفته است، در فصل بعد كه به بررسي فطرت در روايات خواهيم پرداخت و درباره آيه ياد شده نيز توضيحات لازم را خواهيم داد. 

● فصل ششم: هدايت و معرفت فطري در احاديث اسلامي/ بخش اول 
هدايت و معرفت فطري، در احاديث اسلامي جايگاه برجسته اي دارد. اين مسأله بخصوص در احاديثي كه از ائمه طاهرين (ع) روايت شده، مورد اعتناء و اهتمام ويژه قرار گرفته است. بدين جهت شايسته است فصل جداگانه اي را به نقل و بررسي اين روايات اختصاص دهيم. در روايات فطرت، هم فطرت ادراكي و معرفتي و هم فطرت گرايشي و احساسي مورد توجه قرار گرفته است و در بخش نخست هم به حوزه عقل نظري و جهان بيني مربوط مي شود و هم به حوزه عقل عملي و بايدها و نبايدهاي اخلاقي و رفتاري. 
ميثاق فطري يكي از محورهاي مهم روايات فطرت را تشكيل مي دهد. يعني معرفت و ايمان به خداوند يكتا، به عنوان عهد و پيمان فطري بشر به شمارآمده است. بخشي از اين روايات در تفسير آيه ذر (اعراف / 172) وارد شده است. از اين رو تحقيق درباره حقيقت اين ميثاق و عالم ذر نيز از مسائل مهمي است، كه در اين فصل مورد بحث قرار خواهد گرفت. 
در احاديث اسلامي، علاوه بر معرفت و هدايت فطري، از معرفت قلبي نيز ياد شده است. بررسي نسبت ميان معرفت فطري و قلبي نيز مساله ديگري است كه در اين فصل بررسي خواهد شد و مسائل ديگري از اين قبيل كه آگاهي نسبت به آن ها نقش موثري در بصيرت ديني ما خواهد داشت. 
فطرت و معرفت 
هدايت فطري، از آن جهت كه با ساحت عقلاني و انديشه ورزي انسان در ارتباط است، از مقوله معرفت و آگاهي است. اين معرفت، در مرحله نخست از قبيل درك حضوري و شهودي است و در مرحله بعد، به صورت معرفت حصولي و فكري ظاهر مي شود. 
در برخي از احاديثي كه از عترت پيامبر اكرم (ص) روايت شده، فطرت به معرفت تفسير شده است. چنان كه از امام باقر(ع) روايت شده كه درباره حديث نبوي: 
«كُل مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَي الْفِطْرَه» 
هر به دنيا آمده اي براساس فطرت متولد مي شود. 
فرموده است: 
«يَعْنِي عَلَي الْمَعْرِفَه بَاَن اللّه عَزَّوَجَل خالِقُه»(99) 
منظور از اين حديث معرفت به اين است كه خداوند آفريدگار انسان است (و اين امر در فطرت هر انساني نهفته است)
پس از آن امام (ع) به آيه 
«وَلَئِن سَاَلْتَهُم مَن خَلَق السَّموات وَالاْرْض لَيَقُوُلُن اللّه»(100) 
و اگر از اين كافران سؤال كني چه كسي آسمان ها و زمين را آفريده است، بدون شك جواب دهند خدا. 
استشهاد نمود. 
مفاد اين آيه اين است كه اگر از مشركان و منكران رسالت پيامبراكرم (ص)سؤال شود كه چه كسي آسمان ها و زمين را آفريده است؟ به آفريدگاري خداوند و اين كه او آفريدگار جهان است، اقرار خواهند كرد. گرچه مقصود اولي و مطابقي آيه يادشده، اذعان و اقرار به آفريدگاري خداوند است، ولي روشن است كه اذعان و اقرار، مستلزم نوعي معرفت و شناخت نسبت به چيزي است كه مورد تصديق و اقرار قرار گرفته است. 
مطلب يادشده (تفسير فطرت به معرفت) در چند حديث ديگر نيز وارد شده است، كه در برخي از آن ها معرفت، به صورت مطلق ذكر شده و در برخي ديگر، به خلقت يا ربوبيت اضافه شده است. يعني معرفت به توحيد در خالقيت و ربوبيت، معرفتي فطري است، كه از درون انسان سرچشمه مي گيرد. 
براي روشن شدن بيشتر مطلب نمونه هايي از اين روايات ذكر مي شود: 
1 ـ زراره گويد: از امام باقر(ع) از معني «حنيفيت» پرسيدم. 
فرمود: مقصود همان فطرت است كه خداوند انسان را بر اساس آن آفريده است و آفرينش الهي تبديل پذير نيست. آن گاه فرمود: خداوند انسان ها را برمعرفت (به توحيد) آفريده است. (101) 
2 ـ در حديث ديگري آمده است كه زراره درباره آيه: «فِطْرَه اللّه الَّتِي فَطَرَالنّاس عَلَيْها» از امام باقر(ع) سؤال كرد. 
امام (ع) فرمود: خداوند آن گاه كه از آنان بر معرفت خود پيمان گرفت، توحيد را در فطرت آنان قرار داد. (102) 
3 ـ در حديثي ديگر امام (ع) در پاسخ همان سؤال فرمود: «خداوند آنان را بر معرفت به اين كه او پروردگار آن هاست، آفريده است و اگر چنين معرفتي وجود نمي داشت، نمي دانستند كه چه كسي پروردگار و روزي دهنده آنان است.» (103) 
4 ـ در حديث ديگري زراره از امام صادق (ع) از تفسير آيه ميثاق(104) سؤال كرد. 
امام (ع) فرمود: «معرفت در قلوب آنان ثابت ماند، ولي جايگاه ميثاق را فراموش كردند و در روزي ديگر (ظاهراً مقصود روز قيامت است) آن را به ياد خواهند آورد و اگر چنين معرفت فطري وجود نمي داشت، كسي نمي دانست كه چه كسي خالق و رازِ او است. (105) 
قلمرو فطرت 
عمده ترين قلمرو فطرت در احاديث عترت، توحيد است، ولي در برخي از روايات از معرفت خداوند، اسلام، نبوت و امامت نيز به عنوان امور فطري ياد شده است. روايات مربوط به فطري بودن توحيد، سه گونه اند: گونه نخست، رواياتي است كه توحيد را به طور مطلق ذكر كرده اند و دو دسته ديگر رواياتي هستند كه توحيد در خالقيت يا ربوبيت در آن ها مطرح شده است. اينك نمونه هايي از احاديث را در تبيين موارد يادشده نقل و بررسي خواهيم كرد: 
1 ـ معرفت خدا: در روايتي كه از امام باقر(ع) در تفسير حنيفيت نقل شده، امام (ع) آن را به معرفت خداوند تفسير كرده و فرموده است: 
«فَطَراللّه الْخَلْق عَلي مَعْرِفَتِه»(106) 
خداوند آفريدگان (انسان ها) را بر معرفت خود سرشته است. 
2 ـ توحيد مطلق: در چند روايت كه در تفسير آيه فطرت(107) وارد شده، فطرت به توحيد تفسير شده است. 
«فَطَرَهُم جَميعاً عَلَي التَّوحِيِد»(108) 
خداوند همه آن ها را براساس توحيد آفريده است. 
3 ـ توحيد خالقيت: از امام باقر(ع) روايت شده كه در تبيين حديث نبوي «كُل مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَي الْفِطْرَه» فطرت را به توحيد در خالقيت تفسير كرده و فرموده است: 
«يَعْنِي عَلَي الْمَعْرِفَه بِأَن اللّه عَزَّوَجَل خالِقُه» 
منظور از اين حديث اين است كه هر نوزادي مي داند كه خداوند عزوجل خالق و آفريننده اوست. 
آن گاه به آيه «وَلَئِن سَاَلْتَهُم مَن خَلَق السَّموات وَ الاَرْض لَيَقُولُن اللّه» استشهاد كرده است. (109) 
4 ـ توحيد ربوبيت: در حديث ديگري از امام باقر(ع) فطرت به توحيددر ربوبيت تفسير شده و فرموده است: 
«فَطَرَهُم عَلي مَعْرِفَه أَنَّه رَبّهُم». (110) 
خداوند انسان ها را براساس اين شناخت آفريده است كه او رب آن هاست. 
5 ـ اسلام: در برخي از روايات، آيين حنيف كه مقتضاي فطرت بشراست، به اسلام تفسير شده است. (111) 
اين تفسير در مورد آيه صبغه(112): نيز در چند روايت وارد شده است. (113) دراين جا به ذكر يك نمونه بسنده مي شود: 
ابان از امام صادق (ع) درباره آيه «صِبْغَه اللّه وَ مَن اَحْسَن مِن اللّه صِبْغَه» سؤال كرد. 
امام (ع) فرمود: مقصود از «صبغه»، اسلام است. (114) يعني اسلام در اين روايات به همان معنايي است كه از اسلام در آيه 
«اِن الدّين عِنْدَاللّه الاسْلام»(115) 
تنها آيين خداپسند اسلام است. 
مقصود است. يعني تسليم بودن در برابر خداوند و احكام الهي، كه پيروي از آيين اسلام، كامل ترين و آخرين مصداق آن است. بنابراين اسلام فطري درحقيقت همان توحيد فطري است. 
6 ـ نبوت و امامت: در برخي از روايات، از نبوت و امامت نيز به عنوان معرفت ها يا پيمان هاي فطري خداوند، موجود در نهاد بشر ياد شده است. البته آن چه در اين روايات آمده، نبوت پيامبراكرم (ص) و امامت علي (ع) است(116)، ولي شايد بتوان گفت: ذكر آن دو، از قبيل ذكر مصاديق كامل تر و عاليتر درباب نبوت و امامت است. بدين جهت در برخي از روايات، فطرت، به ولايت تفسير شده است. (117) در اين جا به ذكر يك نمونه از اين روايات بسنده مي كنيم: 
شيخ صدوق از امام صادق (ع) روايت كرده است كه درباره آيه فطرت فرمود: «التوحيد» و محمد رسول اللّه، و علي اميرالمومنين. يعني مقصود ازفطرت، توحيد، رسالت پيامبراكرم (ص) و امامت علي (ع) است. 
درك نيازمندي بشر به نبوت و امامت، همان اندازه روشن و فطري است كه درك نيازمندي جهان به آفريدگاري توانا، دانا و حكيم. چنان كه نيل به كمال مطلوب كه از تمايلات فطري انسان است، بدون برخورداري از هدايت وحياني ـ در كنار هدايت عقلاني ـ ميسور نيست و اين همه مقتضاي فطرت و آفرينش انسان است. بدين جهت توحيد، نبوت و امامت ريشه در فطرت آدمي دارند. 
اين مطلب كه توحيد با ولايت ملازمه دارد و بدون باور قلبي به ولايت، نبوت، امامت و التزام عملي به آن، نتيجه مطلوب از توحيد به دست نخواهد آمد، در احاديث بي شماري كه از ائمه اهل بيت: روايت شده، بيان گرديده است. چنان كه در حديث سلسله الذهب كه امام رضا(ع) براي مردم نيشابور ايراد فرمود، پس از بيان اين كه ايمان به توحيد، حصار امن الهي از عذاب دوزخ است، يادآور شد كه شرط آن اقرار به امامت آن حضرت است. (118) 
در اين باره روايات بسياري مبني براين كه ولايت از مهمترين اركان اسلام است روايت شده كه نقل همه آن ها در گنجايش اين بحث نيست. (119) 
در اين باره از امام حسين (ع) روايتي نقل شده است كه بسيار روشن گر وگويا است. امام (ع) فلسفه آفرينش انسان را معرفت خداوند دانسته است، كه بادست يافتن به چنين معرفتي، انسان جز خدا را پرستش نخواهد كرد. در اين هنگام فردي از او پرسيد: 
معرفت خداوند كدام است؟ 
امام (ع) فرمود: 
«مَعْرِفَه اَهْل كُل زَمَان اِمَامَهُم الَّذِي يَجِب طَاعته»(120) 
اين كه مردم در هر عصر و زماني امام را كه اطاعت از او بر آنان واجب است بشناسند. 
اگر به انحرافاتي كه در طول تاريخ بشر، در زمينه توحيد و خداپرستي رخ داده است نظر كنيم، مي بينيم كه ريشه اين انحرافات، به انحراف در باب ولايت و رهبري بازمي گردد. اين حقيقت را در تاريخ اسلام نيز به روشني مي توان يافت و از اين جا مي توان به راز تاكيد ويژه دين بر مساله ولايت و اين كه چرا قرآن كريم، امامت را مايه كمال دين مي شمارد و مي فرمايد: 
«اَلْيَوْم اَكْمَلْت لَكُم دينَكُم...» (121) 
و چرا پيشوايان معصوم ولايت را شرط توحيد دانسته اند؟... پي برد. 
7 ـ ارزش هاي اخلاقي: بررسي رابطه فطرت و اخلاق نيازمند بحث جداگانه اي است تا جنبه هاي مختلف آن مورد تحقيق قرار گيرد. در اين جافقط اين نكته را يادآور مي شويم كه رابطه فطرت و اخلاق، قلمرو ديگري ازهدايت و معرفت فطري را تشكيل مي دهد. 
اصولاً ارزش هاي اخلاقي، تبلور و تجلّي توحيد در حوزه صفات و ملكات نفساني اند. چنان كه كارهاي پسنديده تجلّي و تجسّم توحيد در ساخت رفتار وكردارند. از اين رو، فطري بودن توحيد، دربردارنده فطري بودن ارزش هاي اخلاقي و بايستگي هاي فعلي نيز مي باشد. بدين جهت پيامبران الهي كه رسالت تجديد ميثاق فطري بشر را بر دوش داشته اند، هم مناديان توحيد در حوزه عقيده بودند و هم دعوت كنندگان به فضايل و ارزش هاي اخلاقي. 
پيامبر گرامي اسلام (ص) كه خاتم نبوتها و شريعت هاي الهي است و همگان را به آيين فطري دعوت كرده است، يكي از اهداف رسالت خود را به كمال رساندن مكارم اخلاق دانسته و فرموده است: 
«بُعثِت لِأُتَمّم مَكَارِم الاَخْلاق». 
مبعوث شدم تا كار مكارم اخلاق را به پايان برسانم. 
در حديثي آمده است كه در شب معراج، پس از آن كه پيامبر اكرم (ص) به بيت المقدس وارد شد و دو ركعت نماز به جاي آورد و از مسجد بيرون رفت، جبرئيل با دو ظرف نوشيدني، كه يكي شراب بود و ديگري شير نزد پيامبر(ص)آمد و پيامبر، ظرف شير را برگزيد. آن گاه جبرئيل گفت: «اِخْتَرْت الْفِطْرَه»(122) چيزي را كه مطابق فطرت (يا رمز فطرت) است انتخاب كردي. 
هرگاه بُعد عقلاني هدايت و معرفت فطري را درنظر آوريم، رابطه فطرت و اخلاق روشن تر خواهد بود؛ چرا كه عقل به روشني بر اصول فضايل و رذايل اخلاقي دلالت مي كند. از اين رو از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود: 
«بشر در پرتو عقل، خدا را شناخت و با هدايت عقل، (اصول) حسن و قبح افعال را شناخت». (123) 
ميثاق فطري، كَي و چگونه؟ 
در اين كه نوعي ميثاق فطري ميان خداوند و انسان ها برقرار شده است، ترديدي نيست؛ زيرا روايات اسلامي در اين باره بسيار است، ولي سخن درچگونگي اين ميثاق و زمان آن است. از برخي روايات چنين برمي آيد كه اين ميثاق، در زماني قبل از آن كه فرزندان آدم از راه تولد و تناسل پديد آيند، انجام گرفته است. در اين روايات ميثاق فطري به عنوان تفسير آيه «ذر»(124) بيان شده است، به روايات ذيل توجه كنيد: 
1 ـ زراره از امام صادق (ع) از معني آيه: 
«واذ اَخَذَ رَبُّك مِن بني آدَم مِن ظهْرِهْم ذُرِيَّتَهُم وَ اَشْهَدهُم عَلَي اَنْفُسِهِم أَلَسْت بربِّكُم قَالُوا بَلي» 
سؤال كرد. امام (ع) در جواب فرمود: 
«ثَبَتَت الْمَعْرِفَه فِي قُلُوبِهِم و َنَسُوا الْمَوْقِف، وَ سَيَذْكُروُنَه يَوْماً، وَلَولا ذَلِك لَم يَدْر، اَحَدٌ مَن خالِقه وَلاَ مَن رازِقه»(125) 
معرفت در دلهاي آنان ثابت است، ولي موقف (مكان و چگونگي) آن را فراموش كرده اند، و روزي آن را به ياد خواهند آورد. اگر چنين پيماني گرفته نشده بود، كسي نمي دانست خالق و رازِ او چه كسي است. 
2 ـ رُفاعه از امام صادق (ع) از معني آيه ذر پرسيد. امام (ع) پاسخ داد: 
«نَعَم لِلّه الْحُجَّه عَلَي جَميع خَلْقِه اَخَذَهُم يَوْم اَخْذق الْمِيثاق». 
بله خداوند بر همگان حجتي دارد كه آن را روز اخذ ميثاق از آن ها، گرفته است. 
راوي حديث اضافه مي كند كه امام (ع) هنگام بيان مطلب فوق، دست خود را به هم فشرد. (قَبَض يده) (126) اين عمل كنايه از احاطه علم و قدرت خداوند بر بشر است و اين كه همه آنان در قبضه ربوبيت او قرار دارند. 
3 ـ عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) خواست تا كلمه فطرت در آيه «فطره اللّه التي فطرالناس عليها» را براي او معنا كند. امام (ع) فرمود: 
«مقصود از فطرت اسلام است. خداوند آن گاه كه از بشر بر توحيد پيمان گرفت 
و فرمود: «اَلَسْت بِرَبِّكُم» سرشت آنان را بر اسلام نهاد و حال آن كه در ميان آنان مومن و كافر وجود دارد (يا وجود داشت).» (127) 
4 ـ زراره از امام باقر(ع) تفسير آيه «فطره اللّه التي فطرالناس عليه» را جوياشد. امام (ع) فرمود: 
«خداوند آن گاه كه از آنان بر ربوبيت خود پيمان گرفت، آنان را بر فطرت توحيد آفريد.» 
زراره پرسيد: آيا آنان با خدا سخن گفتند (خاطبوه؟)
امام (ع) فرمود: آري. 
سپس افزود: 
«اگر چنين ميثاقي در كار نبود، آنان نمي دانستند كه چه كسي پروردگار و رازِ آن هاست.» (128) 
5 ـ در حديث ديگر، زراره از امام باقر(ع) تفسير آيه ذر (و اذ اخذ ربك من بني آدم...) را پرسيد. امام (ع) فرمود: 
«خداوند فرزندان آدم را تا روز قيامت بسان موجوداتي بسيار كوچك (كَالذّرّ) از پشت (يا صلب) او بيرون آورد و آنان را به صنع و آفرينش خود آگاه ساخت و اگر چنين واقعه اي تحقق نيافته بود، كسي پروردگار خود را نمي شناخت.» (129) 
تحقيق و بررسي 
درباره رواياتي كه راجع به عالم ذر و اخذ ميثاق از ذريه آدم وارد شده، و نيز در تفسير آيه ذر اقوال بسياري نقل شده است. عده اي از مفسران ومحدثان، مدلول ظاهري اين روايات را برگزيده و گفته اند: همه فرزندان آدم تا روز قيامت، بسان موجوداتي بسيار كوچك در عالمي ديگر خلق شده اند و خداوند از آنان بر ربوبيت خود اقرار گرفته است. آن گاه حيات كوتاه آنان پايان يافته است تا بار ديگر از طريق توالد و تناسل در زمانهاي متوالي به دنيا آمده و بر اساس آن اقرار پيشين، خداوند را بشناسند و بدين طريق، حجّت برهمگان ثابت گرديده است، خواه مومن و موحد باشد يا ملحد و كافر. 
اين قول در تفاسير شيعه و اهل سنت به صورت هاي مختلف نقل شده است. (130) 
البته بر اين نظريه از طرف محققان ـ اعم از شيعه و سنّي ـ اشكالاتي واردشده است. اين اشكالات دو گونه اند: نخست اين كه اين نظريه با ظاهر آيه ذرهمآهنگ نيست، زيرا: 
اولاً: در اين آيه، ذرّيه به بني آدم نسبت داده شده است نه به آدم. 
وَ اذْ اَخَذَ رَبّك مِن بَنِي آدَم مِن ظُهُورِهِم ذُرِيَّتَهُم. 
ثانياً: يكي از اهداف اين ميثاق اين است كه ملحدان نتوانند شرك پدران خود را بهانه قرار دهند. 
أَوْتَقَوُلُوا انَّما اَشْرَك آباؤُنا مِن قَبْل وَ كُنّا ذُرِّيَه مِن بَعْدهِم. 
بنابراين پدران كساني كه از آنان بر ربوبيّت خداوند پيمان گرفته شده است، مشترك بوده اند و اين مطلب در مورد همه افراد بشر صادق نيست. 
ثالثاً: يكي ديگر از اهداف ميثاق مزبور، اين است كه منكران و ملحدان در قيامت نتوانند غفلت خود را از ربوبيت خداوند در دنيا بهانه قرار دهند. 
«اَن تَقُولُوا يَوْم الْقِيامَه انّا كُنّا عَن هذا غافِلين» 
البته اين در صورتي است كه هيچ يك از ما هيچ گونه اثري از چنين ميثاقي را به خاطر ندارد. در اين صورت غرض از ميثاق مزبور برآورده نخواهد شدو اين كار بر خداوند حكيم روا نيست. 
نوع دوم اشكالات نظريه مزبور اين است كه اصولاً چنين قولي معقول به نظر نمي رسد؛ زيرا هدف از آن، چنان كه گفته اند اين بوده است كه انسان دردنيا با توجه به ميثاق مزبور نسبت به توحيد آگاهي داشته باشد و حجت بر او تمام گردد. در حالي كه انسان ـ چنان كه قبل از اين اشاره شد ـ اصولاً نسبت به چنين ميثاقي هيچ گونه آگاهي ندارد. در اين صورت چگونه مي توان آن رامنشا آگاهي به توحيد و ملاك اتمام حجت بر بشر دانست. به عبارت ديگر، ذرّيه آدم در عالم ذر، يا داراي عقل و درك عقلي بوده اند يا نه. فرض اخير باطل است؛ زيرا خطاب حقيقي و گرفتن اقرار بر ربوبيت خداوند بدون داشتن چنين فهم و دركي معقول نيست. 
در فرض نخست، فايده اي بر آن مترتب نخواهد بود؛ زيرا معيار و مقياس چنين اقرار و اذعاني، عقل و خرد آدمي است كه در همين جهان از آن برخوردار است و عقل و خرد ـ پيراسته از وهم و هواهاي نفساني ـ بر ربوبيت خداوند اذعان و اقرار دارد. خواه در عالم ديگر چنين اقراري از او گرفته شده باشد يا نه؟(131) 
با توجه به اشكالات ياد شده و نظاير آن، عده اي از محققان، احاديث مربوط به عالم ذر را به گونه هاي مختلف تاويل و تفسير كرده اند. شيخ مفيداحاديثي را كه بر استشهاد و گفتگوي شفاهي و حقيقي دلالت مي كنند، معتبر ندانسته و رد كرده است، ولي احاديث ديگر را معتبر دانسته و يادآور شده است كه خداوند همه فرزندان آدم را در برابر ديدگان او نمايان ساخت و آن هاسه دسته بودند: عده اي كه بر بالاي سر آنان نور و روشنايي بود، عده اي كه بر بالاي سرشان ظلمت و تاريكي بود و عده اي ديگر كه بالاي سر آن ها نور آميخته با ظلمت قرار داشت. وقتي آدم آن ها را ديد، از كثرت آنان شگفت زده شد و خداوند بدين صورت كثرت ذرّيه او را به وي نشان داد و به او آموخت كه سه گروه مزبور بيانگر آن است كه فرزندان او در دنيا سه دسته خواهند بود. دسته اي كه جز اطاعت خداوند كاري انجام نمي دهند، دسته اي كه راه كفر و عصيان را برمي گزينند و بالأخره عده اي كه هم اهل طاعت و عبادتند و هم اهل معصيت. دسته اول اصحاب بهشت خواهند بود، دسته دوم اصحاب دوزخ ودر مورد دسته سوم نيز خداوند به عدل يا فضل و كرم خود عمل خواهد كرد. (132) 
ابن كثير نيز در تفسير خود، پس از نقل روايات مربوط به عالم ذر گفته است: 
«اين احاديث بر اين هستند كه خداوند ذريه آدم را از صلب او بيرون آورده و اهل بهشت را از اهل دوزخ جدا ساخته است، اما شهادت گرفتن از آنان برربوبيّت خويش جز در دو روايت ــ كه هر دو موقوف اند ــ وارد نشده است. بدين جهت گروهي از علماي سلف و خلف شاهد گرفتن در آيه ذر را بر آفرينش بشر بر فطرت توحيد تفسير كرده اند.» (133) 

● فصل ششم: هدايت و معرفت فطري در احاديث اسلامي/ بخش دوم
ميثاق فطري و خطاب تكويني 
شيخ مفيد، پس از تاويل و توجيه احاديث ذر، به تفسير آيه شريفه ذر پرداخته و تطبيق آن را بر قول كساني كه ميثاق در عالم ذر را از قبيل ميثاق كلامي و خطاب لفظي و حقيقي دانسته اند، مردود دانسته و چنين گفته است: 
«در اين آيه نوعي مجاز به كار رفته است و معني آن اين است كه خداوند ازهمه فرزندان آدم بر خالقيت و ربوبيت خود اقرار گرفته است. بدين صورت كه قوه عقل و تفكر را به آنان اعطا كرده و نشانه هاي توحيد را به آنان ارائه نموده است و از آنجا كه مقتضاي تفكر و تعقل در جهان، اقرار و اذعان به ربوبيت است، در حقيقت هيچ كس منكر وجود خدا و ربوبيت او نيست. هرچند به زبان خلاف آن را اظهار كند. جمله: «قالُوا بَلي» نيز كنايه از همين حقيقت است و از آنجا كه عقل و خرد، پرده غفلت را كنار مي زند و پيروي از نياكان مشرك را نيز منطقي نمي داند، عذرخواهي ملحدان در قيامت به اين كه غافل بودند يا روش نياكانشان آنان را از اقرار به ربوبيت خداوند منحرف ساخته است، پذيرفته نخواهد شد. 
استفاده از صناعت مجاز و استعاره در قرآن كريم موارد فراوان دارد. چنان كه در ادبيات عرب (قبل و بعد از اسلام) نيز رايج و شايع است. از آن جمله است آيه «ثُم استوي الي السماء وهي دخان فقال لها وللارض ائتيا طوعا اوكرها قالتا اتينا طائعين»(134) ؛ زيرا روشن است كه خداوند با خطاب لفظي آسمان و زمين را مخاطب قرار نداده است و آسمان و زمين نيز با اقرار لفظي به اطاعت از خداوند اقرار نكرده اند، بلكه چنين تعبيري كنايه از قدرت نافذخداوند در آفرينش آسمان و زمين است. از اين قبيل است آيه: «يوم تقول لجهنم هل امتلات و تقول هل من مزيد»(135) 
روشن است كه خداوند با خطاب لفظي با جهنم سخن نخواهد گفت و جهنم نيز با پاسخ لفظي جواب نخواهد داد، بلكه تعبير يادشده كنايه از وسعت دوزخ است و اين كه گنجايش همه اهل عذاب را دارد.» (136) 
تفسير مزبور به شيخ مفيد اختصاص ندارد، بلكه قبل و بعد از او نيزطرفداران بسياري داشته است. به نقل طبرسي، اماني، ابومسلم و ابن اخشيد ازجمله متكلمان معتزله نيز همين قول را برگزيده اند. (137) چنان كه سيد مرتضي در «امالي»(138) ، و شيخ طوسي در «تبيان»(139) نيز آن را به عنوان يكي از وجوه قابل قبول در تفسير آيه نقل كرده اند. 
ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه در توضيح كلام امام علي (ع) كه تجديد ميثاق فطرت را از اهداف پيامبران الهي دانسته و گفته است: 
«در تفسير اين جمله به آن چه اهل حديث در تفسير آيه «و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهد هم علي انفسهم اَلست برّبكم قالوا بلي» گفته اند نيازي نيست، بلكه مقصود امام (ع) اين است كه چون معرفت به خداوند و دلايل توحيد و عدل الهي در عقول بشر نهفته است، خداوند پيامبران را فرستاده است تا اين معرفت عقلي را مورد تاكيد قرار دهند، چنان كه معناي حديث «كل مولود يولد علي الفطره» نيز همين است.» (140) 
زمخشري در تفسير «كشاف» آيه ذر را از قبيل تمثيل دانسته و پيمان مذكور در آن را بر همين معنا حمل كرده است. (141) مولفان تفاسير بيضاوي، المنار و تفسير مراغي نيز اين نظريه را برگزيده اند. (142) ابن شهر آشوب در كتاب «متشابه القرآن» هم نظريه يادشده را استوار دانسته و نظريه منسوب به حَشْويه از اهل حديث را رد كرده است. (143) 
اشكال 
اشكالي كه بر اين نظريه وارد شده اين است كه تفسير ميثاق فطري به معرفت بديهي عقلي با ظاهر آيه ذر هماهنگ نيست؛ زيرا كلمه «اذ» و فعل هاي «اخذ، قال و قالوا» بر زمان گذشته دلالت مي كنند. در اين صورت، مدلول ظاهري آيه اين است كه گرفتن ميثاق عمومي از بشر بر ربوبيت خداوند در زمان گذشته رخ داده است. در حالي كه طبق تفسير يادشده، اين ميثاق امري تدريجي است و در طول تاريخ بشر و نسل به نسل تحقق مي يابد. (144) 
پاسخ 
گرچه ظهور آيه ـ چنان كه گفته شد ـ بر تحقق ميثاق ميان انسان و خدا بر ربوبيت الهي در زمان گذشته دلالت دارد، ولي اين دلالت ظاهري به گونه اي نيست كه عدول از آن جايز نباشد، بلكه هرگاه دليل يا قرينه اي برخلاف وجود داشته باشد، بايد ظاهر را رها كرد و به مفاد آن دليل يا قرينه ملتزم شد، چنان كه مثلاً در آيه 
«وَ اذْ قَال اللّه يا عيسي ابْن مَرْيَم ءَاَنْت قُلْت لِلنّاس اتَّخِذُونِي وَ اُمّي الهَيْن مِن دوُن اللّه»(145) 
و ياد كن آن گاه كه خدا به عيسي بن مريم گفت آيا تو به مردم گفتي كه من و مادرم را دو خداي ديگر سواي خداي عالم اختيار كنيد؟ 
زمان وقوع خطاب الهي با عيسي (ع) روز قيامت است، اگرچه آيه با كلمه «اذ» آغاز شده است كه بر زمان گذشته دلالت مي كند و اين كنايه از قطعي و حتمي بودن وقوع چنين خطابي در قيامت است. 
از آنجا كه طبق ادله اي كه برخي از آن ها پيش از اين نقل گرديد، تحقق ميثاق ربوبيت خداوند به گونه اي كه در برخي از روايات آمده و ظاهرگرايان اهل حديث و تفسير برگزيده اند، امري نامعقول و خردناپذير است، ظهور ابتدايي آيه در دلالت بر زمان گذشته، حجيت نخواهد داشت و اين قاعده اي است كه در ديگر آيات قرآن و حتي روايات نيز به كار گرفته مي شود و تاويل متشابهات قرآن و حديث در باب صفات خداوند از روشن ترين مصاديق آن است. 
شايد وجه به كاربردن لفظ «اذ» و فعل هاي ماضي درباره امري كه به تدريج تحقق مي يابد، اين باشد كه بر قطعيت و عموميت آن و اين كه اين سنت الهي به هيچ وجه تخلف پذير و اختلاف بردار نيست، تاكيد نمايد تا آنجا كه گويا درگذشته تحقق يافته و هيچ گونه تغيير و تبديلي در آن راه نخواهد يافت. 
گواه اين احتمال، جمله «لاتبديل لخلق اللّه» در ذيل آيه فطرت است، كه مفاد ظاهري آن، همان ميثاق فطري است كه شالوده آفرينش انسان را تشكيل مي دهد. 
حال اگر آياتي چون: 
«اَفِي اللّه شَك فاطِرِ السَّموات وَ الاَرْض»(146) 
آيا در خدا، آن آفريننده آسمان ها و زمين، شكي هست؟ 
«اَللّه نُوُرُ السَّموات وَ الاَرْض»(147) 
خدا نور آسمان ها و زمين است. 
«اَلَم اَعْهَدْ الَيْكُم يا بَنِي آدَم أَلاّ تَعْبُدُوا الشَّيْطان انَّه لَكُم عَدّوٌ مبين * وَ أَن اعْبُدوُني هذا صراط مستقيم»(148) 
اي فرزندان آدم! آيا با شما پيمان نبستم كه شيطان را نپرستيد؛ زيرا دشمن آشكار شماست؟ * و مرا بپرستيد كه راه راست اين است؟ 
«سَنُريهِم آياتنا فِي الا´فاِق وَ في أَنْفُسِهِم حَتَّي يَتَبَيَّن لَهُم أَنَّه الْحَق»(149) 
ديري نمي پايد كه آيات قدرت خود را در آفاق و در وجود خودشان به آن ها نشان خواهيم داد تا بر ايشان آشكار شود كه او حق است. 
و نظاير آن را در كنار آيه فطرت(150) و آيه ذر(151) قرار داده و طبق روش تفسير قرآن، همه آن ها را يكجا مورد مطالعه قرار دهيم، درستي احتمال يادشده آشكارتر خواهد شد. مفاد مجموع اين آيات دو چيز است: 
1 ـ دلايل و شواهد وجود خداوند در جهان فراوان و آشكار است. 
2 ـ آفرينش انسان به گونه اي است كه با اندكي تأمل و توجه در نظام آفرينش و هستي خويش، بر وجود خداوند و توحيد اذعان مي كند. مشروط به آن كه از اغواگري هاي واهمه و وسوسه هاي نفس امّاره در امان باشد. 
گواه ديگر اين نظريه اين است كه يكي از اهداف رسالت پيامبران ـ طبق فرموده امام علي (ع)، تجديد ميثاق فطري انسان ها با خداوند بوده است. ازطرف ديگر در حكايت هاي قرآني از روش پيامبران، اثري از يادآوري ميثاق فطرت در جهاني ديگر به نام عالم ذر يافت نمي شود، بلكه آن چه دراحتجاجات آنان ديده مي شود، يادآوري نشانه هاي علم و قدرت الهي در آفرينش انسان و جهان و بيداركردن عقل و خرد آنان به شيوه هاي گوناگون است. 
قرآن كريم گفتار آنان را خطاب به اقوام و امت هاي خويش چنين نقل مي كند: 
«قَالَت رُسُلُهُم أَفِي اللّه شَك فاطِر السَّموات وَ الاَرْض»(152) 
پيامبرانشان به آن ها گفتند آيا در خدا آن آفريننده آسمان ها و زمين شكي هست؟ 
اين سخن را آنان در پاسخ اقوام خود مي دادند كه مي گفتند: 
«انَّا كَفَرْنا بِمَا اُرْسِلْتُم بِه وَ انّا لَفِي شَك مِمّا تَدْعُونَنَا الَيْه مُريب»(153) 
ما به رسالت شما كفر ورزيده و نسبت به آن چه ما را به آن دعوت مي كنيدشك و ترديد داريم. 
بدون شك پيامبران الهي كه مامور تجديد پيمان فطرت و يادآوري آن به بشر بودند، به اين رسالت جامه عمل پوشانده اند. از طرف ديگر، آنان دراحتجاج با انسان ها، بديهي بودن وجود خداوند، توحيد و اين كه خلقت جهان دليل روشني بر وجود خداوند است را يادآور شده اند. از اين روي كرد چنين برمي آيد كه مقصود از ميثاق فطرت، مربوط به همين جهان است و ريشه درنهاد و سرشت انسان و ضمير و خرد او دارد. 
نكته قابل ذكر ديگر در اين باره اين است كه امام علي (ع) پس از جمله «ليستادوهم ميثاق فطرته» كه بيانگر رسالت پيامبران در بازستاندن پيمان فطرت از انسان ها است، رسالت هاي ديگري را نيز براي آنان برشمرده است كه عبارتند از: 
1 ـ يادآوري نعمتهاي خداوند كه بشر فراموش كرده است. 
(وَيُذكّروهم منسي نعمته)
2 ـ احتجاج با افراد، از طريق تبليغ پيام هاي الهي. 
(ويحتجوا عليهم بالتبليغ)
3 ـ برانگيختن گنجينه هاي خرد آنان. 
(وليثيروا لهم دفائن العقول)
4 ـ نشان دادن و بيان نشانه هاي قدرت خداوند از جمله آسمان برافراشته و زمين گسترده و... 
«وَيُروهُم آيات المقدره من سقف فوقهم مرفوع، ومهاد تحتهم موضوع...» (154) 
آن چه از ظاهر اين جملات برمي آيد، اين است كه همه آن ها بيانگر روش پيامبران الهي در تجديد ميثاق فطرت ميان انسان و خداوند هستند. 
آيا معرفت فطري اكتسابي است؟ 
از مطالب گذشته چنين برمي آيد كه معرفت فطري نسبت به خداوندعموميت داشته و مومن و كافر از آن برخوردارند. بدين جهت، حجت خداوند بر همگان تمام است و در اين باره عذر جهالت و غفلت از كسي پذيرفته نيست. اين مطلب در گرو دو چيز است: يكي اين كه معرفت فطري فعليت داشته باشد و ديگري اين كه امري موهبتي و آفرينشي باشد. به گونه اي كه عنصر اختيار و اكتساب در آن نقشي نداشته باشد؛ زيرا اگر معرفتي وابسته به عقل و انديشه ورزي باشد، اراده و اختيار انسان در به كارگيري عقل و انديشه دخالت خواهد داشت و در اين صورت حصول معرفت، مشروط و تخلّف پذير خواهد بود، نه منجّز و تخلّف ناپذير. 
بديهي است مشروط و تخلف پذير بودن معرفت، با عموميت و حتميت آن منافات دارد. از طرف ديگر تقرير و تفسير معرفت فطري ـ با توجه به شرحي كه گذشت ـ وابسته به عقل و انديشه انسان است. يعني اگر انسان از گوهر عقل و انديشه خود به صورت درست استفاده كند، در وجود خداوند و كمالات ذاتي او ترديدي نخواهد كرد، ولي هرگاه از عقل و انديشه خود بهره نبرد، معرفت فطري تحقق نخواهد يافت و در نتيجه عموميت و فعليت آن خدشه پذيرخواهد شد. 
راه حل اين مشكل اين است كه نكاتي را مورد توجه و تامل قرار دهيم: 
1 ـ معرفت فطري مخصوص انسان است و از سنخ هدايت غريزي يا طبيعي كه در حيوانات و موجودات طبيعي يافت مي شود و يا معرفت حضوري وشهودي مخصوص عقول و فرشتگان (مجردات تامّه) نيست. بنابراين نبايد معرفت فطري را با هيچ يك از اقسام يادشده مقايسه نمود. 
2 ـ معرفت فطري، مبناي احتجاج خداوند بر مكلّفان است و برخورداري ازدرك عقلي، پيش شرط تكليف است. بنابراين در مورد كودكان و افرادي كه از درك عقلي بي بهره اند، معرفت فطري فعليت ندارد؛ هر چند قابليت آن در آنان موجود است. 
3 ـ عقل و فطرت بسان آينه اي است كه سيماي حقيقت در آن نمايان مي گردد. البته اگر غبار غفلت و حجاب هاي وهم و خيال و شهوت آن را فرا گيرد، سيماي حق را نمي توان در آن يافت. بدين جهت بايد با تذكر و تنبّه، موانع مزبور را برطرف ساخت. فلسفه ارسال پيامبران در باب توحيد نيز همين بوده است. 
4 ـ از آنجا كه زدودن اين غبارها و دريدن آن حجاب ها در توان و اختيارهمگان است، بنابراين معرفت فطري نسبت به مكلّفان عموميت دارد. 
5 ـ بدون شك معرفت خداوند، يكي از مهمترين تكاليف الهي بر بشر است و تكليف زماني معنا دارد كه در اختيار انسان و اكتسابي او باشد؛ چرا كه چيزي كه وجود يا عدم آن از قلمرو قدرت و اختيار انسان بيرون باشد، قابل تكليف نخواهد بود. 
6 ـ حدوث معرفت به عنوان پديده اي از پديده هاي هستي جز به اراده و مشيت خداوند و ايجاد و احداث او تحقق نخواهد يافت، ولي توجه و تفكر انسان از اسباب و علل زمينه ساز تحقق آن است. بر اين اساس اگر مقدمات واسباب زمينه ساز معرفت را در نظر آوريم، بايد بگوييم: معرفت امري اكتسابي است و در حوزه قدرت و اختيار انسان قرار دارد، ولي اگر افاضه و ايجاد آن را از جانب خداوند در نظر آوريم بايد بگوييم: معرفت امري افاضي و غيراكتسابي است و از حوزه قدرت و اختيار انسان خارج است. 
از اين بيان وجه جمع ميان دو دسته آيات و روايات در باب هدايت و معرفت روشن مي شود. دسته اول آيات و رواياتي است كه بر اكتسابي واختياري بودن هدايت و معرفت در انسان دلالت مي كنند و او را بر تحصيل آن تشويق و توصيه مي نمايند. مانند آيات و روايات ذيل: 
1 ـ «قُل انْظُرا مَاذَا فِي السَّموات وَ الاَرض»(155) 
بگو: بنگريد كه چه چيزهايي در آسمان ها و زمين است. 
2ـ «وَ فِي الاَرْض آيات لِلْمُوقِنين * وَ فِي أَنْفُسِهِم أَفَلا يُبْصِرُون»(156) 
و در زمين براي اهل يقين عبرت هايي است * و نيز در وجود خودتان آيانمي بينيد؟ 
3 ـ «ان فِي خَلْق السَّموات وَ الاَرْض وَ اخْتِلاف اللَّيْل وَ النَّهارِ لَآيات لاولي الالباب»(157) 
هر آينه در آفرينش آسمان ها و زمين و آمد و شد شب و روز، خردمندان راعبرتهاست. 
4 ـ اَفَلا يَنْظُرُون الَي الابِل كَيْف خُلِقَت * وَ الَي السَّما كَيْف رُفِعَت * وَ الَي الْجِبال كَيْف نُصِبَت * وَ الَي الاَرْض كَيْف سُطِحَت»(158) 
آيا به شتر نمي نگرند كه چگونه آفريده شده است؟ و به آسمان كه چسانش برافراشته اند؟ * و به كوهها كه چگونه بركشيده اند؟ * و به زمين كه چسان گسترده شد؟ 
5 ـ وَ اللّه أَخْرَجَكُم مِن بُطُون أُمَّهَاتِكُم لاتَعْلَمُون شَيْئاً وَ جَعَل لَكُم السَّمْع وَ الاَبْصارَ وَالاَفْئِدَه لَعَلَّكُم تَشْكُرُون»(159) 
خدا شما را از بطن مادرانتان بيرون آورد و هيچ نمي دانستيد و برايتان چشم و گوش و دل بيافريد، شايد سپاس گوييد. 
6 ـ ان شَرَّ الدَّواب عِنْدَاللّه الصُّم البُكْم الَّذين لايَعْقِلُون»(160) 
بدترين جانواران در نزد خدا اين كران و لالان هستند كه در نمي يابند. 
7 ـ مَن عَرَف نَفْسَه عَرَف رَبَّه. (161) 
هر كس نفس خود را بشناسد، خدا را مي شناسد
8 ـ معرفه الله تعالي اعلي المعارف. (162) 
شناخت خداي تعالي عالي ترين معرفت هاست. 
9 ـ لَم يَطْلِع الْعُقُول عَلي تَحْديدِ صِفَتِه وَ لَم يَحْجُبْها عَن واجِب مَعْرِفَتِه(163) 
عقل ها را بر حقيقت ذات خود آگاه نساخته، اما از معرفت و شناسايي خودباز نداشته است. 
10 ـ «ان افْضَل الْفَرائِض وَ اَوْجَبَها عَلَي الانْسان مَعْرِفَه الرَّب وَ الاقْرارُ لَه بِالْعُبُودِيَّه»(164) 
شريف ترين معرفت ها براي انسان و واجبترين آن ها براي او شناخت پروردگار و اقرار به بندگي اوست. 
دسته دوم آيات و رواياتي است كه هدايت و معرفت را فعل ويژه خداونددانسته و بر نفس تاثير انسان در حصول هدايت و معرفت دلالت مي كنند. نمونه هاي ذيل از اين قبيل اند: 
1ـ «انّا هَدَيْناه السَّبيل امّا شاكِراً وَ امّا كَفُوراً»(165) 
ما راه را به انسان نشان داديم. حال او يا سپاسگزار خواهد بود يا ناسپاس و كفران كننده. 
2ـ «انَّك لاتَهْدِي مَن أَحْبَبت وَلكِن اللّه يَهْدِي مَن يَشاء»(166) 
(اي پيامبر!) تو نمي تواني هر كسي را كه دوست داري هدايت نمايي، بلكه اين خداست كه هر كه را بخواهد هدايت مي كند. 
3 ـ محمدبن حكيم از امام صادق(ع) پرسيد، معرفت، فعل چه كسي است؟ امام (ع) پاسخ داد: معرفت، فعل خداوند است (فعل انسان ها نيست). (167) 
4 ـ عبدالاعلي از امام صادق(ع) پرسيد: آيا در وجود انسان ها ابزارهايي كه با آن ها معرفت را به دست آورند قرار داده شده است؟ 
امام پاسخ داد: خير. 
پرسيد آيا آنان به تحصيل معرفت مكلف شده اند؟ 
فرمود: نه، بيان حقيقت، فعل خداوند است. خداوند كسي را به آن چه در توانش نيست تكليف نمي كند. خداوند انسان را جز به آن چه توان انجامش را به او داده تكليف نمي كند. (168) 
مفاد اين گونه آيات و روايات اين است كه حصول هدايت و معرفت، فعل ويژه خداوند است. همان گونه كه ايجاد هر پديده اي چنين است، اما اين كه سعي و تلاش انسان در فراهم كردن مقدمات و اسباب پيدايش معرفت، نقش و تاثيري ندارد و او به چنين كاري مكلّف نيست، هرگز از آيات و روايات يادشده برنمي آيد. اصولاً هدايت و معرفت مذكور در آيات و روايات مزبور، مطلق هدايت و معرفت است و همه معارف و احكام الهي را شامل مي شود و به معرفه اللّه اختصاص ندارد. از طرف ديگر روشن است كه فراگرفتن احكام ديني يكي از فرائض الهي است. بدين جهت كساني كه در فراگرفتن احكام ديني كوتاهي كرده و با جهل خويش از عمل كردن به احكام الهي عذرخواهي مي كنند، عذرشان پذيرفته نيست. 
در مكتب اهل بيت: عقل به عنوان حجّت دروني خداوند معرفي شده است. (169) چنان كه پيامبران و امامان حجت هاي ظاهري خداوندند. حال چگونه معقول است كه عقل حجّت خداوند بر بشر باشد، ولي هيچ گونه نقشي در كسب معرفت نسبت به معارف و احكام الهي نداشته باشد؟ 
چنان كه قرآن كريم نيز بر اين مطلب تاكيد كرده كه انسان به هنگام تولد هيچ معرفتي ندارد و گوش، چشم و عقل وسائل كسب معرفت او هستند: 
«وَ اللّه اَخْرَجَكُم مِن بُطون اُمَهاتِكُم لاتَعْلَموُن شَيْئاً وَ جَعَل لَكُم الْسَّمْع وَالاَبْصارَ وَالاَفْئِدَه». (170) 
خداوند شما را از بطن مادرانتان بيرون آورد در حالي كه چيزي نمي دانستيد و براي شما گوش و چشم و دل قرار داد. 
در حديثي كه از امام صادق(ع) روايت شده چنين آمده است: 
«ان اللّه احْتج عَلي النَّاس بِمَا آتاهُم وَ مَا عَرَّفَهُم»(171) 
خداوند با دو چيز حجت را بر انسان تمام كرده ( و با آن ها احتجاج خواهدكرد) يكي آن چه در اختيار آن ها گذاشته است، و ديگري آگاه ساختن آنان. 
مقصود از «ما آتاهم»، اسباب و راه هاي معرفت است، كه بر حجت هاي باطني و ظاهري خداوند منطبق مي گردد. انسان مكلف است اين اسباب را به كار بندد و راه هاي وصول به شناخت حق را بپيمايد. البته افاضه و اعطاي معرفت جز از جانب خداوند نيست. (172) 
صدرالمتالّهين در شرح حديث محمدبن حكيم گفته است: 
«معرفت، نوري عقلي است كه از جانب خداوند ـ به طور مستقيم يا به واسطه فرشته اي مقرّب ـ بر قلب عارف افاضه مي شود. انسان در افاضه آن نقشي (نقش فاعلي) ندارد، خواه معلّم باشد يا متعلّم؛ زيرا آن چه در اختيار متعلّم است، چيزي جز حركت هاي نفساني و انفعالات و انتقالات ذهني يا كارهايي بدني از قبيل رياضت ها و تهذيب و تصفيه درون نيست و آن چه از معلّم بشري صادر مي شود، عبارت است از القاء يك سلسله الفاظ و عبارات و اين امور قابليت و استعداد او را جهت افاضه صورت هاي علمي از جانب افاضه كننده علم و حيات فراهم مي سازد. بنابراين آن چه در باب معرفت به انسان بازمي گردد، زمينه سازي و فراهم ساختن قابليت و استعداد است، نه افاضه و ايجاد». (173) 
گواه ديگر بر مطلب يادشده اين است كه در برخي روايات، از جحود و انكار، در مقابل معرفت و اقرار نيز به عنوان صنع و فعل مخصوص خداوند يادشده است. 
وَالْجُحُودُ صُنْع اللّه في الْقَلْب، مَخْلُوق 
جحود آفريده خدا در قلب و مخلوق است. 
و در عين اين كه تاخير انسان در صنع و پيدايش معرفت و جحود انكارشده است، اختيار و اكتساب براي آنان اثبات شده است: 
«وَلَهُم فيهِمَا الاخْتِيارُ مِن الاكْتِساب». (174) 
آيا معرفت فطري همان معرفت قلبي است؟ 
در احاديث اسلامي، گذشته از فطرت و معرفت فطري، از معرفت با رويت قلبي هم سخن به ميان آمده است. چنان كه در حديث معروفي كه از امام علي (ع) روايت شده فرموده اند: 
«لاَتُدْرِكُه الْعُيُون بِمُشَاهَدَه العَيان، وَلكِن تُدْرِكُه الْقُلُوب بِحَقيقِه الاْيمان»(175) 
چشم ها او را با مشاهده عياني نمي بينند ولي دل ها با حقيقت ايمان او رامي يابند. 
در روايات اهل بيت (ع) در عين اين كه رويت بصري خداوند، ابطال شده است، بر رويت قلبي او، هم در دنيا و هم در آخرت، تاكيد شده است.(176) ازتأمل در اين روايات چنين برمي آيد كه معرفت قلبي داراي ويژگي هاي ذيل است: 
1 ـ معرفتي است حضوري و شهودي و از قبيل معرفت فكري و حصولي نيست. 
2 ـ ايمان از شرايط لازم آن است، گرچه شرط كافي آن نيست. 
3 ـ مخصوص مومناني است كه قلب خويش را از آلودگي ها و تاريكي هاي رذايل اخلاقي پاك كرده اند. 
4 ـ گناه، از موانع و حجابهاي حصول آن است. 
ويژگي هاي يادشده از روايت قبل و نظاير آن به روشني حاصل مي شود؛ زيرا رويت قلبي، از ثمرات ايمان راستين به شمار آمده است و ايمان راستين، انسان را از آلودگي به گناه و رذايل اخلاق بازمي دارد. چنان كه در روايات آمده است: 
«لاَيزْنِي الزّانِي وَ هُوَ مُوُمِن، لاَيسْرُِ السّارُِِ وَ هُوَ مُومِن»(177) 
مومن با داشتن ايمان دست به زنا و دزدي نمي زند. 
فردي از امام رضا(ع) پرسيد: چرا ميان انسان و خداوند پرده احتجاب وجود دارد؟ 
امام (ع) فرمود: 
«ان الاحْتِجاب عَن الْخَلْق لِكَثْرَه ذُنُوبِهِم». (178) 
وجود پرده و حجاب ميان خدا و بنده، كثرت گناه بندگان است. 
بدين جهت ارباب معرفت قلبي، هيچ گاه خدا را فراموش نمي كنند و به جاي آن كه اشياء را دليل و شاهد وجود خداوند بشمارند، خدا را شاهد و دليل اشياء مي دانند. چنان كه امام حسين (ع) در دعاي عرفه در پيشگاه خداوندعرض مي كند: 
«مَتَي غبْت حَتَّي تَحْتَاج الَي دَليل يَدُل عَلَيْك... كَيْف تخْفي وَ اَنْت الظّاهِرُ» 
چه وقت پنهان بوده اي كه به دليلي نياز داشته باشي تا بر وجود تو دلالت كند، و چگونه پنهان باشي، در حالي كه تو آشكار و نماياني؟ 
صاحبان چنين معرفتي، از جمله عارفان راستين به خداوند هستند و ويژگي آنان چنان است كه امام عارفان بيان كرده و فرموده است: 
«اَلْعارِف مَن عَرَف نَفْسَه فَاعْتَقَهَا وَ نَزَّهَهَا عَن كُل مايبْعِدُهُا وَ يُوبِقُها»(179) : 
عارف كسي است كه نفس خويش را بشناسد و آن را (از قيد و بند شهوات) آزاد نمايد و از هر آن چه او را (از خداوند) دور مي كند پاكيزه سازد. 
عقل و قلب دو مركز هدايت فطري 
از احاديث مربوط به هدايت و معرفت فطري چنين برمي آيد كه اين گونه هدايت و معرفت، عموميت دارد و بدين جهت حجت الهي در باب توحيد وشرك، بر همگان تمام است، خواه مومن باشند يا كافر، پارسا و عادل باشند، يا گنهكار و فاسق. 
هدايت و معرفت فطري در وجود انسان، دو مركز و كانون دارد: يكي قلب (دل و روان) و ديگري عقل و خرد. در احاديثي كه پيش از اين يادآور شديم، رابطه آن با كانون عقل و خرد بيان شد. اين بُعد از فطرت، هم در احاديث بيشتر مطرح شده است و هم در اقوال مفسران و متكلمان. چنان كه بيشتر آنان آيات و روايات فطرت را بر همين معني حمل كرده اند. تفاوت اين جنبه ازمعرفت و هدايت نظري با معرفت و هدايت قلبي روشن است. ليكن از برخي روايات چنين برمي آيد كه معرفت و هدايت فطري، مركز و خاستگاه ديگري نيز دارد و آن قلب و روان انسان است. يعني هدايت فطري، قبل از آن كه ازمقوله معرفت عقلاني باشد، از مقوله احساس و شهوت دروني و قلبي است. اين مطلب در حديثي كه از امام صادق(ع) در زمينه هدايت فردي كه از او خواست تا راه روشن خداشناسي را به او بنماياند، روايت شده است، به روشني يافت مي شود. در آن روايت آمده است كه امام (ع) از فرد پرسش گر پرسيد؟ 
آيا هرگز سوار كشتي شده اي، و اتفاق افتاده است كه كشتي شما آسيب ديده و راه هاي ظاهري نجات را بر خود مسدود ببيني؟ 
آن فرد گفت: آري. 
امام (ع) فرمود: آيا در آن شرايط در قلب خود اين احساس را داشتي كه موجودي هست كه اگر بخواهد مي تواند تو را نجات دهد؟ 
گفت آري. 
امام (ع) فرمود: آن موجود همان خداوند توانايي است كه بر نجات و ياري انسان در شرايطي كه هيچ راه نجات و فريادرسي وجود ندارد، تواناست.(180) 
بر اين اساس، خاستگاه و جايگاه هدايت فطري و معرفت قلبي، واحد است و هر دو نوعي معرفت احساسي و شهودي اند. با اين تفاوت كه معرفت قلبي، ويژه پارسايان و عارفان است، ولي هدايت و معرفت فطري در همه افراد وجود دارد، گرچه در شرايط ويژه اي بروز و ظهور مي نمايد. 

ژ
● فصل هفتم: فطرت و خداشناسي 
در باب توحيد سه مسأله مهم مطرح است كه بايد نقش فطرت را درباره ي آن ها بررسي كنيم. اين سه مسأله عبارتند از: 
1. خداجويي. 
2. خداشناسي. 
3. خداباوري يا خداپرستي. 
بررسي نقش فطرت در ارتباط با مسائل يادشده، هم براي متكلمان الهي حايز اهميت است و هم براي فيلسوفان ديني. اهميت اين مسأله براي متكلمان اين است كه هرگاه ثابت شود كه مسائل يادشده، ريشه در فطرت و سرشت بشردارند، مي توانند از اين طريق استواري عقيده توحيد را اثبات كنند و نادرستي نظريه هاي رقيب را كه ايمان ديني و خداپرستي بشر را معلول عوامل اقتصادي، اجتماعي و... دانسته اند، روشن سازند. 
اهميت مسأله ي مزبور براي فلاسفه دين نيز از اين جهت كه بررسي منشا دين و خداپرستي بشر يكي از حساس ترين مسائل فلسفه دين بوده است، حائزاهميت مي باشد نظريه فطرت نيز مي تواند به عنوان يكي از ديدگاه هايي كه درصدد تفسير پديده ي دين گرايي بشر برآمده است، مورد بحث و بررسي قرارگيرد. از طرف ديگر از آنجا كه اين دو گونه بحث، مانعة الجمع(181) نيستند، هر دوجنبه ي آن موردنظر اين بحث خواهد بود. يعني از يك سو، به شيوه اي فيلسوفانه و نگرشي از بيرون به پژوهش درباره ي رابطه فطرت و توحيد خواهيم پرداخت و از سوي ديگر نسخه ي آن را در خدمت دفاع از آموزه ي توحيد قرار خواهيم داد. 
أ. فطرت و خداجويي 
مقصود از فطري بودن خداجويي اين است كه بشر از نهاد خويش و بدون اينكه به آموزش و تلفيق نياز داشته باشد، احساس مي كند كه نسبت به مجموعه ي پديده هاي هستي رازي وجود دارد كه مي خواهد آن را بگشايد و آن اينكه آيا جهان آفريدگاري دارد؟ 
مراجعه به تاريخ بشر، گواه اين مطلب است كه بشر از دورترين روزگارحيات خويش، دل مشغول اين مسأله بوده و تلاش فكري مستمري در اين زمينه داشته است. علامه طباطبايي در اين باره مي گويد: 
«آن چه مسلم است اين است كه از روزي كه تاريخ نقلي نشان مي دهد و يا باكنجكاوي هاي علمي از روزگارهاي ماقبل التاريخ به دست مي آيد، بشر از اولين روزهاي پيدايش خود هرگز در اين موضوع آرام نگرفته و پيوسته به جستجو و كنجكاوي درباره ي آن پرداخته و هميشه مبارزه اثبات و نفي در اين باب برپا بوده است. 
اگر اثبات اين موضوع را فطري بشر ندانيم (با اينكه فطري است) اصل بحث از آفريدگار جهان، فطري است؛ زيرا بشر، جهان را در حال اجتماع ديده، يك واحد مشاهده مي نمايد و مي خواهد بفهمد كه آيا علتي كه با غريزه فطري خود در مورد هر پديده اي از پديده هاي جهاني اثبات مي كند، درمورد مجموعه ي جهان نيز ثابت مي باشد.»(182) 
آن چه در بخش اخير كلام مرحوم علامه آمده، تفسير فطري بودن خداجويي در افراد بشر است و آن اينكه خداجويي بشر ناشي از يك اصل فطري ديگر، يعني جستجوي علل حوادث و پديده هاست؛ زيرا تمايل به علت جويي حوادث در نهاد و سرشت بشر جاي دارد و او با هر حادثه اي كه مواجه مي شود، علت آن را جويا مي شود و همان گونه كه در فصل قبل بيان گرديد، حس كنجكاوي يكي از تمايلات فطري انسان است. 
از طرف ديگر انسان نوعي ارتباط و پيوستگي را ميان پديده هاي مختلف طبيعي مشاهده مي كند. در اين جا اين سؤال براي او مطرح مي شود كه آيامجموعه ي حوادث و پديده هاي طبيعي، علتي ماورائي دارند؟ اگر دارند، آن علّت چيست؟ و چه ويژگي هايي دارد؟ 
مرحوم استاد مطهري گذشته از توجه فطري انسان به اصل عليت، اصل ديگري را نيز در تفسير فطري بودن خداجويي بشر يادآور شده اند كه عبارت است از درك فطري انسان نسبت به وجود ناظمي براي هر واحد يا مجموعه اي از نظم طبيعي. چنانكه گفته است: 
«بشر از قديم ترين ايام به مفهوم عليت و معلوليت پي برده است و همين كافي است كه او را متوجه مبدا كل كند و لااقل اين پرسش را براي او به وجودآورد كه آيا همه ي موجودات و پديده ها از يك مبدا آفرينش به وجود آمده اند يا نه؟ 
به علاوه بشر از قديم ترين ايام، نظامات حيرت آور جهان را مي ديده است، وجود خود را با تشكيلات منظم و دقيق مشاهده مي كرده است. همين كافي بوده است كه اين فكر را در او به وجود آورد كه اين تشكيلات منظم و اين حركات مرتب، همه از مبدا و منشأي مدبر و دانا و خودآگاه ناشي مي شود يا نه؟»(183) 
البته فطري بودن يك تمايل و گرايش در انسان، مستلزم اين نيست كه در همه ي انسان ها و در همه ي شرايط به طور يكسان فعال بوده و آثار عيني آن نمايان گردد. نقش فطرت نسبت به ترتب آثار عملي آن در حد مقتضي و زمينه است نه علت تامّه. بر اين اساس شرايط مختلف زندگي در قوّت و ضعف و افزايش و كاهش آن موثر است. 
بديهي است در شرايطي كه آسايش خاطر فراهم بوده و شرايط لازم براي كاوش هاي علمي در زمينه هاي گوناگون موجود باشد، حس راستي و فطرت علم دوستي انسان، فعال تر از زماني است كه چنين شرايطي فراهم نباشند و چه بسا در شرايط بحراني زندگي، اين نيروي دروني به كلّي از فعاليت بازمي ايستد، ولي هرگز چنين نوساني، دليل فطري نبودن دانش دوستي انسان نيست. 
بنابراين نبايد اشكال كرد كه اگر خداجويي ريشه در فطرت و ضمير انسان مي داشت، همه ي انسان ها در همه ي شرايط به مباحث مربوط به الهيات وخداشناسي رغبت نشان مي دادند. در حالي كه جريان زندگي انسان ها نشاني ازچنين رغبت همگاني ندارد. 
پاسخ اين اشكال از توضيح قبل به دست آمد. در اين جا براي تكميل اين بحث، نقل كلام مرحوم مطهري را در پاسخ اشكال فوق مناسب مي دانيم: 
«پاسخ اين پرسش اين است كه: 
اولاً: لازمه ي فطري بودن يك بحث اين نيست كه همه ي اوقات افراد را بگيرد. همچنانكه هيچ علاقه طبيعي ديگر نيز چنين نيست. علاقه به هنر و زيبايي يك علاقه فطري است، اما چنان نيست كه يگانه سرگرمي بشر محسوب شود. بلي در مورد هر علاقه فطري عمومي هميشه افراد خاصي پيدا مي شوند كه علاقه و ذوق شديدتري نسبت به آن دارند و آن را به عنوان رشته تخصصي خود انتخاب مي كنند. 
ثانياً: چون امور مورد علاقه فطري بشر متعدد است، طبعاً سرگرمي به بعضي از علايق، از علايق ديگر مي كاهد و احياناً آن ها را به بوته فراموشي مي سپارد. يك نفر دانش آموز تا وقتي كه در محيط دانش است با علاقه وافر و عشق كامل به تحقيقات علمي مي پردازد و از آن ها لذت مي برد، اما همين كه محيط دانش را رها مي كند و به وطن خود بازمي گردد و سرگرم ملاقات خويشاوندان و گردش هاي دسته جمعي و غيره مي شود، علاقه علمي اش كاهش مي يابد، تا جايي كه در خود رغبتي به فكر و مطالعه نمي يابد، با اينكه علاقه به تحقيق و كاوش يك علاقه فطري و ذاتي در بشر است.»(184) 
ب. فطرت و خداشناسي 
دومين جلوه فطرت در مورد آفريدگار هستي، جلوه معرفتي آن، يعني معرفت و شناخت خدا و به عبارتي تصديق وجود خدا است؛ زيرا شناخت خداو تصديق وجود او ملازم با التزام قلبي كه ايمان مصطلح در شرع است، نمي باشد. چنانكه قرآن در وصف كساني كه به رسالت كافر شدند يادآور مي شود كه آنان با وجود داشتن يقين به آيات الهي راه جحود و انكار را برگزيدند. 
وَجَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسَهُم ظُلْماً وَ عُلواً.(185) 
با آن كه در دل به آن يقين آورده بودند، ولي از روي ستم و برتري جويي انكارش كردند. 
در ميان متكلمان اسلامي در تفسير حقيقت ايمان، نظريات بسياري مطرح است كه نقل آن ها در محدوده ي بحث حاضر نيست. با اين حال از ذكر پاره اي ازآن ها ناگزيريم. از جمله آن اقوال اين است كه جايگاه ايمان قلب است. اين گروه خود دو دسته شده اند: عده اي آن را به معرفت و شناخت خدا و ساير متعلقات ايمان تقسيم كرده اند. اين قول به جهم بن صفوان، ابوالحسن اشعري وبرخي از متكلمان اماميه(186) و نيز ابوالحسن صالحي از قدريه نسبت داده شده است،(187) ولي اكثر محققان اين قول را مردود دانسته و معرفت را زمينه ساز ايمان شمرده و حقيقت ايمان را به تسليم بودن و التزام قلبي (گرويدن) تفسيركرده اند. آيه اي كه در مورد كافران به موسي اشاره شد و آيات مشابه آن، اين نظريه را ابطال مي نمايند.(188) 
به هر حال نقش فطرت در گرايش به خدا در اين مرحله، نقش معرفتي و شناختي است نه نقش تسليم و التزام قلبي. همان گونه كه رسالت عقل نيز همان اثبات وجود خدا و معرفت او است نه ايمان و التزام به وجود او. به گونه اي كه در صفات و رفتار او تاثير بگذارد. بدين جهت معرفت فطري و عقلي براي همه كساني كه از سلامت روان و فكر برخوردارند، ثابت است و برپايه ي آن حجت بر همگان تمام مي باشد، گرچه همگي مومن نيستند. 
در عبارتي كه قبلاً از مرحوم طباطبايي نقل شد نيز به فطري بودن خداشناسي به معناي معرفت و شناخت وجود خدا اشاره شده است. چنانكه گفته است: 
«اگر اثبات اين موضوع را فطري بشر ندانيم (با اينكه فطري است) اصل بحث از آفريدگار جهان فطري است.» 
كلمه ي «اثبات» در عبارت ايشان ناظر به همان معرفت و علم به وجود خدا است. 
در خطبه ي معروف امام علي (ع) آمده است كه اولين مرحله دين با معرفت خدا آغاز مي شود و اين معرفت زماني به كمال مي رسد كه با تصديق (ايمان)همراه باشد. از طرف ديگر تصديق كامل، مستلزم توحيد است. اين در حالي است كه توحيد ناب از اخلاص مايه مي گيرد، چنانكه فرموده اند: 
1. أَوَّل الدّين مَعْرِفَتِه: آغاز دين، شناخت خدا است. 
2. وَ كَمَال مَعْرِفَتِه التَّصْدِيق بِه: كمال شناخت خدا، تصديق وجود او است. 
3. وَ كَمَال التَّصْدِيِق بِه تَوْحِيِدِه: كمال تصديق وجود خدا، يگانه دانستن او است. 
4. وَ كَمَال تَوْحِيِدِه الاخْلص لَه(189): كمال يگانه دانستن خدا، اخلاص داشتن در اعتقاد به يگانگي خدا است. 
دينداري با شناخت خدا آغاز مي شود و اين شناخت زماني به كمال مي رسد كه با تصديق و ايمان همراه باشد؛ زيرا علم بدون ايمان ناقص و بي ثمر است و چون مرتبه ي نازل ايمان به خدا با شرك ـ به ويژه شرك در ربوبيت وعبادت ـ نيز قابل جمع است، نيل به مرتبه كامل آن در پرتو توحيد به دست مي آيد و آن نيز ثمره اخلاص است. 
همچنين در حديثي كه از امام رضا(ع) روايت شده، از عقل و فطرت به عنوان دو عامل شناخت و اثبات وجود خدا ياد شده و چنين آمده است: 
«وَبِالْعُقُول يعْتَقدُ مَعْرِفَته، وَ بِالْفِطْرَة تثبت حُجَّته» 
«به واسطه ي انديشه ها معرفت خدا حاصل مي شود و به واسطه ي فطرت، حجّت الهي ثابت مي گردد.»(190) 
يعني فطرت شناخت خدا در همگان موجود است و بر اساس آن حجت خدا بر آنان ثابت مي گردد. 
برهان فطرت بر پايه ي عشق به كمال مطلق 
انسان در درون خود ميل به كمال را حس مي كند و آن را مي پسندد. بنابراين كمال خواهي، يكي از تمايلات فطري انسان است و از طرفي پس ازدست يافتن به درجه اي از كمال، خواهان درجه ي بالاتر آن است و اين نشان مي دهد كه او كمال اعلا و برتر را مي خواهد و با توجه به عكس العمل هاي رفتاري و مطالعه ي گفتار و رفتار ديگران، چنين تمايلي را در وجود آنان نيزمي يابد. از اين جا مي توان نتيجه گرفت كه عشق به كمال مطلق، يكي ازتمايلات فطري انسان است و چون مصداق كمال مطلق خدا است، پس خداخواهي يكي از تمايلات فطري انسان است. 
اكنون بايد ديد با استناد به چه قاعده اي مي توان اثبات كرد كه اين تمايل فطري، واقع نما بوده و وجود كمال مطلق را اثبات مي كند؟ 
دلالت تمايل به كمال مطلق بر واقعيت داشتن آن را به دو صورت مي توان تصوير كرد: 
1. با مراجعه به ساير تمايلات فطري و غريزي، روشن مي شود كه همه ي آن ها ناظر به واقعيات و كاشف از آن مي باشند و اموري خيالي و پنداري نيستندو با استناد به قاعده «وحدت حكم الامثال»(191) ثابت مي شود كه فطرت كمال مطلق خواهي انسان نيز ناظر به واقعيت و كاشف از آن است. 
2. محبت و عشق از امور ذات الاضافه است. يعني محبت بدون مُحب و محبوب، و عشق بدون عاشق و معشوق، نامعقول است. چنان كه دانايي بدون دانا و دانسته و قدرت، بدون قادر و مقدور، معقول نيست. حال اگرمحبت و عشق، صرف تصوير و تخيل باشد، خود محبوب و معشوق نيز درحد تصور و تخيل خواهد بود. از طرف ديگر اگر محبت و عشق واقعيت وفعليت داشته باشد، محبوب و معشوق نيز واقعيت و فعليت خواهد داشت و از آنجا كه وجود آن دو تحقق عيني دارد، پس وجود محبوب و معشوق ــكه كمال مطلق است ــ نيز واقعيت عيني دارد. 
اين استدلال در احتجاج حضرت ابراهيم با پرستش گران اجرام آسماني به چشم مي خورد. چنان كه توضيح آن در فصل مربوط به «قرآن و معرفت فطري» گذشت. تقرير براي فطرت به بيان يادشده در كلمات عارف نامي مرحوم شاه آبادي آمده است.(192) 
برهان فطرت بر پايه ي اميد به قدرتي برتر
انسان در لحظه هاي بحراني زندگي و در شرايطي كه از همه اسباب طبيعي قطع اميد مي كند، در نهاد خود نوعي اميد به قدرتي فراتر و برتر از قدرت هاي مادي را احساس مي كند. وجود چنين احساسي ــ به بياني كه در تقرير سابق گذشت ــ دليل وجود قدرت مزبور است؛ زيرا اميد، واقعيتي ذات الاضافه دارد و تحقق آن بدون واقعيت داشتن متعلق آن محال است. 
قرآن كريم اين برهان را در چند مورد مختلف يادآور شده است. كه از آن جمله آيه زير است: 
«فَاِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْك دَعَوُاللّه مُخْلِصين لَه الدّين فَلَمَّا نَجّاهُم الَي الْبَرِّ اذاهُم يُشْرِكُون» 
آن گاه كه بر كشتي مي نشينند، مخلصانه خدا را مي خوانند، ولي هنگامي كه آنان را به ساحل نجات مي رساند شركت مي ورزند.(193) 
علامه طباطبايي در توضيح اين دليل، كلامي دارد كه ترجمه ي آن را نقل مي كنيم: 
«هيچ كس ـ اعم از مومن و كافر ـ ترديد ندارد كه انسان در لحظه هاي خطر كه از همه ي اسباب و علل نجات بخش نااميد مي شود، به سوي قدرتي برتر كه ناتواني و غفلت در او راه ندارد، روي مي آورد و از او ياري مي جويد و ازطرفي رجاء و اميد بسان حب و بغض و اراده و كراهت و نظاير آن ها ازصفاتي است كه تعلق به غير دارد و بدون تحقق متعلق موجودنمي شود. 
بنابراين وجود اميد به صورت بالفعل در نفس انسان نسبت به قدرتي برتر، گواه بر واقعيت داشتن آن است. وجود چنين قدرتي را فطرت انسان به روشني درك مي كند. اگرچه در اثر سرگرمي بسيار به اسباب و امور ظاهري چه بسا از آن غفلت مي كند، ولي به هنگام رويارويي با خطرات و شدايدزندگي، پرده غفلت كنار رفته و فطرت، نقش هدايتي خود را نشان مي دهد.» (194)
پاسخ به يك اشكال 
بر برهان فطرت به تقريري كه گذشت اشكالي وارد شده است، و آن اينكه: حقيقت اضافي بودن محبت و ارادت و عشق بيش از اين اثبات نمي كنند كه تحقق اين حالات بدون متعلق نخواهد بود، ولي بايد توجه داشت كه متعلق بالذات در همه ي اين احوال همان معلوم بالذات است كه خارج از حوزه نفس نيست و آن معلوم بالذات ـ يعني صورت علمي ـ اگر حق و صدق باشد، قبل ازاستدلال از راه اضافي بودن اين حالت ها، اصل مطلب كه وجود خداوند است اثبات مي شود و اگر پنداري و بافته خيال باشد، نشانه تحقق متعلق در خارج نخواهد بود.(195) 
با اين همه اشكال مزبور بر برهان فوق وارد نيست؛ زيرا بحث در تصوركمال مطلق يا قدرت برتر نيست تا گفته شود آن چه بالذات متعلق محبت و عشق و اميد است، معلوم بالذات، يعني صورت علمي كمال و قدرت برتر است و وجود مفهومي اعم از تحقق مصداق است، بلكه بحث در وجود محبت و اميد به عنوان دو احساس و تمايل روحي است كه انسان آن ها را به صورت علم حضوري درك مي كند و چون واقعيت آن ها اضافي است، بدون متعلق امكان پذير نيست، چنانكه واقعيت علم بدون واقعيت معلوم، محال است. 
استاد جوادي آملي كه در كتاب «ده مقاله پيرامون مبدا و معاد» اشكال يادشده را بر برهان فطرت بر پايه ي اصل تضايف وارد كرده اند، در كتاب ديگري كه پس از آن نگارش يافته است، اشكال مزبور را وارد ندانسته و پاسخي داده اند كه مفاد آن با آن چه يادآور شديم هماهنگ است. در اينجا جهت آگاهي خوانندگان قسمتي از آن را نقل مي كنيم. ايشان پس از طرح اشكال يادشده، چنين پاسخ داده اند. 
«پاسخ اشكال اين است كه استدلال به فطرت مبتني بر گمان و دانش حصولي افراد و يا پاسخي كه اشخاص، خود نسبت به طرف اميد و يا محبت خودمي دهند نيست. در مورد اول سخن از فردي است كه اميد خود را نسبت به همه ي علل محدود و مقيد از دست داده و در متن حادثه هيچ مفهوم و تصوري را نيز همراه ندارد، ولي واقعيت اميد را به عنوان حقيقتي كه در متن وجود اواست درمي يابد و آن اميد به دليل اين كه يك واقعيت خارجي مضاف است، نيازمند به دو طرفي است كه در خارج محقق باشد و طرف آن بدون شك هيچ يك از امور مقيد و محدودي نيست كه شخص مزبور نااميدي خود را نسبت به آن ها درمي يابد. 
در مورد محبت نيز، استدلال مزبور مبتني بر پاسخي نيست كه افراد در ذهن و فكر خود نسبت به محبوب و مطلوب مي دهند. محبتي كه در متن هستي افراد و عين واقعيت آن هاست و منشا اثر مي باشد و تلاش و كوشش پي گير زندگي را تامين مي كند، به يك صورت ذهني تعلق نمي گيرد، بلكه متعلق آن، واقعيتي است كه صورت ذهني انسان در جهت شناخت و كشف آن بسيج مي شود. 
براي تقريب به ذهن مي توان جريان تلازم بين وجود عطش انسان و وجود آب در متن واقع را مطرح كرد؛ زيرا عطش يك واقعيت خارجي است. گرچه موطن آن، درون انسان است و رابطه ي عيني بين عطش و آب خارجي برقرار است و اگر تشنه اي به سراب دل بست و به دنبال آن حركت كرد، از باب خطا در تطبيق است و هرگز باطل بودن پندار كسي كه سراب را به جاي آب ادراك كرد، نقضي بر تلازم بين وجود عطش و وجود آب در متن خارج نخواهد بود.»(196) 
برهان فطرت برپايه احساس نياز
برهان فطرت را مي توان به گونه اي ديگر نيز تقرير كرد. به اين صورت كه انسان خود را موجودي نيازمند مي بيند، چنانكه ديگران را نيز در اين ويژگي همانند خود مي داند. اين احساس نيز او را به سوي قدرتي كه بتواند نيازهايش را برآورده سازد سوق مي دهد. آن قدرت انسان هاي ديگر نيستند؛ زيرا فرض اين است كه آن ها نيز همانند او نيازمندند. چنانكه موجودات مادّي نيزنمي توانند خلا و نياز معنوي او را برآورند. از اين رو به وسيله ي هدايت فطري، موجودي توانمند را مي جويد كه بتواند نيازهاي او را به طور مطلق و كامل برآورده سازد. 
ويليام جيمز در اين باره گفته است: 
«ما حس مي كنيم كه در وجود ما يك عيب و نقصي هست كه مايه ناآرامي ما است و نيز حس مي كنيم كه هرگاه با قدرتي مافوق خود ارتباط حاصل كنيم مي توانيم خود را از اين ناآرامي نجات دهيم. از آنجا كه بشر از آن عيب و نقصي كه در او هست رنج مي برد و آن را محكوم مي كند، از لحاظ فكر كامل تر از اين نقصان است و همين امر براي او كافي است كه به يك حقيقت عالي تر متوسل شود. 
آدمي به اين جا كه مي رسد مي يابد كه آن خودي از او كه بالاي اين ناراحتي و ناآرامي ها مي باشد، با يك حقيقت عالي تري كه از او جدا نيست مرتبط است. اين حقيقت عالي تر در هستي هاي خارج از او تصرف داشته و ممكن است مددكار او باشد و هنگامي كه وجود نازل او به گرداب و غرقاب است، پناه گاه و كشتي نجات او خواهد بود».(197) 
به ديگر سخن نخستين چيزي كه انسان واقعيت آن را درك مي كند، وجود، قوا و افعال خود مي باشد، ولي انسان واقعيت اين امور را به صورت نيازمند به غير خود درك مي كند. بنابراين حقيقت نيازمندي، نخستين حقيقتي است كه انسان با آن آشنا مي شود و از اين جا به وجود موجودي كه برآورنده اين نيازها است منتقل مي شود. 
تاريخ بشر نيز گواه بر اين است كه بشر از روزگاران بسيار دور و گذشته به وجود قدرت يا قدرت هايي ماوراء طبيعي عقيده داشته و واقعيت خود راوابسته به آن مي دانسته است و اين گواه بر آن است كه اعتقاد به عالم ماوراء طبيعت، از لوازم فطرت انسان است و به جز كساني كه به خاطر برخي شبهات از طريق فطرت منحرف شده اند، از آن روي برنمي تابد. اين افراد بسان كساني هستند كه در اثر اعتياد به مواد مخدر آن را مي پسندند، هر چند فطرت آنان ازآن گريزان است.(198) 
ج. فطرت و خداگرايي 
از تجليات ديگر فطرت ديني، دين گرايي و خداباوري است. اين بعد ازفطرت ديني انسان، مبتني بر بعد پيشين است. يعني نخست فطرت، وجود خدارا به انسان مي نماياند و نوعي تصديق علمي (معرفت) را براي او فراهم مي سازد. اين معرفت فطري موضوع احساس فطري ديگري مي شود كه به ايمان به خدا و پرستش او دعوت مي كند. 
اين احساس فطري، همان است كه از آن به عنوان لزوم شكر منعم و احياناً لزوم دفع ضرر و زيان ياد مي شود. يعني پس از آنكه با درك روشن فطرت، وجود خدا ثابت شد، به حكم اينكه او آفريدگار و ولي نعمت انسان است و لااقل احتمال داده مي شود كه دستورات و تكاليفي دارد كه بي اعتنايي نسبت به آن ها زيانبار و عمل به آن ها سودبخش خواهد بود، «حس شكرگزاري»، نفع طلبي و زيان گريزي، انسان را به ايمان و پرستش خدا فرامي خواند. 
به عبارت ديگر آن چه مربوط به مرحله ي قبلي فطرت است، از مقوله ي جهان بيني (جهان بيني فطري) است و آن چه مربوط به اين مرحله است، از مقوله ايدئولوژي مي باشد. گزاره اي كه دستاورد فطرت را در مرحله ي قبل گزارش مي دهد، گزاره اي اخباري است (خدا موجود است) و گزاره اي كه محصول فطرت را در اين مرحله بازگو مي كند، انشايي مي باشد (بايد به خدا ايمان آورد). 
خداگرايي فطري بر اساس اصل فطري ديگري نيز قابل تفسير است و آن عبارت است از حس زيبايي دوستي و جمال گرايي انسان. به اين صورت كه نخست فطرت خداشناسي به معرفت خدا به عنوان مركز و كانون كمال و جمال نايل مي گردد و بر پايه ي آن حس جمال گرايي و زيبايي پرستي، انسان را به ايمان به خدا و پرستش او برمي انگيزد. 
بنابراين ريشه هاي خداباوري و ايمان فطري، تمايلات فطري زير است: 
1. حس شكرگزاري. 
2. حس جمال پرستي. 
3. حس نفع طلبي. 
4. حس زيان گريزي. 
در منابع ديني تصريحات و تلويحاتي نسبت به عوامل مزبور يافت مي شود. حضرت علي (ع) در يكي از سخنان خود، عبادت كنندگان خدا را به سه دسته با سه انگيزه مختلف بشرح زير تقسيم كرده است: 
أ. آنان كه خدا را به انگيزه رغبت (به پاداش الهي) عبادت مي كنند كه عبادتي تاجرمآبانه دارند. 
«قَوْماً عَبَدوُاللّه رَغْبَة فَتِلْك عِبادَة التُّجارِ» 
ب. آنان كه خدا را به انگيزه هيبت و ترس پرستش مي كنند و عبادت آنان برده صفت است. 
«وَان قَوْماً عَبَدوُاللّه رَهْبَة فَتِلْك عِبادَة الْعَبيدِ» 
ج. آنان كه خدا را به انگيزه شكرگزاري پرستش مي كنند و آن عبادت آزادگان است. 
«وَان قَوْماً عَبَدَواللّه شُكراً فَتِلْك عِبادَة الاَحْرارِ»(199) 
در حديثي كه از امام صادق (ع) روايت شده است، انگيزه عبادت احرارحب و دوستي خدا به شمار آمده است. 
«وَ قَوْم عَبَدوُاللّه عَزَّوَجَل حُبّاً لَه فَتِلْك عِبادَة الاَحْرارِ وَ هِي أَفْضَل الْعِبادَة»(200) 
دسته اي خداوند عزوجّل را به خاطر دوست داشتن و محبت نسبت به او پرستش كردند. اين عبادت ويژه ي آزادگان است و البته برترين نوع عبادت است. 
در تفسير اين دو روايت مي توان گفت: حريت در عبادت دو مرتبه داردكه عالي ترين مرتبه ي آن عبادت به انگيزه حب است. عبادت كنندگان در اين مرتبه جز به جمال و كمال معبود توجهي ندارند، ولي در عبادت شاكرانه، نعمت هاي الهي، نظر عابد را به خود جلب مي كنند و او را به پرستش ولي نعمت فرا مي خوانند. اين مطلب از جمله اخير حديث كه فرمود: «و هي افضل العباده ي» نيز به دست مي آيد. چنانكه در حديث ديگري از امام صادق (ع) روايت شده كه آن حضرت پس از اشاره به عبادت عبادت كنندگان و انگيزه ي رهبت و رغبت فرمود: 
«وَلكِنِّي أَعْبدُه حُبّاً لَه عَزَّوَجَل» 
«ولي من خدا را به انگيزه ي محبت پرستش مي كنم.»(201) 
حضرت ابراهيم در برابر پرستش كنندگان ستارگان و به منظور ابطال عقيده آنان چنين احتجاج كرد كه او اشياء افول كننده را دوست ندارد. 
«انّي لاَ أُحِب الا´فِلين»(202) 
«همانا من افول كنندگان را دوست ندارم» 
توضيح استدلال او اين است كه عبادت راستين از حب و دوستي معبود سرچشمه مي گيرد و معبود زماني شايسته محبت است كه از نقص و نيازمندي پيراسته باشد، ولي افول و غيبت از نشانه هاي نقص است. بدين جهت او ستارگان و هر چه را كه مانند آن ها داراي افول و غيبت و زوال است، به عنوان محبوب حقيقي خود برنمي گزيند.(203) 
فطرت و خداشناسي در اقوال فلاسفه و دانشمندان 
خداشناسي و دين گرايي فطري پيوسته مورد توجه فلاسفه و دانشمندان بوده و اخيراً نظر روان شناسان را بيش از گذشته به خود جلب كرده است. دراين بخش آراء برخي از فلاسفه و روان شناسان معروف را پيرامون اين مسأله نقل مي كنيم: 
امام فخر رازي(204) پس از اشاره به راه هايي(205) كه فلاسفه و متكلمان براي اثبات وجود خدا پيموده اند گفته است: 
«و من الناس من زعم ان العلم بالله تعالي علم بديهي، فان الانسان يجد من نفسه عندالوقوع في محنة او بلية متضرعه الي موجود قادر يخرجه من انواع البليات و اصحاب الرياضات و تجريدالنفس يزعمون ايضا ان العلم بوجود الله تعالي ضروري بديهي». 
«برخي بر اين باورند كه علم به وجود خدا بديهي است؛ زيرا انسان هنگامي كه با محنت ها و بلاها مواجه مي شود، نفس خود را چنين مي يابد كه به سوي موجودي توانا تضرع مي نمايد تا او را از آن بلاها نجات دهد. اهل تصوف و عارفان نيز بر اين باورند كه علم به وجود خدا بديهي است».(206) 
صدرالمتالّهين(207) نيز در كتاب «مبدا و معاد»، فطري بودن وجود خدا را يادآور شده و گفته است: 
«بل وجود الواجب تعالي ـ كما قيل ـ امر فطري، فان العبد عند الوقوع في الاهوال و صعاب الاحوال يتوكل بحسب الجبلة علي الله تعالي و يتوجه توجهان غريزيا الي مسبب الاسباب و مسهل الامور الصعاب وان لم يتفطن لذلك، و لذلك تري اكثرالعرفا مستدلين علي اثبات وجوده و تدبيره للمخلوقات بالحالة المشاهدة عندالوقوع في الامور الهايلة كالغرِ والحرِ، وفي الكلام الالهي، اشارة الي هذا ايضا» 
«وجود واجب تعالي ـ چنانكه گفته شده است ـ امري فطري است؛ زيراانسان به هنگام رويارويي با شرايط هولناك به سائقه خلقت (فطرت) خود به خدا توكل كرده و به طور غريزي به مسبب الاسباب و آنكه دشواري ها را آسان مي سازد روي مي آورد. هر چند به اين گرايش فطري و غريزي خود توجه (علم به علم) نداشته باشد. بدين جهت اكثر عرفا به حالتي كه انسان درلحظه هاي خطر مانند غرق شدن و سوختن در خود احساس مي كند، بر اثبات وجود خدا استدلال مي كنند و در كلام الهي نيز به اين مطلب اشاره شده است».(208) 
پاسكال(209) رياضيدان معروف فرانسوي در قرن هفدهم ميلادي بر اين عقيده است كه محبت، امري الهي و برتر از عقل است. بر اين اساس او بنياد علم واعتقاد را بر اشراق قلبي قرار داده مي گويد: 
«به وجود خدا دل گواهي مي دهد نه عقل، و ايمان از اين راه به دست مي آيد.» 
و نيز مي گويد: 
«دل دلايلي دارد كه عقل را به آن دسترسي نيست».(210) 
مالبرانش(211) از حكماي فرانسه در اواخر قرن هفدهم و اوايل قرن هيجدهم ميلادي در باب روح و معرفت انسان بياني دارد كه نتيجه آن اين است كه: 
اولاً: آن چه متعلق حقيقي ادراك انسان است، وجود خدا است. 
ثانياً: اين معرفت، بديهي و بي واسطه حاصل مي شود. چنانكه گفته است: 
«روح انسان هر چند به ظاهر به تن پيوسته است، ولي پيوستگي حقيقي و اصلي او به خدا است، اما چون انسان گناهكار شده، به تن متوجه گرديده و اتصالش به مبدا ضعيف شده است، بايد بكوشد كه آن اتصال قوت بگيرد و هر چه اين پيوستگي بيشتر قوت يابد، روشنايي علم بهتر تابش خواهد داشت. 
روح نمي تواند ادراك كند، مگر آن چه را كه با او متحد و پيوسته است و چون به جسم پيوستگي حقيقي ندارد و اتصالش در واقع به خدا است، فقط وجودخدا را ادراك مي كند... از اين بيان روشن مي شود كه ذات باري اثبات لازم ندارد. وجودش بديهي و علم انسان به هستي او ضروري است و نفس انسان خدا را مستقيماً و بلاواسطه ادراك مي كند».(212) 
از دانشمنداني كه در اين باره مطالعات علمي گسترده اي انجام داده، ويليام جيمز(213) روان شناس معروف آمريكايي در نيمه دوم قرن نوزدهم و دهه اول قرن بيستم ميلادي مي باشد. وي اين موضوع را به شيوه معمول در روان شناسي مورد بحث قرار داده و سرانجام نتيجه گرفته است كه مبناي مذهب، دل و جاذبه هاي رواني و اشراقاتي است كه از ضمير ناخودآگاه انسان مايه مي گيرد. اينك بخشي از آراء او را يادآور مي شويم: 
1. ما يك قاعده ي خوبي در روان شناسي داريم و آن اين است كه هرگاه بخواهيم يك عضوي را بشناسيم، جستجو و مطالعه مي كنيم كه كار و عمل خصوصي آن عضو كدام است. يعني آن عضو چه عمل و كاري انجام مي دهد كه عضوهاي ديگر آن كار را انجام نمي دهند. مطمئناً اين روش دراين كار ما نيز مفيد خواهد بود. خصوصيات آزمايش هاي مذهبي، يعني آن چيزي كه از روي آن مي توان آزمايش هاي مذهبي را از ديگر روي دادهاي زندگي جدا ساخت، عوامل و خصوصياتي هستند كه جز در آزمايش هاي مذهبي جاي ديگر آن ها را نمي توان يافت و البته يك چنين خصوصياتي را مامي توانيم در آزمايش هاي مذهبي، حالت هاي شديد آن را بررسي كرده وتحت مطالعه قرار دهيم.(214) 
2. مايه ي اوليه مفهومات مذهبي از اعتقادات قلبي سرچشمه مي گيرد و سپس فلسفه و استدلال هاي تعقلي، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول درمي آورند. آن چه در اين ساختمان استحكام و اطمينان مي دهد از اعمال قلب بيرون مي آيد و آن چه سر و صورت به آن مي بخشد كار مهندس عقل و منطق است. فطرت و قلب جلو مي رود و عقل به دنبال او همراهي مي كند. 
فراموش نفرماييد كه من هيچ وقت نمي گويم در قلمرو مذهب، قلب و باطن بايستي پيشرو باشد. آن چه مي خواهم بگويم اين است كه عملاً اين گونه است، نه آنكه بايد و بهتر است كه اين گونه باشد.(215) 
3. من به خوبي مي پذيرم كه سرچشمه زندگي مذهبي، دل است و قبول هم دارم كه فرمول ها و دستورالعمل هاي فلسفي و خداشناسي مانند مطالب ترجمه شده اي است كه اصل آن به زبان ديگري باشد. 
4. ما حس مي كنيم در وجود ما يك عيب و نقصي هست كه مايه ناآرامي ما است و نيز حس مي كنيم كه هرگاه با قدرتي مافوق خود ارتباط حاصل كنيم مي توانيم خود را از اين ناآرامي و ناراحتي نجات دهيم. 
از آنجا كه بشر از آن عيب و نقصي كه در او هست رنج مي برد و آن را محكوم مي داند، از لحاظ فكر كاملتر از اين نقصان است و همين امر براي اوكافي است كه به يك حقيقت عاليتر متوسل شود.... آدمي به اين جا مي رسد كه درمي يابد آن خودي از او كه بالاي اين ناراحتي ها و ناآرامي ها مي باشد با يك حقيقت عالي تري كه از او جدا نيست مرتبط است. اين حقيقت عالي تر در هستي هاي خارج از او تصرف داشته و ممكن است نسبت به او كمك كار و مددكار باشد و هنگامي كه وجود نازل و پايين مرتبه او به گرداب و غرقاب است پناه گاه و كشتي نجات او خواهد بود. 
اين كه بشر مي گويد: «اين كنم يا آن كنم» اين تلاش هاي دروني و اين كه مركز نيرو و فعاليت خود را از قسمت پايين به بالا منتقل مي كند و جزء پايين راترك مي گويد، اين ها همه نشان مي دهد كه آن نيروي كمك كار خارج از اوست و با اين همه بي نهايت متحد با او مي باشد.(216) 
5. به نظر من هرگاه ضمير آگاه خود را دنبال كنيم، به ماوراء اين جهان محسوس و عقلاني ـ كه بُعد ديگري از هستي ماست ـ مي رسد. نام آن را هرچه مي خواهيد بگذاريد، ماوراء طبيعت يا عالم غيب و اسرار. 
اين عالم غيب اسرارآميز كه مورد بحث ماست، يك عالم خيالي و وهمي نيست؛ زيرا چنانكه مي بينيم دراين دنياي محسوس اثر و عمل دارد. وقتي ما با آن عالم ارتباط پيدا مي كنيم، ما را دگرگون مي كند. ما آدم نوي مي شويم. مثل اينكه روح نوي در ما دميده باشند. اعمال و رفتار ما كاملاً عوض مي شود. پس به چه دليل بعضي از فلاسفه اين عالم را عالم غيرواقعي و غيرحقيقي مي دانند. آيا يك امر غيرحقيقي و غيرواقعي مي تواند در عالم واقعي و حقيقي موثر باشد؟ 
در اين جا من فقط اعتقادات قلبي و فطري نوع بشر را بيان مي كنم و آن اين است كه: خداوند وجود دارد؛ چرا كه او در زندگي ما اثر واقعي و حقيقي دارد.(217) 
حاصل مطالب يادشده اين است كه: 
1. حس مذهبي يكي از احساسات اصيل روان انسان است كه در ضمير ناخودآگاه او جاي دارد. 
2. روش كشف اين حس، همان روش معمول در روان شناسي است. يعني اثبات يك حس دروني، از طريق مطالعه ي آثار ويژه ي آن. 
3. از مطالعات روان شناسانه چنين بر مي آيد كه نوع انسان، احساس مي كند كه در او نقصان و كاستي وجود دارد و او مي تواند از طريق ارتباط با نيرويي برتر، اين نقصان و كاستي را برطرف سازد. آن نيروي برتر در عين اينكه جدا از اوست، با بعد برين روح (ضمير ناخودآگاه) او ارتباط عميق دارد. 
4. آن قدرت ماوراء طبيعي كه انسان احساس مي كند و براي رفع كاستي هاي خود از او استمداد مي جويد، امري تخيلي و پنداري نيست؛ زيرا درزندگي روحي انسان آثار حقيقي و واقعي مهمي دارد. 

● فصل هشتم: فطرت و تجربه ديني 
بحث درباره تجربه ديني در الهيات جديد مسيحي رونق و رواج بسياري دارد. پس از رنسانس و رشد و توسعه فزاينده علوم تجربي، نخست الهيات طبيعي (عقلي)، سيماي فلسفي اي را كه در قرون وسطا داشت، رها كرد ورنگ و بوي علمي به خود گرفت و برهان اتقان صنع به عنوان رايج ترين براهين اثبات وجود مورد توجه قرار گرفت، ولي نقدهاي شكننده هيوم (1776ـ1711) بر تقرير رايج اين برهان در دنياي مسيحيت، الهيات طبيعي را با مخاطره جدي روبرو ساخت. 
در اين ميان، برخي از فلاسفه غربي به چاره انديشي پرداختند و كساني ازجمله كانت (1804ـ1724) با قبول ناتواني عقل نظري در اثبات وجود خداعقل عملي و وجدان اخلاقي را به عنوان سرچشمه دين و الهيات پيشنهاد كردند، ولي اين روي كرد نيز چندان دوام نيافت و روي كرد سومي جايگزين آن شد. 
اين روي كرد كه به تجربه ديني معروف بود، ظاهراً توسط شخصي به نام شلاير ماخر (1768 ـ 1834) آغاز شد. به نظر او، مبناي ديانت، نه تعاليم وحياني است (چنانكه در سنت گرايي مطرح است)، نه عقل معرفت آموز(چنان كه در الهيات طبيعي (عقلي) مطرح است) و نه حتي اراده اخلاقي، (چنان كه در نظام فلسفي كانت مطرح است)، بلكه در انتباه ديني است كه باهمه فرق دارد. ديانت، موضوع تجربه زنده است، نه عقايد رسمي مرده و قابل تحويل به اخلاق يا حكمت عملي يا حكمت نظري نيست. خداوند را با دل ـآگاهي مي توان شناخت، نه با استدلال غيرمستقيم.»(218) 
آن چه شلاير ماخر مي كوشيد انجام دهد اين بود كه تجربه هاي دين را تجزيه و تحليل نمايد و از آن گوهر دين را استخراج كند. دين شامل امورزيادي است. مانند اعمال ديني اي نظير عبادت، نيكوكاري و شركت در مراسم مذهبي. عنصر معرفتي هم دارد كه بايد آن را تحت عنوان كلي الهيات قرارداد، ولي شلاير ماخر به اين نتيجه رسيد كه گوهر دين، نه فعاليت است و نه معرفت، بلكه چيزي است كه در هر دو مشترك است و آن عبارت است از آگاهي به توكل محض يا پيوند داشتن با خدا. وي اين عقيده را به نوعي صفت مشترك تجربه ديني و نيز معياري براي سنجيدن ديگر ارزش هاي تعاليم مسيحي تبديل كرد.(219) 
تجربه ديني چيست؟ 
واژه تجربه در محاورات عمومي و علمي كاربردهاي گوناگوني دارد. در برخي از كاربردها به معني مطلق مشاهده است. در كاربرد ديگر به معني اطلاعات و تمرين هاي مكرر و متوالي درباره يك عمل يا موضوع خاص است. رايج ترين معناي آن در محاورات عمومي همين معناست. دراصطلاح علمي، تجربه بر آزمايش يا روندي كه دانشمند در بررسي فرضيه هاي علمي انجام مي دهد، اطلاق مي شود. گاهي نيز به معني عكس العمل هاي رواني يا احساس دروني كه با عواطف همراه است، به كار مي رود. مانند احساسي كه درحالت ترس يا بيماري به شخص دست مي دهد.(220) از كاربردها و معاني ياد شده، آن چه با تجربه ديني قرابت بيشتري دارد، همين معني اخير است. 
تفاوت تجربه ديني با ديگر تجربه هاي بشري در اين است كه متعلّق آن از نظر شخص تجربه كننده، يا موجودي است مافوق طبيعي (خداوند) ياموجودي است كه به نحوي با خدا ارتباط دارد. مثلاً تجلّي خداوند است و يا شخصيتي است الهي (حضرت مسيح، مريم عذرا و...) و يا حقيقتي غايي وتوصيف ناپذير است. مانند برهمن و نيروانا در آيين هندو. 
تجربه ديني با بصيرت ديني نيز متفاوت است؛ زيرا چه بسا شخصي نسبت به خداوند بصيرت و معرفت ديني كسب مي كند، بدون اين كه نسبت به اوتجربه ديني داشته باشد، اگرچه تجربه ديني منشا نوعي بصيرت و معرفت ديني نيز خواهد بود.(221) 
آيا تجربه هاي ديني هسته مشتركي دارند؟ 
در اين باره دو نظريه مطرح شده است. در يك سو كساني قرار دارند كه مدعي اند تمام تجربه هاي ديني واجد عناصري مشتركند و هسته مشترك تجربه هاي ديني فراتر از مرزهاي اديان، فرقه ها و فرهنگ هاي مختلف است. اين ديدگاه را مي توان در آثار نويسندگاني نظير ويليام جيمز (1842 ـ1910) و والتراستيس (1886 ـ 1967) يافت. استيس خصوصاً به تجربه هاي عرفاني مي پردازد. وي گوهر تجربه عرفاني را واجد هفت ويژگي متمايز مي داند. 
1 ـ بينش وحدت نگرانه مبتني بر قاعده همه چيز يكي است. 
2 ـ بي زمان و بي مكان بودن. 
3 ـ احساس عينيت يا حقيقت داشتن. 
4 ـ احساس تيمّن، نشاط، خشنودي و خرسندي. 
5 ـ احساس امر قدسي، حرمت دار يا الوهي. 
6 ـ متناقض نمايي. 
7 ـ بيان ناپذيربودن (بر حسب ادعاي عارفان).(222) 
هرگاه طبقه بندي يادشده و نظاير آن (مانند طبقه بندي تجربه هاي عرفاني به انفسي و آفاتي) را متضمن تعبير بدانيم، نمي توانيم براي تجربه هاي ديني وجهي عام و فرافرهنگي قائل شويم؛ زيرا تعبيرها، از تفاوت هاي ديني و فرهنگي تاثير مي پذيرند. در آن صورت هسته مشتركي براي تجربه هاي ديني مختلف وجود نخواهد داشت.(223) 
در موضع مقابل، استيفن كاتس (1944) مدعي است كه هيچ تجربه اي وجود ندارد كه بدون واسطه مفاهيم و اعتقادات حاصل شود. حتي علم به نفس هم كه بهترين نمونه تجربه شهودي است، محصول استنتاج است. در نتيجه، اعتقادات فرهنگي و ديني، تجربه ديني را محدود و مقيد مي كنند. بنابراين تجربه ديني افراد مختلف، مجموعه اي از تجربه هاي متفاوت است؛ زيرا اعتقادات پيشين انسان كه در تعامل با سنت ديني او شكل گرفته است، به تجربه ديني شكل مي دهد. در اين صورت نبايد تصور كنيم كه الفاظ و اصطلاحات مشابهي كه در توصيف تجربه ديني به كار مي روند، همه جا، معاني يكساني دارند. 
انتقاد كاتس در مورد تجربه هاي ديني افراد معمولي و در سطوح پايين آن وارد است، ولي در سطوح عالي آن، وارد نيست؛ چرا كه عارفان مدعي اند كه عارف به مقامي نايل مي شود كه در آن خودآگاهي و آگاهي نسبت به اعيان خارجي زايل مي شود. خلاصه آن كه اگر فراموش كردن و پديده هايي نظير آن ممكن باشد و اگر عارف بتواند به حالت آگاهي محض دست يابد (يعني حالتي كه در آن، آگاهي فاقد متعلق و محتواست) در آن صورت حكم كاتس را بايد مورد تجديد نظر قرار داد.(224) 
احساس و ادراك در تجربه ديني 
عده اي از صاحب نظران برآنند كه تجربه هاي ديني از سنخ احساس است و هيچ گونه توصيف و تبييني را نمي پذيرد. شلاير ماخر از طرفداران اين عقيده است. از نظر او تجربه ديني، نه حسي است نه عاطفي و نه معرفتي. رودولف اتو (1869 ـ 1937) نيز همين عقيده را برگزيده است. وي امر مينوي را در سه نوع احساس خاص متجلي مي يابد. نوع اول احساس وابستگي و تعلق، نوع دوم احساس خوف و خشيت ديني و نوع سوم، احساس شوق نسبت به موجود متعالي كه مجذوب او شده ايم. طبق اين ديدگاه، تاملات فلسفي و كلامي، از نتايج و تبعات ثانوي تجربه ديني اند. اگر تجربه ديني در كار نباشد، علوم الهي يا فلسفه هاي ديني هم در كار نخواهد بود.(225) 
اشكالي كه بر اين نظريه وارد است اين است كه چگونه مي توان از دل احساسات غيرمعرفتي، مدعيات صدق و كذب برداري كه در الهيات و فلسفه ديني يافت مي شوند، به دست آورد؟ اگر امر تجربه شده و تجربه، هر دو بيان ناپذيرند و اگر تجربه، چندان بنيادين است كه از حد تمايزات معرفتي فراترمي رود، حقايق ديني چگونه از آن نتيجه مي شوند؟ اگر بكوشيم چنين تجربه اي را به كمك تمثيل توصيف كنيم، باز هم از پيش فرض كرده ايم كه مي توانيم درك معرفت بخشي از آن واقعه داشته باشيم و بنابراين شخص مي تواند دريابد كه كدام يك از تمثيل ها با آن تجربه متناسب و يا نامتناسب است.(226) 
ديدگاه ديگر در تبيين ماهيت تجربه ديني اين است كه تجربه ديني نوعي ادراك حسي است. ويليام آلستون (1921) از طرفداران اين نظريه است. درتجربه حسي، اشياء خود را به نحوي به ما نشان مي دهند كه ما قادر به شناختشان باشيم. بر همين قياس، در تجربه ديني هم خداوند خود را به نحوي ظاهرمي كند كه ما بتوانيم او و افعالش را بشناسيم. 
تجربه ديني، با ادراك حسي تفاوت هايي دارد كه برخي از آن ها چندان مهم نبوده و دليل بر تفاوت ساختاري آن دو نيست. از قبيل همگاني بودن ادراك حسي و اطلاعات مفصلي كه درباره جهان به دست مي دهد. برخلاف تجربه ديني كه همگاني نبوده و اطلاعات اندكي درباره خدا به دست مي دهد، ولي اين گونه تفاوت، ربطي به ساخت آن تجربه ندارد. چنان كه در مورد ادراك حسي نيز نسبت به افراد يا موارد مختلف چنين تفاوتي يافت مي شود. ليكن تفاوت مهمي كه ميان اين دو موجود است، اين است كه مُدَرك هاي حسي ازطريق كيفيات حسي معيني كه دارند خود را نشان مي دهند، ولي كساني كه واجد تجربه هاي ديني هستند، گزارش مي دهند كه متعلّق ادراكشان (مثلاًخداوند) كيفيات قابل ادراكي دارد كه حسي نيستند و اگر احياناً تجربه ديني محتواي حسي داشته باشد، مربوط به واسطه هاي تجربه است، نه متعلّق تجربه (خداوند). 
بنابراين با توجه به تفاوت پديدارها در ادراك حسي و تجربه ديني آيا نمي توانيم نتيجه بگيريم كه تفاوت آن دو، نوعي تفاوت ساختاري و ماهوي است. خلاصه آن كه فقدان مفاهيم پديداري در تجربه هاي ناظر به خداوند، مارا در اين زمينه دچار ترديد مي كنند كه آيا تجربه ديني، نوعي تجربه حسي هست يا خير؟.(227) 
در اين جا ديدگاه سومي نيز وجود دارد و آن اين كه تجربه هاي ديني درعين اينكه از قبيل ادراك حسي نيستند، ولي با نوعي تبيين و ادراك مافوق طبيعي همراهند. پراودفوت (1939) از طرفداران اين نظريه است. از نظر او تجربه ديني، تجربه اي است كه شخص صاحب تجربه، آن را ديني تلقي مي كند. 
ديني دانستن يك تجربه بدان معناست كه شخص تجربه گر معتقد است تبيين آن تجربه بر مبناي امور طبيعي نارسا و غيركافي است و آن تجربه را فقط بر مبناي آموزه هاي ديني مي توان تبيين كرد. بر اين اساس، تجربه ديني را نمي توان به هيچ نوع تجربه ديگري فروكاست و اگر چنين كنيم آن را مسخ كرده ايم، ولي داشتن چنين ويژگي اي از نظر فرد تجربه گر، دال بر اين نيست كه واقعاً اثر مافوق طبيعي وجود دارد. 
از طرف ديگر، تمام تجربه ها به واسطه مفاهيم و اعتقادات حاصل مي شوند و در قالب زبان شكل مي گيرند. به طوري كه هيچ داده تعبيرناشده اي وجود ندارد. يعني چنين نيست كه داده ها اول تجربه و سپس تعبير شوند. هرتجربه اي در قالب تعبيري خاص از جهان و نيز التزام به مجموعه خاصي ازاعمال و اعتقادات ديني تحقق مي يابند. اين بدان معناست كه هيچ توصيف واحدي از تجربه هاي ديني وجود ندارد، بلكه تعبيرهاي متعدّد وجود دارد كه هريك بيانگر ساختار اعتقادي شخص ادراك كننده است. 
اشكالي كه بر اين ديدگاه وارد است اين است كه ما چگونه مي توانيم بفهميم كه فردي، واجد تجربه واقعي و راستين هست يا نيست؟ اگر تجربه ديني توسط اعتقادات و مفاهيم خود اشخاص شكل مي گيرد، چگونه مي توانيم معلوم كنيم كه از ميان تبيين هاي طبيعي و مافوق طبيعي كدام يك بهترين تبيين است؟(228) 
برهان تجربه ديني 
يكي از ادله يا براهين اثبات وجود خدا در الهيات مسيحي، برهان تجربه ديني است. پرسشي كه در اين جا مطرح مي شود اين است كه آيا تجربه ديني، مي تواند اعتقادات ديني را توجيه كند؟ پاسخ اين پرسش طبق سه ديدگاه سابق الذكر درباره ماهيت تجربه ديني متفاوت خواهد بود. كساني كه تجربه ديني را نوعي احساس تلقي مي كنند (نظريه اول) با يك دوراهي رو به رو هستند. يعني اگر تجربه ديني بيان ناپذير باشد، در اين صورت نمي توان آن را مبناي اعتقادات قرار داد؛ زيرا در اين تجربه هيچ مضمون عقلي اي كه مبنايي براي اعتقادات فراهم كند، وجود ندارد و اگر تجربه ديني مضمون و محتواي مفهومي داشته باشد، در اين صورت نمي توان آن را از تعبيرهاي مفهومي جدا دانست يا از نقدهاي عقلاني ايمن پنداشت. كساني كه تجربه ديني را احساس صرف مي دانند، نمي توانند هر دو وجه را با هم قبول كنند. 
بنابر نظريه سوم كه تجربه ديني، به اعتقاد فرد صاحب تجربه، به كمك علل طبيعي قابل تبيين نيست، در اين صورت براي آن كه تجربه اي ديني تلقي شود، شخص تجربه گر بايد اعتقادات خاصي درباره علت آن تجربه داشته باشد. تشخيص اين علت، بخشي از توصيف آن تجربه است، اما در اين صورت تجربه ديني را نمي توان براي توجيه اعتقاد به وجود آن علت به كار برد؛ زيرا اين كار مستلزم دَور باطل است. اين تجربه ديني است؛ چرا كه آن را به عنوان تجربه اي كه علت پديد آورنده اش خداوند است، تلقي كرده و آن شخص به وجود خداوند معتقد است، چون نسبت به وجود او تجربه ديني دارد. 
اين در حالي است كه بنابر ديدگاه دوم كه تجربه ديني را از قبيل ادراك حسي مي داند، ممكن است گفته شود همان گونه كه از طريق ادراك حسي واقعيت آن چه متعلق ادراك واقع شده است اثبات مي گردد، از طريق تجربه ديني نيز وجود متعلّق آن اثبات مي شود و اگرچه تجربه ديني تعبير نشده وجود ندارد و تعبيرهايي نيز كه در چارچوب مفاهيم و عقايد فرهنگي و ديني خاص تحقق مي پذيرند خطاپذيرند، ولي اين امر مانع از آن نيست كه تجربه ديني را دال بر واقعيت داشتن متعلق تجربه بدانيم؛ زيرا اين مطلب در مورد ادراكات حسي نيز صادق است. يعني ادراك حسي منهاي هرگونه تعبير ذهني در دست نيست و مشكل خطاپذيري در اين جا نيز مطرح است. با اين حال دلالت ادراك حسي بر واقعيت داشتن متعلّق آن، پذيرفته است مگر آن كه دليل قاطعي بر خلاف آن اقامه شود. اين اصل را در مورد تجربه ديني نيزمي توان پذيرفت. يعني اصل اول در تجربه ديني، دلالت آن بر واقعيت داشتن متعلق تجربه ديني است، مگر آن كه دليل قاطعي نادرستي آن را ثابت كند. 
اصل مزبور را اصل «آسان باوري»(229) (خويشتن باوري) ناميده اند. يعني وقتي به نظر شخص چيزي وجود دارد، احتمالاً آن چيز وجود دارد، مگر آن كه ملاحظات خاصي اين احتمال را تضعيف كند. ليكن اشكالي كه در به كاربردن اين اصل در مورد تجربه هاي ديني وجود دارد اين است كه در مورد تجربه هاي ديني، برخلاف تجربه هاي حسي متعارف و اعتقادات ناظر به متعلقات آن ها، نوعي توافق نظر اساسي وجود ندارد و اشخاص مختلف از آن حقيقت غايي كه تجربه كرده اند، توصيفات ناسازگاري مي كنند. به عنوان مثال مسيحيان (و ديگر پيروان اديان توحيدي) خدايي را كه با آن مواجهه يافته اند به عنوان موجودي كه واقعاً از ايشان متمايز است توصيف مي كنند، اما هندوهارابطه ميان خود (آتمن) و برهمن را، رابطه اي غيرثنوي (وحدت وجودي)مي شمارند. 
آيا تمام اين ديدگاه هاي ديني ـ به ويژه وقتي كه اساساً از اعتقادات متناقض دفاع مي كنند ـ مي توانند با يكديگر جمع شوند؟ ممكن است گفته شود مقتضاي اصل آسان باوري، قبول همه اين اعتقادات متعارض نيست، بلكه در تشخيص عقايد درست از نادرست بايد به تجربه هاي ديگر يا دلايل عقلي رجوع كنيم. 
يك شيوه در اين باره مي تواند اين باشد كه ببينيم آيا آن مدعيات با ساير اعتقادات موجهي كه درباره خداوند و اعمال ديني داريم سازگارند يا نه؟ ولي روشن است كه اين شيوه سرانجام به تسلسل يا دور باطل مي انجامد؛ زيرا هرگاه دليل حقانيت هرگونه اعتقادي ديني، تجربه ديني باشد و آن تجربه نيز تحت تاثير معتقدات فرهنگي و ديني خاص شكل گرفته باشد، دسترسي به يك اعتقاد يا عمل ديني قطعي كه به منزله معيار شناخته شود، ممكن نيست، اما بهره گيري از برهان عقلي، جهت تشخيص عقايد حق و باطل، در حقيقت خارج شدن از موضوع است. يعني در اين صورت آن چه تكيه گاه استدلال و انتخاب است، برهان عقلي مزبور است نه برهان تجربه ديني.(230) 
جان هيك در نقد برهان تجربه ديني بر وجود خداوند گفته است: 
«اگر چه فرد مومن شكي ندارد كه آن چه را به عنوان آگاهي «من ـ تو» وار ازخداوند گزارش مي كند يا مي نامد واقعاً تجربه كرده است، اما اين تجربه به خودي خود حقيقي بودن تفسير تجربه گرا را از آن تجربه، تضمين نمي كند. ممكن است به او گفته شود كه او تنها تجربه اي را گزارش نموده، اما تبيين درست آن را بايد از طريق روان شناسي ارائه نمود نه الهيات.»(231) 
مقايسه برهان تجربي با برهان فطري 
اكنون كه با ماهيت تجربه ديني و برهان مبتني بر آن كه در الهيات مسيحي بر وجود خداوند اقامه شده است آشنا شديم، مي توانيم آن را با برهان فطرت مقايسه كنيم. تشابه دو برهان در اين است كه مقدمه نخست آن دو را واقعيتي روحي و رواني تشكيل مي دهد. آن واقعيت روحي در برهان فطرت، احساس محبت و عشق نسبت به كمال نامتناهي يا احساس اميد به قدرتي مافوق طبيعي است و در برهان تجربه ديني، احساس وابستگي مطلق و سرسپردگي نسبت به حقيقت غايي و كمال غيرمتناهي است. 
تفاوت اساسي اين دو برهان، به مقدمه دوم استدلال مربوط است. اين مقدمه در برهان فطرت اصل تضايف است، كه اصلي است عقلي و بديهي؛ زيرا از نظر عقل اين مطلب قابل انكار نيست كه وجود يكي از دو واقعيت متضايف، بدون وجود واقعيت ديگر (طرف اضافه) محال است. اگر علم واقعيت دارد، قطعاً معلوم نيز واقعيت دارد. هرگاه واقعيت داشتن علم بالقوه باشد، واقعيت داشتن معلوم نيز بالقوه است و اگر واقعيت داشتن علم بالفعل است، واقعيت داشتن معلوم نيز بالفعل است و چون محبت، عشق و اميد از امور ذات الاضافه اند، از مصاديق اصل تضايف بوده و برهان فطرت، برهاني استوار و پابرجا خواهد بود، ولي مقدمه دوم برهان تجربه ديني ـ چنان كه بيان گرديد ـ مبتني بر تشبيه و تمثيل است. تشبيه تجربه ديني به تجربه يا ادراك حسي. چنين تشبيهي مفيد علم و يقين ـ از آن سنخ كه در الهيات مطلوب است ـ نخواهد بود. مضافاً بر اين كه اشكال دور و تسلسل هم در برهان تجربه ديني ـخصوصاً بنا بر برخي از تقريرهاي آن ـ يافت مي شود. 

● فصل نهم: فطرت و شريعت 
در ارتباط با آفرينش انسان دو نوع هدايت از جانب خداوند اعمال شده است: يكي هدايت تكويني و ديگري هدايت تشريعي و اين دو هدايت، تجلي ربوبيت، تبلور رحمت، حكمت و ديگر صفات جمال الهي است. 
هدايت تكويني انسان، در قلمرو حيات ويژه انساني او ــ نه مطلق هستي و حيات او كه شامل ابعاد طبيعي و غريزي نيز مي گردد ــ از طريق فطرت تحقق يافته است. فطرت در حوزه ادراك، احساس، شناخت و تمايل (كه در فصول گذشته درباره آن سخن گفته شد) تحقق و تعين هدايت تكويني خداوند درحيات انساني است. هدايت تشريعي خداوند در ارتباط با حيات بشري توسط وحي و نبوت تحقق يافته است. بنابراين، پيامبران الهي، كتب و شرايع آسماني مظاهر و مصاديق هدايت تشريعي خداوند بوده اند. 
اينك سخن در باره اين است كه شريعت و فطرت يا هدايت تشريعي وهدايت تكويني با يكديگر كاملاً منسجم و همآهنگ اند و هيچ گونه تعارض وناسازگاريي در اين خصوص يافت نمي شود. به عبارت ديگر، اين دو نوع هدايت در طول و مكمل يكديگرند، نه در عرض و ناسازگار با هم. قبل از بيان اين مطلب لازم است توضيح كوتاهي درباره حقيقت شريعت و شرايع آسماني ارائه شود. 
شريعت و شرايع آسماني 
شريعت در لغت به معني طريق آشكار است و در اصطلاح ديني بر آيين هاي الهي، اطلاق مي شود. «شريعه الماء» به مكاني گفته مي شود كه از آنجامي توان به آب دسترسي پيدا كرد و خود را سيراب نمود. ممكن است آيين هاي الهي را بدين جهت شريعت ناميده اند، كه دسترسي به آب معرفت و سعادت در گرو قبول و اجراي آن هاست.(232) 
مطابق نص قرآن كريم، خداوند براي هدايت بشر پيامبراني را با كتاب و شريعت فرستاده است. تا آن كتاب و شريعت، الگوي زندگي آنان را در قلمرو اعتقاد، اخلاق و عمل ترسيم كنند.(233) 
چنان كه مي فرمايد: 
«لِكُل جَعَلَنا مِنْكُم شِرْعَه وَ مِنْهَاجاً»(234) 
براي هر يك از شما (پيامبران) شريعت و روشني قرار داديم. 
اين جمله پس از بيان اين مطلب آمده كه خداوند قرآن را بر پيامبراكرم (ص) فرو فرستاده است و قرآن كتب آسماني پيشين را تصديق كرده و مهيمن بر آن هاست. پس پيامبر بايد طبق آن در ميان مردم داوري كند و از پيروي خواسته هاي هواپرستانه اين و آن برحذر باشد و طبعاً آنجا كه قوانين قرآن با دستورات تورات مخالف است به حكم اين كه قرآن شريعت پس از تورات را آورد و نقش مهيمن و مراقب را بر كتب آسماني پيشين دارد، بايد به احكام قرآن استناد كرد. 
پس از بيان اين مطالب مي فرمايد: 
«لِكُل جَعَلَنا مِنْكُم شِرْعَه وَ مِنْهَاجاً»(235) 
براي هر گروهي از شما شريعت و روشي نهاديم. 
اين جمله در حقيقت، دليل حكم پيشين است. يعني چون حضرت موسي (ع)، حضرت عيسي (ع) و پيامبراكرم (ص) هر يك شريعت ويژه اي داشته اند و شريعت پيامبر اسلام، آخرين شريعت آسماني است، پيامبر و مسلمانان تنها بايد از شريعت اسلام پيروي كنند و از هر حكم و قانوني برخلاف احكام قرآن برحذر باشند. 
قرآن در جاي ديگر مي فرمايد: 
«ثُم جَعَلْناك عَلَي شَريعَه مِن الاَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَ لاَتَتَّبِع أَهْواءَ الذَّين لاَيَعْلَموُن»(236) 
آن گاه شريعت ويژه اي را با تو همراه ساختيم. از آن پيروي كن و ازخواست هاي نادان ها پيروي مكن. 
اين آيه نيز پس از آياتي قرار گرفته است كه درباره بني اسرائيل و كتاب آسماني آنان سخن گفته و اختلافات آنان را در امور ديني يادآور شده است. 
از برخي آيات قرآن چنين بر دست مي آيد كه شريعت هاي آسماني اي كه توسط پيامبران الهي به بشر ابلاغ شده، پنج شريعت بوده است. اين شريعت ها عبارتند از: شريعت نوح (ع)، شريعت ابراهيم (ع)، شريعت موسي (ع)، شريعت عيسي (ع) شريعت پيامبر اكرم (ص) چنانكه مي فرمايد: 
«شَرَع لَكُم مِن الدِّين مَا وَصي بِه نُوحاً وَالذَّي أَوْحَيْنَا الَيْك، وَ مَا وَصي بِه ابراهِيم وَ مُوسَي وَ عِيسَي، أَن أَقيمُوا الدّين وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيِه»(237) 
خداوند براي شما ديني را تشريع كرد كه نوح را به آن سفارش نمود و آن چه به تو وحي كرديم و آن چه ابراهيم و موسي و عيسي را به آن سفارش نموديم. كه دين را برپا داريد و در آن متفرق نشويد. 
بنابراين ديگر پيامبران قبل از پيامبر اسلام (ص) مامور ابلاغ و اجراي شرايع پيامبران يادشده بوده اند و شريعت پيامبر اسلام (ص) تا پايان دنيا باقي خواهد بود. اين مطلب در احاديث اسلامي نيز وارد شده است. در اين احاديث پيامبران اولوالعزم ـ كه در قرآن كريم به آنان اشاره شده است ـ به پنج پيامبر صاحب شريعت تفسير شده است.(238) 
شايان ذكر است كه مقصود از شريعت، كه از نوح (ع) آغاز شده و با پيامبراسلام (ص) پايان يافته و منحصر در پنج شريعت بوده، شريعت وحياني است كه به صورت مجموعه اي از معارف و قوانين الهي بر پيامبران اولوالعزم وحي شده و از طريق آنان در اختيار ديگر پيامبران و موحدان قرار گرفته است. در اين صورت مي توان تصور كرد كه قبل از حضرت نوح (ع) پيامبراني مبعوث شده اند و چون نياز بشر در آن روزگار از طريق شريعت عقلاني ـ كه البته مورد تاييد و تاكيد وحي نيز بوده است ـ برآورده مي شده است، به شريعت وحياني ـ در مفهوم خاص آن ـ نيازي نبوده است. شواهدي از قرآن و حديث اين مطلب را تاييد مي كند از جمله اينكه: 
«كَان النّاس أُمَّه واحِدَه فَبَعَث اللّه النَّبِيّين مُبَشِّرين وَ مُنْذِرين وَ أَنْزَل مَعَهُم الْكِتاب بِالْحَق لِيَحْكُم بَيْن النّاس فيما اخْتَلَفُوا فيه.»(239) 
مردم يك امت بودند. پس خدا پيامبران بشارت دهنده و ترساننده را بفرستاد و بر آن ها كتاب بر حق نازل كرد تا آن كتاب در آن چه مردم اختلاف دارندميانشان حكم كند. 
چنان كه مرحوم طبرسي پس از نقل حديثي از امام باقر(ع) در تفسير آيه ياد شده گفته است: 
معني آيه اين است كه قبل از آمدن شرايع آسماني، انسان ها به آن چه مقتضاي عقل و خرد آنان بود مكلف بودند، تا آن گاه كه خداوند مصلحت آنان را در اين دانست كه پيامبران را با شرايع الهي برانگيزد.(240) 
نبوت، مكمّل فطرت 
درباره رابطه نبوت با فطرت، يا هدايت فطري و عقلي با هدايت وحياني، چند فرض قابل تصور است، كه تنها برخي از آن ها درست است. اين فرض هاعبارتند از: 
1. نبوت و فطرت در عرض يكديگرند. (رابطه ناسازگاري)
2. نبوت و فطرت در طول يكديگرند و هر يك در مقطعي از حيات بشري رسالت هدايت او را برعهده دارد. (رابطه طولي به لحاظ زمان ـمانعه الجمع)
3. نبوت و فطرت در طول يكديگرند و نسبت آن دو از قبيل مانعه الخلو است. 
فرض اخير نيز به دو گونه قابل تصوير است: 
أ. هدايت نبوت متفرع بر هدايت فطري و مكمل آن است. 
ب. عكس صورت فوق. 
از صور و فرض هاي يادشده، تنها بند «ب» از فرض سوم درست است. يعني رابطه نبوت و فطرت از قبيل رابطه طولي است نه عرضي و از قبيل مانعه الخلواست نه مانعه الجمع و هدايت فطري مقدم بر هدايت وحياني است، چنان كه هدايت وحياني مكمل هدايت فطري است. 
در سخنان پيشوايان دين بر اين مطلب تصريح و تاكيد شده است و كلام امام علي (ع) در نهج البلاغه از روشن ترين نمونه هاي آن است. امام (ع) در اين گفتار، تجديد پيمان فطرت و برانگيختن و يادآوري خرد را از اهداف نبوت هاي الهي دانسته و گفته است: 
«ليستادوهم ميثاق فطرته... و ليثيروا لهم دفائن العقول».(241) 
هدايت جويي انسان از طريق هدايت وحياني و نبوي از راه هدايت جويي او از هدايت فطري حاصل مي گردد. بدين جهت، قرآن در عين اين كه براي هدايت عموم بشر نازل شده است (هدي للناس)، تنها كساني كه از هدايت فطري بهره برده و جامه تقوا بر تن كرده اند، از هدايت قرآني بهره مندمي گردند. (هدي للمتقين). در فصل مربوط به قرآن و معرفت فطري در اين باره توضيحات لازم بيان خواهد شد. 
ضرورت نبوت و شريعت را نيز هدايت فطري روشن مي سازد. يعني انسان در عين اين كه از هدايت فطري برخوردار است، همين هدايت فطري نيازمندي او را به هدايت وحياني امري ضروري مي شمارد؛ چرا كه خودِ فطرت، از محدوديت قلمرو هدايت خود آگاه است. يعني فطرت هم مي داندكه از اصول كلي هدايت بشر آگاه است و هم مي داند كه نسبت به تفاصيل آن چه بشر در راستاي هدايت به سعادت مطلوب نيازمند آن است، آگاهي ندارد. ازطرف ديگر به حكيمانه بودن آفرينش الهي هم باور دارد و درك مي كند كه طبق اصل هدايت عمومي كه از مظاهر عام ربوبيت الهي است و به فرموده قرآن 
رَبُّنَا الذَّي أَعْطي كُل شي ءٍ خَلْقَه ثُم هَدَي(242) 
پروردگار ما كسي است كه به هر چيزي خلقت خاص او را عطا فرموده است. 
بشر متناسب با دستگاه ويژه آفرينش خود، به هدايتي ويژه نيازمند است، كه فطرت و خرد تنها بخش ناچيزي از آن را تامين مي كند. در اين صورت مقتضاي رحمت و حكمت خداوند اين است كه بشر را به هدايت ديگري و راي هدايت فطري مجهز سازد و آن چيزي جز هدايت وحياني نيست. 
اين حقيقت كه هدايت وحياني مكمّل هدايت فطري و عقلاني است، ازخود آيات قرآني نيز برمي آيد چنان كه مي فرمايد: 
«انَّا أَوْحَيْنا الَيْك كَما أوْحَيْنا الي نُوح وَ النَّبِييّن مِن بَعْدِه... رُسُلاً مُبَشِّرين وَ مُنْذِرين لِئَلاّ يَكُون لِلنّاس عَلَي اللّه حُجَّه بَعْد الرُّسُل»(243) 
همان گونه كه بر نوح و پيامبران پس از او وحي كرديم، بر تو نيز وحي نموديم... پيامبراني نويد دهنده و بيم دهنده تا پس از ارسال رسولان، مردم رابه خداوند حجتي نباشد. 
مفاد آيه اين است كه با ارسال رسولان و برخورداري بشر از هدايت وحياني، هيچ گونه حجت و عذري براي بشر وجود نخواهد داشت. لازمه آن اين است كه اگر پيامبران الهي مبعوث نمي شدند، بشر در خطا و انحراف خود، حجت و عذر داشت (عذر جهالت و ناآگاهي). 
هرگاه فطرت و عقل از هر نظر پاسخگوي نيازهاي هدايتي انسان بود، به فرض مبعوث نشدن پيامبران نيز حجت بر بشر تمام بود و راه عذر بر او بسته مي شد. البته با توجه به اين كه بدون هدايت فطري و عقلي، راه اثبات هدايت وحياني به كلي مسدود مي گردد. 
مقصود از نفي حجت و عذر پس از بعثت پيامبران اين است كه در هيچ زمينه اي بشر بر خداوند حجت نخواهد داشت. نه اين كه قبل از بعثت، در همه مسائل و امور بر خداوند حجت داشت.(244) 
هماهنگي فطرت و شريعت 
از مطالب پيشين چنين برمي آيد كه بذر شريعت در سرزمين مستعد فطرت افشانده شده و در پرتو اين دو سرمايه اولي و ثانوي هدايت، درخت وجودانسان بارور مي گردد و آدمي كلمه طيبه اي مي گردد كه چون درختي پاكيزه و بارآور، ريشه هايي ثابت و استوار، در سرزمين ايمان و تقوا و شاخه هايي برافراشته در آسمان كمال و سعادت دارد و ميوه هاي شيرين كمال و فضيلت رابه جامعه بشري عرضه مي كند. 
«أَلَم تَرَ كَيْف ضَرَب اللّه مَثَلاً كَلِمَه طَيِّبَه كَشَجَرَه طَيِّبَه أَصْلُها ثابِت وَ فَرْعُها فِي السَّما * تُوْتِي اُكُلَها كُل حين بِاذْن رَبِّها»(245) 
آيا نديده اي كه خدا چگونه مثل زد؟ سخن پاك چون درختي پاك است كه ريشه اش در زمين استوار و شاخه هايش در آسمان است * به فرمان خدا هرزمان ميوه خود را مي دهد. 
بنابراين هدايت فطري، مدخل هدايت تشريعي و فطرت بستر نبوت است. بدون وجود چنين مدخل و بستري، نبوت و شريعت وحياني نمي توانست كامياب گردد و سلسله جليله پاكان و صالحان را پديد آورد و كاروان بشريت را در مسير رشد و تعالي ايده آل هدايت و رهبري كند. 
سرمايه هاي فطري و تكويني هدايت در دو سطح تنظيم شده است كه مي توان آن دو را سطح خودآگاه و ناخودآگاه فطرت ناميد. در سطح خودآگاه، بديهيات عقلي و تمايلات عالي روحي و رواني انسان قرار دارند كه با معرفت و بصيرت تفصيلي و آشكار همراهند. اين بخش از هدايت فطري، همان است كه براي نبوت و شريعت وحياني بسترسازي مي كند و ضرورت آن را باز مي نمايد. بخش ديگر، سرمايه هاي فطري هدايت كه سطح ناخودآگاه روح و ذهن انسان را تشكيل مي دهند، بسان آب هاي ذخيره شده در درون زمين اند كه استفاده از آن ها در گرو حفاري زمين و كنار زدن موانع و سرانجام هدايت آن آب ها به سطح ظاهري زمين است. 
اين سطح از هدايت هاي فطري، در حد بالقوه است و نقش نبوت و وحي دراين باره به فعليت رساندن آن هاست و اين امر از طريق معارف، احكام ومجموعه اي از بايدها و نبايدهاي وحياني تحقق مي پذيرد. البته از آنجا كه انسان تصميم گيرنده و انتخاب گر است، عنصر اختيار و نوع تصميم گيري او نيز در به فعليت رسيدن هدايت هاي الهي ـ اعم از تكويني و تشريعي ـ نقش تعيين كننده دارد. 
رسالت هدايتهاي الهي در شكوفا شدن استعدادها و به فعليت رسيدن قابليت هاي والا و برين انسان عبارت است از نشان دادن مقصد و راه و دادن اميد و بيم و حمايت و ستايش پاكان و نكوهش ناپاكان و مخالفت با آنان. 
بديهي است زماني هدايت تشريعي مي تواند راه گشاي حيات معنوي ورشد يابنده بشر باشد كه با هدايت تكويني او هماهنگ باشد. حال آيا واقعيت نيز اين گونه بوده است و نبوت ها و شريعت هاي آسماني هماهنگ با فطرت بوده اند و نظام تشريعي با نظام تكويني تطابق كامل داشته است يا نه؟ اگر پاسخ مثبت است دليل آن چيست؟ 
پاسخ پرسش مزبور مثبت است و عقل و وحي بر آن دلالت مي كنند، اماعقل بدان جهت كه هدايت، فعل خداوند دانا، توانا، مهربان و حكيم است و باوجود چنين صفات و ويژگي هايي، فرض ناهماهنگي در جريان هدايت بشري، نامعقول و تناقض آميز است كه از نظر خرد، ساحت كبريايي خداوند از آن پيراسته است. به عبارت ديگر در اين جا چند اصل مسلم وجود دارد كه نتيجه قطعي آن ها وجود هماهنگي ميان نظام تشريع و تكوين است. اين اصول عبارتند از: 
1. معماري و مهندسي نظام تكوين و تشريع توسط خداوند صورت گرفته است. 
2. پديدآورنده نظام تكوين و تشريع، خداوند يكتا است. 
3. خداوند از نظر علم، قدرت، رحمت و حكمت، كامل ترين و برترين موجود است. 
4. با فرض اصول مزبور، فرض ناهماهنگي در نظام تشريع و تكوين مستلزم تناقض است كه از محالات ذاتي است. 
5. آن چه از محالات ذاتي است و يا مستلزم محال ذاتي است، هرگز تحقق نخواهد يافت. 
بنابراين از ديدگاه خرد، هرگز در قلمرو تشريع و تكوين الهي ناهماهنگي يافت نمي شود. مقتضاي دليل عقلي مزبور اين است كه پس از آن كه هدايت هاي وحياني به دست فرشتگان وحي سپرده مي شود تا به رسولان و پيامبران الهي برسد و پس از سپرده شدن آن به دست پيامبران الهي تا ابلاغ آن به بشر نيز هدايت وحياني از هرگونه خطا و انحرافي مصون بماند و بر اين اساس است كه عصمت، هم در فرشته آورنده وحي و هم در پيامبران دريافت كننده و ابلاغ كننده آن به بشر، يك ضرورت عقلي در دستگاه تشريع است. 
حال با توجه به اصل عصمت، مي توان بر هماهنگي نبوت و فطرت و عقل و وحي، به وحي نيز استدلال كرد؛ چرا كه صدق و درستي آن، طبق اصل عصمت كه عقلي و ماقبل وحي است، مسلم و بي اشكال است. يكي ازروشن ترين دلايل اين هماهنگي آيه فطرت است كه مي فرمايد: 
«فَاَقِم وَجْهَك لِلدِّين حَنيفاً فِطَرَه اللّه التَّي فَطَرَالنّاس عَلَيْهَا، لاَتَبْديل لِخَلْق اللّه ذلِك الدّين الّقيِّم وَلكِن أَكْثَر النّاس لاَيَعْلَمُون»(246) 
«روي خود را به سوي دين حنيف استوار ساز و فطرت خدا را كه بشر را برآن سرشته است. آفرينش خدا غيرقابل تبديل است. اين است دين قوام بخش زندگي، ليكن بيشتر انسان ها نمي دانند.» 
جمله «فطره اللّه التي فطرالناس عليها» گوياي اين حقيقت است كه دين و آيين حنيف كه خداوند انسان را به پيروي از آن فرمان داده است، ريشه در فطرت وسرشت بشر دارد و شريعت بر مبناي فطرت استوار است. 
توضيح اين كه حقيقت دين چيزي نيست جز آيين و روش زندگي كه نيل به سعادت بشري در گرو پيروي از آن است؛ چرا كه غايت نهايي و مطلوب حقيقي انسان چيزي جز سعادت او نيست و نوع انسان در مقايسه با ديگر انواع حيواني و موجودات طبيعي ويژگي هايي دارد كه او را از آن ها ممتاز مي سازد. آن ويژگي، همانا معرفت عقلاني و تصميم گيري در عمل است. بدين جهت به هدايت ويژه اي متناسب با ويژگي مزبور نياز دارد. اين هدايت ويژه از طريق نبوت و دين تامين شده است كه در راستاي فطرت و خرد او قرار دارد. و به فرموده قرآن: 
«فِطْرَه اللّه الَّتي فَطَرَ النّاس عَلَيْها.» 
و از آنجا كه همه افراد بشر با وجود تفاوت هاي فردي و جزئي كه در آن ها يافت مي شود، از نظر كمال نوعي همگون و همانندند، اصول و كليات هدايت آن ها نيز يكسان است. اين اصول كلي از همان ثبات و جاودانگي برخوردارندكه خصلت هاي فطري و آفرينشي انسان داراست. اين است كه قرآن مي فرمايد: «لاَتَبْديل لِخَلْق اللّه». 
از طرف ديگر چون نيل به سعادت مطلوب در گرو اين است كه انسان از راهي برود كه به مقصد زندگي منتهي مي گردد و مقصد زندگي نيز با استعدادهاو توانايي هاي آفرينشي انسان، هماهنگي و ارتباط كامل دارد، بدين جهت پيروي از آيين هماهنگ با فطرت بشري، پايه هاي زندگي انسان را استوار وسعادت مطلوب او را برآورده مي سازد. كه البته اين منطقي ترين و درست ترين راه است. اين است كه باز قرآن مي فرمايد: 
«ذَلِك الدّين القَيِّم».(247) 
فطرت رمز جامعيت و جاودانگي شريعت 
از آن چه گفته شد، مي توان رمز جامعيت و جاودانگي شريعت وحياني را نيز فهميد؛ زيرا با فرض هماهنگي شريعت با فطرت، اولاً دين و شريعت الهي پاسخگوي همه نيازهاي اصيل و فطري انسان خواهد بود. ثانياً چون نيازهاي اصيل و فطري انسان، ثابت و پايدارند، شريعت الهي نيز استوار و پايدارخواهد بود. 
شرايع آسماني، بدون استثناء از ويژگي جامعيت برخوردار بوده اند. يعني احكام و برنامه هاي آن ها در يكي از ابعاد وجوديشان خلاصه نمي شده است، بلكه به همه ابعاد وجودي انسان نظر داشته اند. هم عقلانيت او را مورد توجه قرار داده اند، هم عواطف و احساسات و هم تمايلات و غرايز او را، هم به حيات مادي او نظر كرده اند و هم به حيات معنوي او. 
اين است كه اگر در برخي از كتب ديني موجود در ميان بشر، اين ويژگي ها را نمي بينيم يا اين كتاب ها سرچشمه وحياني نداشته اند (مانند آيين هاي هندو و بودا) يا اگر سرچشمه وحياني داشته اند، دستخوش تحريف شده اند (مانند تورات و انجيل) و يگانه كتاب آسماني كه از گزند تحريف و تبديل مصون مانده قرآن كريم است. و به فرموده خود قرآن: 
«لاَيَاتِيِه الباطِل مِن بَيْن يَدَيه وَلاَ مِن خَلْفِه»(248) 
«نه از پيش روي باطل بدو راه يابد و نه از پس». 
بدين جهت، تنها اين كتاب آسماني است كه مي توان آن را مقياس سنجش جامعيت و كمال دين دانست. خداوند، قرآن كريم را بيانگر همه آن چه بشر درزمينه هدايت به آن نيازمند است، معرفي كرده مي فرمايد: 
«وَنَزَّلْنا عَلَيْك الْكِتاب تِبْياناً لِكُل شَي ءٍ»(249) 
كتاب را كه بيانگر هر چيز است، بر تو فرو فرستاديم. 
گرچه در اين آيه هيچ گونه محدوده اي براي بيانگر بودن قرآن ذكر نشده است، ولي با توجه به آيات ديگر كه رسالت قرآن را هدايت كردن بشر دانسته است (هدي للناس) مي توان محدوده آن را به دست آورد. يعني در آن چه به هدايت انسان مربوط مي شود، قرآن چيزي را فروگذار نكرده است، خواه به صورت اصول و خطوط كلي و خواه برنامه هاي مشخص و جزئي. اين دوگونگي، نيز متناسب با دوگونگي مسائل مربوط به هدايت بشر است، كه درمواردي بيان كليات كافي است و جزئيات آن را مي توان از عقل، تجربه ودانش به دست آورد، كه غالباً مسائل مربوط به شوون اقتصادي، نظامي، سياسي و نظاير آن از اين قبيل است. در موارد ديگري بيان جزئيات و تفاصيل آن نيز لازم است. كه مي توان گفت مسائل مربوط به امور عبادي و اخلاقي از اين دسته است. 
مي دانيم كه احاديث نبوي و روايات ائمه طاهرين نسبت به قرآن نقش مبين و مفسّر را ايفا كرده و در زمينه تبيين كليات يا مفاهيمي كه به شرح و تفسير نيازداشته، وارد شده اند. از اين رو، سنت معصومين: در كنار قرآن، منبع و مصدر شريعت اسلام به شمار مي رود. 
از امام علي (ع) روايت شده كه فرمود: 
پيامبراكرم (ص) در زماني كه مردم در گمراهي آشكار به سر مي بردند، با كتابي برانگيخته شد كه تصديق كننده كتب آسماني پيشين و بيانگر حلال و حرام الهي بود. آن كتاب قرآن كريم است. از او بخواهيد تا با شما سخن بگويد، ولي او با شما سخن نخواهد گفت. ليكن من شما را از آن با خبرمي سازم. همانا علم گذشته و آينده تا روز قيامت و آن چه مربوط به حكم وداوري ميان شماست در آن آمده است. اگر بخواهيد، شما را از آن آگاه خواهم كرد.(250) 
از امام صادق(ع) روايت شده كه فرمود: 
«هيچ چيزي نيست، مگر اين كه حكم آن در كتاب يا سنت وارد شده است»(251) 
از امام باقر(ع) نقل شده كه فرمود: 
«خداوند، هر آن چه را كه امت (در مسير هدايت خود) به آن نياز دارد، دركتاب خود فرو فرستاده و براي پيامبر(ص) بيان كرده است و براي هر چيزي حدّي (حكم و قانوني) است و براي آن حد، دليلي قرار داده است و براي كسي كه از آن حد و قانون الهي تجاوز كند نيز حد و حكمي مقرر داشته است.»(252) 
جامعيت اسلام نه تنها مورد تصريح و تاكيد قرآن و احاديث اسلامي و محققان و انديشمندان مسلمان است، بلكه توجه برخي از مستشرقان را نيز به خود جلب كرده است. «مارسل بوازار» در كتاب «اسلام و حقوق بشر» در اين باره چنين گفته است: 
«ديانت اسلام به انسان با ملاحظه تمام ابعاد آن مي نگرد. اين نگرش جامع را قبول عقيده وحي به اسلام ارزاني داشته است.»(253)
«قوانين اسلام يك بعدي تدوين نشده و شارع مقدس به تمام جنبه هاي مختلف زندگي انسان، اعم از مادي و معنوي توجه داشته است، ديانت اسلام مجموعه اي از دستورالعمل ها و تكاليفي است كه خط مشي هر مسلمان را در امور سياسي، اقتصادي و فرهنگي و مسائل اجتماعي ديگر تعيين مي كند.»(254) 
«اصل مساوات، نخستين سنگ بناي نظام اجتماعي اسلام است. هيچ يك ازاديان و فلسفه ها تا اين حد به برابري انسان ها ارج ننهاده اند. اصل برابري اسلام درباره افرادي كه مسلمان نيستند نيز جاري است. آنان مي توانند از تمام حقوق و امتيازات مسلمانان در يك جامعه اسلامي استفاده كنند و در احوال شخصي تابع قوانين خود باشند. اين تساهل ديني در آن زمان به راستي شگفت انگيز بوده است».(255) 
«نظام اسلامي، به طور كلي بر پايه تعادل نيروها استوار است. خداي قرآن، موجود برتر و يگانه و جاويداني است كه از يك سو داراي قدرت كامل وعدالت مطلق و از سوي ديگر به صفت رحمت و رافت از خداي ساير اديان ممتاز است. بر پايه اين اعتقاد است كه امت اسلامي، در قرآن به عنوان «امت وسط» و جامعه متعادل معرفي شده است و فضيلت در فرهنگ اسلامي، عبارت از تعادل و هماهنگي است. 
اسلام به فرد بشري به عنوان جزء ساده اجتماع مي نگرد و او را عضو سازنده اي در جامعه متحول اسلام مي داند كه هرگاه نقش خود را به درستي ايفا نكند، جامعه را گرفتار بي نظمي و اختلال مي سازد. با اين برداشت، اخلاق اجتماعي اسلام شكل مي گيرد. هدف اخلاق اجتماعي، تنظيم روابط گروهي افراد جامعه است كه اصولاً با روابط فردي مبتني بر رفع نيازهاي مادي متفاوت است. 
با اين همه، اسلام ضمن قبول تفاوت هايي كه از نظر تكاليف فردي و مسؤوليت هاي اجتماعي وجود دارد، در اصل، اين دو را از يكديگر جدانمي داند. به همان اندازه كه فرد رفع گرفتاري هايش را از جامعه مي خواهد، متقابلاً جامعه نيز بدون گردهمايي و مشاركت افراد فعليت نمي يابد. 
اين رابطه متقابل ميان فرد و اجتماع، در قرآن از ديدگاه معنوي و اخلاقي بررسي شده است. هر مسلماني ملزم است تكاليف خود را نسبت به افرادي كه با او نوعي رابطه دارند، مطابق تعاليم قرآن انجام دهد و به طور كلي بيشتر تكاليف اسلامي جنبه اجتماعي دارند و بر خلاف پاره اي مذاهب، عبادت اسلامي تنها رياضت بدني و مناسك فردي نيست.»(256) 
جاودانگي قوانين ديني نيز بر اساس فطرت، تفسير روشني دارد؛ چرا كه فطرت الهي در حيات بشر سنتي ثابت و پايدار دارد «ولن تجد لِسُنَّه الله تحويلا»(257) در خواسته ها و تمايلات فطري دگرگوني هاي زمان و مكان و ويژگي هاي فردي تاثيري ندارد. بدين جهت سنت و نظام ديني در عين اين كه با تحولات و دگرگوني هاي زماني و مكاني و ويژگي هاي فردي هماهنگ است. و از آنجايي كه محور و مبناي آن را فطرت ثابت و تبديل ناپذير انسان تشكيل مي دهد، مي تواند رنگ و بوي ابديت و جاودانگي نيز داشته باشد. 
حاصل آن كه اساس سنت ديني را بنيان ثابت و مشترك انساني، يعني فطرت او تشكيل مي دهد. انسان در هر شرايطي كه زندگي كند، به عنوان موجودي انساني مدار ثابت و پايداري دارد. گرچه در اين مدار ثابت، بادگرگوني هاي بسياري مواجه خواهد شد. چنان كه ـ في المثل ـ هر يك ازسيارات منظومه شمسي مدار ثابتي دارد و در عين حال در اين مدار ثابت پيوسته در حال حركت است و بر هم خوردن اين موازنه ميان تغيير و ثبات آن ها، حيات آن ها را دچار اختلال و نابودي مي كند. حيات انساني نيز چنين است. هم مدار ثابتي دارد و هم در مدار ثابت خود، پيوسته در تحول و تكامل است. آن مدار ثابت همانا انسانيت او است كه بر قائمه فطريات او استواراست. شريعت الهي بر مبناي اين خصلت هاي فطري طراحي شده است، بدين جهت پايدار و ثابت خواهد ماند.(258) 

فصل دهم: فطرت و اخلاق
بحث درباره اخلاق در تاريخ و فرهنگ و تمدن بشري سابقه اي ديرينه دارد. انسان از اين جهت كه از ويژگي اختيار و انتخاب گري برخوردار است، مسوول شناخته مي شود و خوب و بداخلاقي جزء لاينفك حيات او به شمارمي رود. 
يكي از مهم ترين رسالت هاي پيامبران الهي برپايي قسط و عدل در همه شوون زندگي بشر بوده است. عدل در قلمرو اعتقاد، همان توحيد ويكتاپرستي است و عدل در حوزه صفات دروني و گفتار و كردار، از طريق فضايل اخلاقي جامه واقعيت به خود مي پوشد. در اهميت اخلاق همين بس كه آخرين پيامبر الهي، تكميل و تتميم مكارم اخلاق را به عنوان هدف رسالت خود معرفي كرده و فرموده است: 
«بُعْثِت لِأُتَّمِم مَكارِم الاَخْلاق»(259) 
من براي به كمال رساندن مكارم اخلاق مبعوث شده ام. 
نه تنها پيامبران الهي به مساله اخلاق اهتمام بسيار ورزيده اند، بلكه فلاسفه و مصلحان بشري نيز آن را در سرلوحه برنامه هاي خويش قرار داده اند و اين بدان جهت است كه: 
اقوام روزگار از اخلاق زنده اند قومي كه گشت فاقد اخلاق مردني است 
مطالعه آثار حكيمان باستان، به ويژه سقراط، افلاطون و ارسطو، گوياي اين حقيقت است كه اخلاق، برجسته ترين بخش حكمت عملي آنان را تشكيل داده است. چه اين كه، آنان حكمت نظري را نيز در طريق حكمت عملي به كارگرفته اند. كاپلستون درباره سقراط مي گويد: 
«علاقه سقراط عمدتاً اخلاقي بود. ارسطو آشكارا مي گويد كه سقراط با مسائل اخلاقي سر و كار داشت.»(260) 
همان گونه كه اشاره شد، اخلاق در آيين اسلام جايگاه بلندي دارد. تا آنجا كه تكامل اخلاقي به عنوان آرمان بعثت پيامبر اسلام (ص) شناخته شده است و خداوندپيامبراكرم (ص) را بدين جهت كه داراي اخلاق شايسته است، ستوده و فرموده است: 
«انَّك لَعَلي خُلُق عَظيم».(261) 
تو داراي خلق عظيمي هستي. 
علاوه بر آيات قرآني كه اخلاق پسنديده را ارج نهاده و دعوت به پاكي و فضيلت در همه ابعاد را مورد توجه و تاكيد قرار داده است، بخش عظيمي ازاحاديث اسلامي نيز به اين مسأله اختصاص يافته است. اصولاً بايد گفت: اخلاق و حيات اخلاقي، روح و جوهر تعاليم و احكام اسلامي را تشكيل مي دهد. چنان كه سرچشمه اخلاق و پشتوانه آن نيز ايمان و عشق به خداوند، يعني جمال و كمال مطلق است. ايمان عاشقانه و عالمانه، و عمل صالح (اخلاق پسنديده) يگانه راه نيل به كمال برين انساني است. يكي از مستشرقين دراين باره گفته است: 
«قرآن نموداري از انسان برتر را به پيروان اسلام ارائه مي دهد تا به مدد انديشه و رفتار، بدان برتري دست يابند. همگي تدابير اسلام در مورد بشر، نظير بيم و اميد، پاداش و مجازات به خاطر بالابردن مقام انسان صورت مي گيرد. حتي ترس از خدا به خاطر ايجاد اضطراب در دل ها نيست، بلكه هشداري است به انسان تا به خلافت الهي خود بيانديشد. مسووليت خود را احساس كند و نيك و بد را بازشناسد... مقصود از خلقت انسان، سير تكاملي روح است. موضوع بهشت و دوزخ و مجازات و پاداش در اسلام، به كلي براي تحقق اين منظور و حصول اين مقصود است و اين همان خصوصيتي است كه دين اسلام را نسبت به ساير اديان ممتاز مي سازد.»(262) 
اخلاق مباحث مربوط به آن 
اخلاق جمع خُلْق است و كلمه خُلق به صفات و ملكات نفساني گفته مي شود. چنان كه كلمه خَلْق بر صفات و ويژگي هاي جسماني و ظاهري انسان اطلاق مي گردد. از آنجا كه گفتار و كردار انسان ـ غالباً و عادتا ـ بيانگر صفات و ملكات نفساني او است، از ويژگي هاي رفتاري انسان نيز به عنوان اخلاق ياد مي شود.(263) 
بنابراين به صفت و حالتي كه در نفس انسان وجود دارد كه في المثل راستگويي را مي پسندد و بدان تمايل دارد و دروغ گويي را نمي پسندد و به آن تمايل ندارد، اخلاق گفته مي شود، و فعل گفتاري انسان كه در قالب راستگويي تحقق مي پذيرد نيز اخلاق ناميده مي شود. قسم نخست را «صفت اخلاقي» و قسم دوم را «فعل اخلاقي» مي ناميم. 
هريك از صفت يا فعل اخلاقي، دو گونه خوب و بد، پسنديده و ناپسند، ارزش و ضدارزشي دارد. تمايل دروني نسبت به راستگويي، و انجام راستگويي خوب و پسنديده و تمايل نفساني به دروغ گويي و انجام دروغ گويي، بد و ناپسند است. اين دو گونگي در ديگر صفات و افعال اخلاقي نيز وجود دارد. 
دو جنبه آن عبارت است از: 
1. شناسايي صفات خوب و بد اخلاقي و بيان نسبت، رابطه آن ها با يكديگر، راه اكتساب يا تقويت اخلاق خوب و شيوه پيراستن نفس از اخلاق ناپسند و مذموم. 
2. تشخيص و تعيين معيار يا معيارهاي خوبي و بدي اخلاقي و تبيين ثبات يا تطور و نسبيت در اخلاق و اصول و مبادي صفات و افعال نيك و بد. 
بحث نخست مربوط به علم اخلاق، (اخلاق عملي) و بحث دوم، مربوط به فلسفه اخلاق (اخلاق نظري) است. 
صفت يا فعل اخلاقي، كاربرد ديگري را نيز داراست كه جنبه اثباتي و ارزشي دارد و تنها در مورد صفات و كارهاي پسنديده به كار مي رود.(264) اين كاربرد در تعابير استاد مطهري بسيار يافت مي شود. چنان كه در بيان فرق ميان كار اخلاقي و كار عادي و طبيعي گفته است: 
«كارهايي كه ما به آن ها مي گوييم كار اخلاقي، فرقشان با كار عادي اين است كه قابل ستايش و آفرين و تحسين اند. به عبارت ديگر بشر براي اين گونه كارها ارزشي قايل است. تفاوت كار اخلاقي با كار طبيعي در اين است كه كاراخلاقي در وجدان هر بشري داراي ارزشي است: ارزشي مافوق ارزش هاي مادي...»(265) 
ريشه هاي اخلاق
در علم اخلاق ـ چنان كه پيش از اين اشاره شد ـ صفات نيك و بد اخلاقي و اعمال خوب و بد ناشي از آن ها، و ريشه هاي آن صفات از نظر قوا و غرايزنفساني مورد بررسي قرار مي گيرد. در يك تقسيم بندي كلي، قوا و غرايز انسان به سه گونه دسته بندي شده است كه عبارتند از قواي شهوي، غضبي و فكري. 
قوه نخست منشا صفات و اعمالي است كه منافع انسان را دربردارند. مانند غريزه گرسنگي، تشنگي و فعل خوردن و آشاميدن. قوه دوم منشا صفات وكارهايي است كه زيان و ضرر را از انسان دور مي سازد. مانند صفت شجاعت و شهامت، و دفاع از جان و مال و ناموس خويش و قوه سوم منشا صفات و افعالي علمي و ادراكي انسان است. 
صفات و افعال ناشي از قواي يادشده، مي تواند به صورت مثبت و خوب، يا منفي و ناپسند باشد. هرگاه شكل افراط يا تفريط پيدا كند منفي و ناپسند، وهرگاه در حد اعتدال باشد، مثبت و پسنديده است. حد اعتدال در قوه شهوت، عفت و در قوه غضب شجاعت، در قوه تفكر، حكمت و جامع آن ها صفت عدالت و فعل عادلانه است. 
صفات چهارگانه مزبور را اصول و مبادي اخلاق پسنديده دانسته اند كه ديگر ارزش هاي اخلاقي ـ اعم از صفات و افعال ـ به آن ها بازمي گردد.(266) 
مكتب هاي اخلاقي 
درباره حقيقت خوب و بد اخلاقي و معيار و مبناي آن نظريه هاي بسياري مطرح شده است. به طوري كه هر نظريه مكتب اخلاقي ويژه اي را به خوداختصاص داده است. بحث و بررسي در مورد اين مكاتب اخلاقي به تاليف رساله و كتاب مستقلي نياز دارد. فهرستي از معروف ترين آن ها بدين قرار است. 
1. مكتب لذت انگاري(267): اين مكتب خير اخلاقي را با لذت حاصل از فعلي كه انسان انجام مي دهد، برابر گرفته است. اپيكور(268)(341 ـ 270 ق. م)حكيم مشهور يوناني از طرفداران اين نظريه بوده است. بر اين نظريه انتقادهاي بسياري وارد شده است. 
2. مكتب فايده انگاري(269): اين مكتب خوب و بد اخلاقي را بر اساس ميزان نفع و فايده عمل مي سنجد و گرچه مبناي آن را نفع و فايده اي كه عايدفرد مي گردد تشكيل مي دهد، ليكن معتقد است كه هرگاه، نفع و فايده فردي درشكل عام آن حاصل گردد، به نفع عمومي منتهي مي گردد. جرمي بنتام(270) (1748 ـ 1832 م) فيلسوف تجربه گراي انگليسي از مشهورترين طرفداران اين نظريه اخلاقي است. بر اين مكتب اخلاقي نيز نقدهاي بسياري وارد شده است. 
3. مكتب عاطفه گرايي(271): اين مكتب، معيار ارزش هاي اخلاقي را عواطف انساني مي داند، كه نتيجه آن ها نفع و مصلحت ديگران است. مانندعاطفه مهرباني و فداكاري مادر كه به نفع فرزند تمام مي شود. از آنجا كه عواطف انساني در حقيقت احساسات روحي او را تشكيل مي دهند، مبناي اخلاق در اين مكتب همانا احساس هاي بشري است. مانند حس همدردي، نوع دوستي، شرافت، افتخار، رحم، شفقت و...، هر يك از اين عواطف و احساسات نظر برخي از فلاسفه اخلاق را به خود جلب كرده و به عنوان مبنا و معيار اخلاق شناخته شده است. 
آدم اسميت(272) (1723 ـ 1790) عالم اخلاق و اقتصاددان اسكاتلندي، اخلاق را مبتني بر حس همدردي(273) دانسته است. 
آگوست كنت(274) (1798ـ1857) فيلسوف و جامعه شناس فرانسوي، حس ديگرخواهي(275) را مبناي اخلاق به شمار آورده است. 
آلفرد دوويني(276) (1797ـ1863) شاعر و فيلسوف فرانسوي، طرفدار اخلاق مبتني بر شرف و افتخار(277) است. 
شوپنهاور(278) (1788ـ1860) فيلسوف آلماني، اخلاق مبتني بر رحم و شفقت(279) را برگزيده است. 
مكتب عاطفه گرايي نيز مورد انتقاد صاحب نظران قرار گرفته است. 
4. مكتب تكليف گرايي(280): اين مكتب بر آن است كه معيار فعل اخلاقي آن است كه فاعل، آن را صرفاً به انگيزه وظيفه و تكليف انجام دهد، نه به دليل اين كه برآورنده نياز و تامين كننده لذت يا نفع فردي يا عمومي است. 
ايمانوئل كانت(281) (1724ـ1804) فيلسوف نامدار آلماني، برجسته ترين طرفدار اين نظريه است. از نظر كانت آن چه موجب اخلاقي بودن يك فعل است، جنبه صوري و غايي آن است نه جنبه مادي آن. مثلاً قتل نفس به خودي خود واجد خصلت اخلاقي نيست، بلكه اگر به قصد نفع يا انتقام جويي شخصي انجام گيرد ناپسند و اگر به قصد دفاع از ميهن واقع شود، پسنديده است. 
اصل و قاعده اي كه فارغ از هرگونه عنصر مادي بوده و مي تواند توجيه گر اعمال اخلاقي انسان باشد، اصل تكليف است. تكليف نيز عبارت است ازتبعيت از قانون بدون در نظر گرفتن هيچ انگيزه اي جز پيروي از قانون، و ازطرفي قانون نيز از وجدان يا عقل عملي سرچشمه مي گيرد. 
كانت برخلاف فلاسفه الهي طرفدار عقل كه كوشيده اند اخلاق را بر پايه متافيزيك استوار سازند، متافيزيك را مبتني بر اخلاق كرده است. از نظر او چون فعل و قانون اخلاقي ضرورت دارد، بايد متافيزيك (خدا، نفس مجرد و معاد) را پذيرفت. در حالي كه متافيزيسين ها، اخلاق را بر پايه متافيزيك تفسير كرده اند. 
به هر حال ديدگاه كانت در حكمت عملي و فلسفه اخلاق حاوي نكات مهم و در خور تامل است، ولي در مجموع از عهده تفسير اخلاق برنمي آيد. اصولاًتوجيه و تفسير حكمت عملي بدون ارجاع و استناد آن به حكمت نظري ممكن نيست. بدين جهت مكتب تكليف گرايي نيز مورد اعتراض و انتقاد محققان قرار گرفته است. 
5. مكتب كمال گرايي(282): در اين مكتب ملاك حسن و قبح اخلاقي، كمال و نقص انساني است. آن چه خير و فضيلت به شمار مي رود مايه كمال انساني و آن چه شر و رذيلت محسوب مي گردد، موجب نقصان و محروميت او از كمال است. بسياري از فلاسفه طرفدار اصالت عقل، پيرو اين مكتب بوده اند. با توجه به اين كه سرچشمه كمالات خداوند است، مبدا و سرچشمه اخلاق نيز او است. بر اين اساس، اخلاق ريشه در خداپرستي و توحيد دارد. از جمله طرفداران اين نظريه مالبرانش(283) (1638ـ1715) فرانسوي است. چنان كه گفته است: 
«وجودات در سير نزولي مراتب كمال بدين ترتيب قرار دارند: خدا، فرشتگان، انسان، حيوانات، نباتات و جمادات. به اين مراتب كمال كه به حكم عقل معلوم ما مي شود، بايد عشق ورزيد و فضيلت در همين عشق است. مآل اين عشق، خداست؛ زيرا كه خدا كمال متعال و مبدا ساير مراتب كمال است».(284)
تحليل و بررسي(285) 
نظريه اخير را مي توان به عنوان جامع ترين نظريه اخلاقي درباره سرچشمه و مبناي اخلاق برشمرد و پاسخ نهايي در باب چرايي حسن و قبح اخلاقي به شمار آورد. از نظريه هاي پيشين، نظريه لذت گرايي، حتي با قيودي كه اپيكور به آن زده است، از عهده توجيه اخلاق برنمي آيد؛ چرا كه قانون اخلاقي بايد كليت و شمول داشته باشد. حال آن كه اين اصل كه «هر لذاتي كه با درد و رنج همراه نيست، خوب و هر لذتي كه درد و رنج به همراه دارد، بد است. «كليت و شمول ندارد. چه بسا درد و رنج هايي كه تحمل آن ها براي نيل به لذتهاي پايدارو مهم پسنديده و مطلوب است. گذشته از اين، اصولاً در دنيا لذتي كه هيچ گونه درد و رنجي با آن همراه نباشد و يا در پي آن حاصل نگردد، وجود ندارد. 
نظريه فايده انگاري نيز در شكل فردي آن، پايه هاي اخلاق را لرزان مي سازد و موجب نسبي شدن ارزش هاي اخلاقي به تبع فوايد و منافع فردي مي گردد و در شكل عمومي آن نيز گرچه مشكل پيشين را ندارد، ولي مبناي اصلي اخلاق را روشن نمي سازد. يعني به اين پرسش كه چرا رعايت منافع و مصالح كلي خوب است، پاسخ نمي دهد. 
اشكال اخير بر مكتب عاطفه گرايي نيز وارد است. پاسخ اين سؤال كه به چه دليل رعايت كردن عواطف موجب ارزش اخلاقي افعال مي گردد، داده نشده است. به ويژه آن كه بسياري از اين عواطف در حيوانات نيز يافت مي شود. مثلاً عاطفه مادري به عنوان يك غريزه در حيوانات نيز وجود دارد. با اين حال فعل حيواني بار اخلاقي ندارد. 
مكتب اخلاقي كانت نيز ـ چنان كه پيش از اين اشاره شد ـ سرچشمه نهايي اخلاق را بيان نكرده است؛ چرا كه اين پرسش همچنان موجه است كه چراانجام تكليف به عنوان قانوني كه از عقل سرچشمه گرفته است، خوب و بايستني است؟ به عبارت ديگر، حكم يا قانون عقلي چه خصوصيتي دارد كه اجراي آن بر انسان لازم است؟ 
با اين همه مكتب اخير (كمال گرايي) در عين اين كه اصل كليت و شمول در اخلاق را تامين و تضمين مي كند، پاسخ چرايي حسن و قبح اخلاقي را هم روشن مي سازد؛ زيرا سرچشمه اخلاق را كمال مطلق مي داند. از طرف ديگر اين حقيقت كه انسان كمال را مي پسندد و مي خواهد، امري بديهي و وجداني است. چنان كه از نظر عقل فلسفي نيز آغاز و انجام هستي بر پايه كمال وجودي استوار است. هستي در مقابل نيستي كمال است و هستي محدود تجلي هستي مطلق و كمال غيرمتناهي است و غايت و فرجام آن نيز همان هستي نامتناهي وكمال مطلق است. 
انّالِلّه وَ انّا الَيْه راجِعُون(286) 
ما از خداييم و به سوي او باز مي گرديم. 
اگر رعايت منافع و مصالح عمومي خوب و پسنديده است و اگر پاسخگويي به عواطف انساني، اخلاقي و ارزشمند است و اگر عمل به تكليف از آن جهت كه تكليف است، پسنديده و بايستني است، به اين جهت است كه كمال وجودي انسان در گرو آن هاست و كمال مطلوب بالذات است. 
انسان همه چيز را براي تامين كمال خويش مي خواهد و كمال به خودي خود مطلوب است و از آنجا كه سرچشمه كمالات خداوند است، در حقيقت انسان هر چيزي را بدان جهت مي خواهد كه به كمال مطلوب (خدا) بازمي گردد
ان الي رَبِّك الرُّجْعي(287) 
هر آينه بازگشت به سوي پروردگار توست. 
نقش فطرت در اخلاق
در باب اخلاق دو مقام يا دو مرتبه قابل بحث و بررسي است: يكي مقام ثبوت و ديگري مقام اثبات. مقصود از مقام ثبوت مبنا و سرچشمه اخلاق است. يعني مربوط به چرايي حسن و قبح اخلاقي است و مقام اثبات مربوط به ملاك تشخيص خوب و بد اخلاقي است. 
سرچشمه و مبناي اخلاق ـ چنان كه توضيح داده شد ـ كمال وجودي است كه به كمال مطلق (خدا) بازمي گردد، ولي معيار و ملاك تشخيص خوب و بداخلاقي (مقام اثبات) فطرت آدمي است. يعني دستگاه وجودي انسان به نيرويي به نام فطرت مجهز شده است، كه مي تواند اصول و قواعد كلي اخلاق را بشناسد. اين شناخت ممكن است به صورت ناخودآگاه انجام گيرد، همچنان كه مي تواند جنبه آگاهانه نيز داشته باشد. 
در حقيقت، آن چه كه طرفداران عاطفه گرايي يا وجدان اخلاقي (تكليف گرايي) و فايده گرايي (منافع ومصالح عمومي نه فردي) گفته اند به اين جنبه بازمي گردد. يعني دستگاه فطري انسان رعايت عواطف انساني و عمل به قانون و توجه به مصالح عمومي را مي پسندد و اين درك يا احساس فطري بيانگر كمال بودن آن است. 
نقش فطرت در اخلاق، از قبيل نقشي است كه علامت استاندارد كشوري يا جهاني در مورد مرغوب بودن كالاهاي توليدي و صنعتي دارد. آن چه واقعاًمطلوب انسان است، همانا مرغوب بودن كالا است، ولي علامت يا مهر استاندارد، راهنماي انسان در شناخت مرغوبيت كالا است. در باب صفات و افعال انسان ها نيز چنين است. آن چه واقعاً مطلوب و بايستني است، كمال وجودي انسان است و درك يا احساس فطري، نشانه آن كمال است. چنان كه در مواردي كه از قلمرو درك فطري و عقلي بيرون است، وحي راهنماي كمال خواهد بود. 
به عبارت ديگر، مطابق جهان بيني الهي، خداوند كه كمال مطلق و بالذات است، انسان را به گونه اي آفريده كه كمال جو و كمال خواه است و طبعاً آن چه در راستاي كمال او واقع شود، مطلوب و بايستني است. از طرف ديگر خداوند براي درك اين كه چه چيز كمال انسان را تامين مي كند، دو راهنما قرار داده است كه عبارتند از فطرت (ادراكي و احساسي) و وحي. فطرت و وحي، استانداردهاي الهي براي تشخيص كمال و نقص وجودي انسان و خوب و بد اخلاقي اند. 
اين مطلب از آيات قرآن و احاديث اسلامي نيز به روشني برمي آيد. روشن ترين تعبير قرآني در اين باره اين دو آيه است كه مي فرمايد: 
«وَ نَفْس وَ مَاَسوَّاهَا * فَاَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقَوْاه»(288) 
سوگند به نفس و آراستگي آن * پس پليدي ها و پاكي هاي آن را به او الهام كرد. 
يعني انسان نه تنها عنوان اوليه فعل خود را مي شناسد كه مثلاً، خوردن يا آشاميدن، سخن گفتن يا راه رفتن و نظاير آن است، بلكه عنوان ثانوي آن را نيزكه فجور است يا تقوا، پليدي است يا پاكي، خوب است يا بد مي داند. مثلاً عدالت، راستگويي، امانت داري، وفاي به عهد و پيمان را تقوا، پاكي و پسنديده مي داند و ظلم، دروغ گويي، خيانت در امانت و پيمان شكني را فجور، پليدي و ناپسندي مي شمارد. 
از روشن ترين روايات نقل شده در اين باره سخن امام كاظم (ع) است كه عقل را حجت باطني و وحي را حجت ظاهري خداوند دانسته است.(289) اينك كه در فصل مربوط به هدايت فطري از ديدگاه احاديث در اين باره به تفصيل سخن گفته ايم، براي تكميل گفته هاي خود به نقل سخني از استاد مطهري بسنده مي كنيم. 
البته استاد مطهري درباره نقش فطرت در اخلاق بسيار سخن گفته است. گردآوري و بررسي ديدگاه هاي ايشان در اين باره به فصل جداگانه و بلكه رساله اي مستقل نياز دارد. در اين جا قسمتي از سخنان او را از كتاب «فلسفه اخلاق» درباره مبناي اخلاق و نقش فطرت در اين خصوص از نظر مي گذرانيم. 
استاد درباره سرچشمه اخلاق (مقام ثبوت) نظريه پرستش را برگزيده و گفته است: 
«يكي از نظريات موجود در مورد اعمال اخلاقي بشر، نظريه پرستش است. كارهاي مقدس بشري از مقوله پرستش و عبادت خدا است، ولي عبادتي ناآگاهانه. كسي كه كار اخلاقي مي كند، حتي آن كس كه در شعور آگاه خودش خدا را نمي شناسد و به وجود خدا اعتراف ندارد و يا فرضاً اعتراف دارد، ولي در شعور آگاه خود اين كار را براي رضاي خدا انجام نمي دهد، كاراخلاقي او يك نوع خداپرستي و پرستش ناآگاهانه است.» 
آن گاه در توضيح آن گفته است: 
«پرستش منحصر به انسان نيست. آن پرستش آگاهانه است كه بعضي انسان ها(خدا) را پرستش مي كنند و بعضي نمي كنند. ناآگاهانه همه پرستش مي كنند موجودي در عالم نيست كه پرستنده حق نباشد. اين سخن قرآن است كه ذره اي از ذرات عالم نيست كه پرستنده حق نباشد. تنها شما خدا را تسبيح نمي كنيد و حمد و ثنا نمي گوييد. همه اشياء، خدا را تسبيح مي كنند. 
وَ ان مِن شَيءٍ اءلاّ يُسَبِّح بَحَمْدِه وَلكِن لاتَفْقَهوُن تَسْبيحَهُم(290) 
و آيات ديگري از اين قبيل. پس پرستش در منطق قرآن منحصر به پرستش آگاهانه انسان نيست و اهل دل مدعي هستند كه اگر انسان در مراتب كمالات معنوي پيش برود و گوش دلش باز شود، تسبيح و تحميد موجودات را درك مي كند و مي شنود.» 
جمله ذرات عالم در نهان 
با تو مي گويند روزان و شبان 
ما سميعيم و بصيريم و خوشيم 
با شما نامحرمان ما خامشيم 
چه شما سوي جمادي مي رويد
محرم جان خدادان كي شويد 
استاد مطهري، آن گاه به تبيين نقش فطرت در اين باره پرداخته و چنين گفته است: 
«انسان به حسب فطرت كارهاي اخلاقي را شريف و شرافت مندانه مي داند و حس مي كند كه با انجام اين كارها خودش را بزرگوار مي كند. مثل ايثار، ازخودگذشتگي و انصاف دادن. فطرت انسان همين طور كه ناآگاهانه خدا را مي شناسد، اين قوانين خدا را هم مي شناسد. رضاي خدا را مي شناسد و كار را بالفطره در راه رضاي خدا انجام مي دهد، ولي خودش نمي داند كه دارد قدم در راه رضاي خدا برمي دارد. لذا از پيامبر يا ائمه سؤال كرده اند كه آيااين گونه كارها كه ناآگاهانه در طريق رضاي خداست، اجر دارد و آنان جواب داده اند كه بي اجر نيست. 
درست است كه عمده اجرها براي كارهاي آگاهانه انسان است، ولي اينكه انسان به حس اخلاقي خودش پاسخ دهد، حس اخلاقي جدا از حس خداشناسي نيست. حس فطري، حسي است كه انسان، اسلام فطري را مي شناسد. بالفطره مي شناسد كه عفو، خدمت به خلق و فداكاري براي خلق خدا، انصاف دادن، تن به ذلت و خواري ندادن، مورد رضاي معبود است. 
بنابراين آنكه مي گويد ريشه اخلاق در وجدان انسان است، سخنش هم راست است و هم راست نيست: راست است به اين معني كه واقعاً قلب انسان اينها را به او الهام مي كند، اما راست نيست به اين معني كه انسان تصور كند، وجدان، حسي است مستقل از حس خداشناسي و كارش اين است كه براي ما تكليف معين مي كند بدون اينكه تكليف كننده اي را به ما شناسانده باشد. همان گونه كه كانت چنين تصور كرده است. وجدان تكليف را درك مي كند همان گونه كه تكليف كننده را درك مي كند. وجدان و الهامات وجداني، همه ناشي از فطرت خداشناسي است. منطق قرآن اين است. قرآن مي گويد: 
«وَنَفْس وَ مَاسَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقواه» 
تقوا همان تقوي الله است نه چيز ديگري. فجور خروج عن حكم الله است نه چيز ديگري. وجدان انسان اتصال دارد به ريشه و تمام عالم هستي. اوتكليف را از جاي ديگر گرفته به انسان مي دهد. وجدان شامه دل است كه با آن خدا را مي شناسد و به طور فطري تكليف خدا را مي شناسد و ما اين الهامات را اسلام فطري مي ناميم. 
حاصل آن كه انسان به همان ميزان كه خدا را ناآگاهانه پرستش مي كند، نا آگاهانه هم يك سلسله دستورهاي الهي را پيروي مي كند. وقتي كه شعور نا آگاهش تبديل شود به شعور آگاه، در آن صورت تمام كارهايش اخلاقي مي شود. نه فقط همان كارهاي معين، بلكه خوابيدن و غذاخوردن او هم يك كار اخلاقي مي شود. يعني وقتي برنامه زندگي انسان بر اساس تكليف ورضاي حق تنظيم شده آن وقت زندگي و مرگ او يكپارچه مي شود. اخلاق يعني يكپارچه مي شود كارهاي مقدّس: 
«ان صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْياي وَ مَمَاتي لِلّه رِب الْعالَمين»(291) 
همانا نماز و طاعت و حيات و ممات من همه بر خداست كه پروردگار جهانهاست.»(292) 
كليت و جاودانگي اخلاق
از جمله ويژگي هاي اخلاق، كليت و جاودانگي آن است. يعني آن چه به عنوان فضيلت يا رذيلت اخلاقي شناخته مي شود، تحت تاثير شرايط زماني ومكاني قرار ندارد، بلكه نسبت به همه انسان ها و در هر زمان و مكاني صادق است. البته در درون خوبي ها و بدي هاي اخلاقي، نوعي رابطه تقدم و تاخر واهم و مهم وجود دارد كه بر اساس آن در شرايط متفاوت به گونه اي جابه جايي و اولويت بندي صورت مي گيرد، ولي البته اين امر ضابطه كلي و ثابتي دارد. گرچه به لحاظ مصاديق و موارد تفاوت هايي وجود خواهد داشت. 
اين است كه راستگويي در مواردي كه مستلزم مفسده بزرگي باشد پسنديده نخواهد بود و دروغ گويي كه در جايي كه مستلزم مصلحت برتري باشد، پسنديده خواهد بود. ليكن خودِ اين قاعده، يكي از اصول پايدار اخلاقي است و با تحول زمان و مكان، تحول نمي پذيرد. آن چه متحول مي شود، مصاديق و موارد آن است. 
به عبارت ديگر، رعايت اهم و مقدم داشتن آن بر مهم، از جمله اصول اخلاقي مادر است كه اصول و قواعد اخلاقي ديگر بر اساس آن سنجيده مي شوند. چنان كه اين اصل نيز به اصل بنيادي ديگري بازمي گردد كه اصل عدالت به عنوان اساسي ترين اصل خوب هاي اخلاقي به شمار مي رود و اصل ظلم نيز به عنوان بنيادي ترين اصل بدي هاي اخلاقي قلمداد مي گردد. 
معني اين سخن اين است كه خوبي و بدي عدل و ظلم بالذات است و به عنوان ديگري تعليل و توجيه نمي گردد، ولي خوبي و بدي ساير عناوين و مفاهيم اخلاقي، بالغير است و به آن دو باز مي گردد.(293) 
تبيين ثبات و كليت اصول اخلاقي بر پايه اصل فطرت بدين گونه است كه چون فطرت آدمي ثابت و همگاني است، اصول و قواعد اخلاقي نيز كه بامقياس فطرت سنجيده مي شوند، از كليت و ثبات برخوردارند. به عبارت ديگر، كمال و سعادت مطلوب انسان، مربوط به چيزي است كه ملاك انسانيت او است، نه آن چه ميان او و ديگر انواع حيواني يا موجودات طبيعي مشترك است. ملاك انسانيت انسان، همان حيات عقلاني او است و فطرت نيز از ويژگي هاي حيات عقلاني انسان است. بدين جهت از غريزه ممتاز مي گردد. 
حيات عقلاني و فطري انسان، جنبه ملكوتي و برين هستي او را تشكيل مي دهد. چنان كه حيات غريزي و طبيعي انسان مربوط به جنبه مُلكي و دنيوي وجود انسان است. از طرف ديگر حيات مادي و دنيوي، گذرا و ناپايدار وحيات ملكوتي و ماوراء طبيعي، پايدار و استوار است. 
بنابراين همان چيزي كه مبنا و معيار اخلاقي بودن صفات و افعال انساني راتبيين مي كند، مبنا و معيار ثبات و جاودانگي آن را نيز روشن مي سازد. مبناي اخلاق ـ چنانكه پيش از اين بيان شد ـ الهي بودن صفات و افعال است و معيارشناخت آن، هماهنگي صفات و افعال با فطرت است كه بُعد برين، جنبه ملكوتي و ساحت ويژه الهي وجود انسان را تشكيل مي دهد. 
«فِطْرَه اللّه الَّتِي فَطَرَ النّاس عَلَيْها»(294) 
«وَ نَفَخْت فِيِه مِن رُوحِي»(295) 
و از روح خودم در او دميدم. 
با نقل كلامي از استاد مطهري درباره نقش فطرت در تبيين جاودانگي اخلاق به بحث خود پايان مي دهيم: 
«انسان به حكم اين كه داراي يك شرافت و كرامت ذاتي است كه همه جنبه ملكوتي و نفخه الهي است، ناآگاهانه آن كرامت را احساس مي كند. بعد درميان كارهاوملكات، احساس مي كند كه اين كار يا اين ملكه با اين شرافت متناسب هست يا نيست. وقتي احساس تناسب و هماهنگي مي كند، آن را خير و فضيلت مي شمارد. وقتي آن را برخلاف آن كرامت مي يابد، آن را رذيلت مي داند و توجيه بايدها و نبايدهاي كلي اين است كه انسان ها در آن چه كمال نفساني هست، متشابه آفريده شده اند، و وقتي متشابه آفريده شده اند، دوست داشتن ها هم يك رنگ مي شود. ديدگاه ها هم در آنجا يك رنگ مي شود. يعني علي رغم اين كه انسان از نظر بدني و مادي و طبيعي در موضع ها و موقعيت هاي مختلف قرار گرفته اند و در شرايط مختلف نيازهاي بدني متغير است، از جنبه آن كمال صعودي و معنوي همه انسان ها در وضع مشابهي قرار دارند و قهراً دوست داشتن ها و خوب ها و بدها در آن جا يكسان وكلي و دائمي است و تمام فضايل اخلاقي، چه اجتماعي و چه غيراجتماعي، مانند صبر و استقامت و نظاير آن، با اين بيان توجيه مي شود.»(296) 

● پي نوشت
1) راغب اصفهاني: المفردات، ماده فطر.
2) انفطار: 1.
3) طبرسي، مجمع البيان، ج 3، ص 169.
4) راغب اصفهاني: المفردات، ماده فطر.
5) ابن اثير: نهايه، ج 3، ص 457.
6) الميزان، ج 10، ص 299.
7) مطهري مرتضي، فطرت، صص 18 – 21.
8) حدّ (Definition) در لغت به مهني جدا كردن دو چيز است. اين كلمه داراي معاني و مفاهيم گسترده اي است، اما در زبان فلسفه، عبارت است از قولي كه ماهيت شيء رابيان كند. اين اصطلاح به دو قسمت تام و ناقص تقسيم مي شود.
حد تام: حدي است كه از جنس و فعل قريب به وجود آمده است. مثل تعريف انسان به حيوان ناقص.
حد ناقص: حدي است كه يا فقط از فصل قريب و يا از فصل قريب و جنس بعيد تشكيل شده باشد. مثل تعريف انسان به جسم ناطق.
اقتباس از: صليبا، دكتر جميل، فرهنگ اصطلاحات فلسفي،ذيل ماده حدّ.
9) رَسم (description) در اصطلاح منطقيان، در مقابل حد است و به دو قسمت تام و ناقص تقسيم مي شود.
رسم تام: رسمي است كه از جنس قريب و خاصّه تشكيل شده است. مانند تعريف انسان به حيوان خنده ناك.
رسم ناقص: رسمي است كه يا فقط از خاصه تشكيل مي شود، يا از تركيب خاصه و جنس بعيد. مثل تعريف انسان به خنده ناك يا به جسم خنده ناك.
همان، ذيل ماده رسم.
10) Analytic.
11) Synthetic.
12) مطهري، مرتضي: ده گفتار، صص 32 – 34 و 69 – 73.
13) عبدا... جوادي آملي، ده مقاله پيرامون مبداء و معاد، صص 67 – 69.
14) همان، ص 69.
15) نهج البلاغه، خ 87.
16) «لا تبديل لخلق الله». روم: 30.
17) الانسان: 3.
18) اعراف: 179.
19) كاپلستن، فردريك: تاريخ فلسفه، سيد جلال الدين مجتبوي، ج 1، صص 179- 180، فولكيه، پل: فلسفه عمومي، ترجمه دكتر يحيي مهدوي، صص 194 – 195؛ فروغي محمد علي، سير حكمت در اروپا، ج 1، صص 21 – 23.
20) مطهري مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه ج 5، صص 5 – 6.
21) دكارت رنه، تاملات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي، صص 64 – 75؛ كورنر استفان، فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، فصل دوم و سوم؛ فولكيه، پل: فلسفه عمومي، ترجمه دكتر يحيي مهدوي، صص 210 – 228؛ جيمز جي.اچ، فيزيك و فلسفه، ترجمه عليقلي بياني، صص 62 – 66.
22) مطهري مرتضي، شرح منظومه (مبسوط)، ج 1، صص 19 – 23.
23) روشن است كه دو ويژگي مزبور، مربوط به ادراكات تصديقي اند.
24) ابن سينا، النجاة، ص 62، طبع مرتضي.
25) فطرت، صص 58 – 59.
26) نراقي احمد، مطهري و نظريه معرفت، كيان، ش 12.
27) طوسي خواجه نصرالدين، شرح اشارا، ج 1، ص 21.
28) فولكيه، پل: فلسفه عمومي، ترجمه دكتر يحيي مهدوي، ص 86.
29) صدرالمتالهين، الاسفار الاربعه، ج 1، ص 201.
30) علامه طباطبايي، نهاية الحكمة، مرحله 4، فصل 6.
31) احزاب: 21.
32) سياسي علي اكبر، مباني فلسفه، صص 116 – 126.
33) فطرت، صص 76 – 77.
34) انتها و پايان و ...
35) نقدي بر كاركسيسم، ص 250.
36) Tanneguy Dequentaion.
37) حس مذهبي يا بعد چهارم، ترجمه مهندس بياني، صص 16 – 32.
38) نراقي احمد، مطهري و نظريه فطرت، كيان، شماره 2.
39) علل الشرايع، ج 1، باب 6، ص 4.
40) 40 فطرت، صص 105 – 106.
41) الانسان: 3
42) الشمس: 7- 8.
43) الميزان، ج 2، ص 298.
44) نراقي احمد، مطهري و نظريه فطرت، كيان، شماره 2.
45) الروم: 30.
46) نهج البلاغه، خطبه اول.
47) درباره نظريه اخلاقي نيچه و نقد آن رك: فصل نهم از كتاب فلسفه اخلاق تاليف ژكس، ترجمه ابولقاسم پورحسيني.
48) فطرت، صص 100 – 105.
49) انبيا: 23.
50) ليستادوهم ميثاق فطرتة، نهج البلاغه، خطبه اول.
51) قيامة: 14 – 15.
52) مجمع البيان، ج 9 – 10، ص 366، طبع بيروت.
53) بقره: 165.
54) انعام: 76.
55) نحل: 96.
56) شوري: 36.
57) الميزان، ج 7، صص 185 – 186.
58) اين عبارت قرآني در انعام/ 14، يوسف/ 110، ابراهيم/ 10، فاطر/ 1، زمر/ 46 و شوري/11 آمده است.
59) الانسان و الفطرة صص 245 – 248، به نقل از مبداء و معاد، عبدا... جوادي آملي، صص 101 – 102.
60) شمس: 7 – 8.
61) نحل: 90.
62) غاشيه: 21.
63) مدثر: 55.
64) عبس: 11.
65) انعام: 90.
66) نازعات: 45.
67) نازعات: 26.
68) الميزان، ج 20، ص 189.
69) بقره: 2 – 5.
70) الميزان، ج 1، صص 44 – 45.
71) انسان: 3.
72) علق: 6 – 7.
73) اسراء: 83.
74) نمل: 13 – 14.
75) قصص: 39.
76) اين مطلب در آيات ديگري از قرآن نيز بيان شده است. از جمله: اعراف/ 146، مدثر/ 24، زمر/ 59، بقره/ 78، جاثيه/ 31 و احقاف/ 10.
77) بقره: 87.
78) نساء: 135.
79) ص 26.
80) جاثيه: 23.
81) نسبت اضلال(گمراه كردن) به خداوند دراين قبيل آيات به معني كيفر دادن گمراه است؛ چرا كه اولا مي فرمايد: چنين فردي نسبت به حقيقت داناست. ثانيا: او خود، هواپرستي را بر خداپرستي برگزيده است. در اين صورت او مستحق كيفر است و كيفر او اين است كه از هدايت الهي محروم مي گردد.
82) يونس: 35 – 36.
83) اين مطلب در آيات ديگري از قرآن نيز بيان شده است. از جمله: نساء/ 157، انعام/ 116 و 148، يونس/ 66، ص 27، جاثيه 24 و آل عمران/ 154.
84) نحل: 43.
85) بقره: 170.
86) آيات مربوط به اين مطالب نيز بسيار زياد است. از جمله: مائده/ 104، اعراف/ 28، يونس/ 87، انبياء/ 53، شعراء/ 74، لقمان/21 و زخرف 22 – 23.
87) احزاب: 67.
88) اعراف: 169.
89) يونس: 39.
90) الميزان، ج 8، ص 304، درباره موانع معرفت رك: مطهري مرتضي، انسان و ايمان، صص 61 – 66؛ سبحاني جعفر، نظريه المعرفة، صص 318 – 324؛ جوادي آملي عبدا...، شناخت شناسي در قرآن، فصل پانزدهم.
91) راغب در توضيح كلمه «ضرّ» مي گويد: ضرّ عبارت از بدي وضعيت انسان است، يا در روح و روان او به خاطر نداشتن علم و فضل و عفت و يا در بدن او مانند نقص عضو و نظير آن، يا در وضعيت ظاهري او مانند قلت مال و شان و مقام، مفردات، ص 293.
92) روم: 33.
93) زمر: 8.
94) زمر: 49.
95) قصص: 78.
96) آيات ديگري در اين باره نازل شده است. از جمله يونس/ 12، 21 و 54، نحل/ 10، هود/ 50 و فصلت/ 67.
97) عنكبوت/ 65 نيز رك: لقمان/ 23.
98) تفسير المراغي،ج 21، ص 21.
99) الكليني: الكافي، ج 2، ص 10، الصدوق، التوحيد، ص 330.
100) علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 3، صص 279 – 278.
101) همان.
102) همان.
103) همان.
104) اعراف: 172.
105) بحارالنوار، ج 4، ص280.
106) بحارالنوار، ج 3، صص 277 – 279.
107) روم: 30.
108) همان.
109) همان.
110) همان.
111) همان.
112) بقره: 138.
113) بحارالنوار، ج 3، صص 179 – 281.
114) شيخ صدوق، معاني الاخبار، ص 188.
115) بحارالنوار، ج 3، صص 277 – 278، 281.
116) همان.
117) التوحيد، ص 329.
118) شيخ صدوق، التوحيد، ص 25.
119) الكليني: الكافي، ج 1، كتاب الحجية.
120) بلاغةالحسين(ع)، ص 47، به نقل از علل الشرايع.
121) مائده: 3.
122) صحيح مسلم، ج 1،‌.
123) اصول كافي، ج 1، كتاب العقل و الجهل، ح 35.
124) اعراف: 172.
125) بحارالنوار، ج 3، ص 280.
126) همان.
127) شيخ صدوق، التوحيد، صص 329 – 330.
128) همان.
129) همان.
130) رك: تفسير ابن اثير، ج 3،‌صص 245 – 248؛ مجمع البيان، ج 3 و 4، ص 497؛ التفسير الكبير،‌ج 15، ص 16؛ الميزان، ج 8، صص 314 – 315.
131) الميزان، ج 8، صص 316 – 317. حال اگر ثابت شود كه چنين احاديثي واقعا از تئمه اهل بيت(ع) روايت شده است. يعني صحت سند اين روايات ثابت گردد، چون با ظاهر آيهه ذر هم آهنگ نيست، بايد علم آن ها را به اهلش واگذار كرد. مفاهيم القرآن، ج 1، ص 106.
132) مصنفات الشيخ المفيد، ج 7، صص 44 – 46،المسائل السروية.
133) تفسير ابن كثير، ج 3، ص 249.
134) فصلت: 11.
135) ق: 30.
136) مصنفات الشيخ المفيد، ج 7، صص 47 – 50.
137) مجمع البيان، ج 3 – 4، ص 498.
138) الامالي، ج 1، ص 23.
139) التبيان، ج 5، ص 27.
140) شرح نهج البلاغه،‌ج 1، ص 37.
141) الكشاف، ج 2، ص 37.
142) تفسير البيضاوي، ج 2، ص 123؛ تفسير المنار، ج 9، ص 387؛ تفسير المراغي، ج 9، ص 103.
143) متشابه القرآن و مختلفه، ص 8.
144) الميزان، ج 8، ص 318؛ مفاهيم قرآن، ج 1، ص 90.
145) مائده: 116.
146) ابراهيم: 10.
147) نور: 35.
148) يس: 60 – 61.
149) فصلت: 53.
150) روم: 30.
151) اعراف: 172.
152) ابراهيم: 10.
153) ابراهيم: 9.
154) نهج البلاغه، خطبه اول.
155) يونس: 101.
156) ذاريات: 20.
157) آل عمران: 19.
158) غاشيه: 17 – 20.
159) نحل: 78.
160) انفال: 22.
161) غررالحكم و دررالكلم، ص 232.
162) همان، ص 81.
163) نهج البلاغه، خطبه 49.
164) بحارالنوار، ج 4، ص 55.
165) انسان: 3.
166) قصص: 56.
167) اصول كافي، ج 1، ص 124.
168) اصول كافي، ج 1، ص 125.
169) اصول كافي، ج 1، كتاب العقل و الجهل،‌ح 12.
170) نحل: 78.
171) اصول كافي، ج 1، ص 124.
172) فيض كاشاني: الوافي، ج 1،ص 551.
173) شرح اصول كافي، ص 423.
174) توحيد صدوق،‌ص 227.
175) نهج البلاغه، خطبه 179؛ توحيد صدوق، باب 43، ح 1 و 2، ص 308.
176) بحارالانوار، ج 4، مبحث رويت.
177) اصول كافي، ج 2، باب الكبائر، ح 21.
178) توحيد صدوق، باب 36، ص 252.
179) غررالحكم و دررالكلم، ص 239.
180) توحيد صدوق، ص 231.
181) دو مفهوم را مانعة الجمع گويند كه جمع آن ها در شيئي واحد ممكن نيست اما نبودآن ها مي تواند ممكن باشد. مانند سياهي و سفيدي؛ يك جسم نمي تواند هم سياه باشد و هم سفيد اما مي تواند نه سياه باشد نه سفيد مثلا زرد باشد.
182) اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 4.
183) همان، ص 3.
184) همان، صص 5 – 6.
185) نمل: 14.
186) فاضل مقداد، ارشادالطالبين، ص 439.
187) تفتازاني، شرح المقاصد، ج5، ص 177.
188) به عنوان مثال رك: بقره/ 83 و الاسراء/ 102.
189) نهج البلاغه، خطبه اول.
190) توحيد صدوق، باب 2، ص 35، ح 2.
191) قاعده «حكم الامثال فيما يجوز و فيما لايجوز واحد» از جمله قواعد بديهي عقل بوده و به اصل سنخيتبين علت و معلول باز مي گردد و مواردي كه به عنوان نقض قاعده ياد مي شود، در حقيقت مربوط به مصداق است نه قاعده كلي.
192) رك: رشحات البحار، ص 37طبع نهضت زنان مسلمان، 1360.
193) عنكبوت/ 65. مضمون اين آيه در آيات 22 – 23 سوره يونس و آيه 33 سورهلقمان نيز تكرار شده است.
194) الميزان، ج 12، ص 274، تفسير آيه 53، سوره نحل.
195) جوادي آملي عبدا...، مبداء و معاد، ص 112.
196) جوادي آملي عبدا...، تبيين براهين اثبات وجود خدا، صص 289 – 290، نشر اسراء.
197) جيمز ويليام، دين و روان، ترجمه مهدي قاسمي، صص 193-195.
198) الميزان، ج 8، ص 349.
199) نهج البلاغه، كلمات قصار،ش 237.
200) اصول كافي، ج 1، ص 68، باب العبادة، روايت 5.
201) شيخ صدوق، خصال، باب الثلاثه، ح 222.
202) انعام: 76.
203) الميزان، ج 7، ص 177.
204) متكلممعروف اهل سنت در علم كلام پيرو مذهب اشعري بود و در سال 606 ه.ق وفات يافت.
205) اين راه هاعبارتند از: طريق امكان، طريق اتقان صنع، طريق حركت.
206) المباحث المشرقيه، ج 2، دارلكتاب العربي، ص 471.
207) فيلسوف نام دار شيعي، بنيان گذار حكمت متعاليه بر پايياسفاراربعهدر سير و سلوك علمي و عملي كه در سال 1050 ه.ق وفات كرده است.
208) مبداء و معاد، ص 16.
209) وي در سال 1623 م متولد شد و در سال 1662 م در سن 39 سالگي درگذشت.
210) سير حكمت در اروپا، ج 2، ص 18.
211) وي در سال 1638 م متولد شد و در سال 1715 م در سن 77 سالگي درگذشت.
212) سير حكمت در اروپا، ج 2، صص 22 – 23.
213) وي در سال 1842 م متولد شد و در سال 1910 م درگذشت. وي طرفدار فلسفه پراگماتيسم بود.
214) جيمز ويليام، دين و روان، ترجمه مهدي قاسمي، ص 23.
215) همان، ص 57.
216) همان، صص 193 – 195، با اختصار و اندكي تصرف.
217) همان، صص 200 – 201.
218) ايان باربور، علم و دين، متن انگليس، ص 106، ترجمه فارسي، ص 131.
219) كالين براون: فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه طاطه وس ميكائيليان، صص 109 – 110.
220) درباره ي كاربردهاي مختلف مفهوم تجربه رك: شريعتمداري علي، فلسفه، صص 384 – 386.
221) عقل و اعتقاد ديني، ص 37.
222) و.ت.استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، صص 73 – 74 و صص 110 – 111.
223) عقل و اعتقاد ديني، صص 54 – 55.
224) همان، ص 55 – 59.
225) همان، صص 41 – 42.
226) همان، ص 42 – 43، به نقل از كتاب «تجربه ديني» نوشته واين پرودفوت، ص 329، چاپ 1985.
Wayne Proudfoot: Religious Experience.
227) عقل و اعتقاد ديني، صص 43 – 48.
228) عقل و اعتقاد ديني، صص 48 – 52.
229) Principle of Credulity .
230) عقل و اعتقاد ديني، ص 59 – 65؛ كيسلر،‌فلسفه ي دين، ترجمه جميد رضا آيت اللهي، صص 92 – 113؛ خرمشاهي بهاءالدين، خدا در فلسفه، صص 113 – 128.
231) جان هيك، فلسفه ي دين، ترجمه بهرام راد، ويراسته ي بهاءالدين خرمشاهي، ص 71.
232) اصفهاني راغب، المفردات في غريب القرآن، ص 258، ذيل كلمه شرع.
233) بقره: 213، حديد: 25 و آيات ديگر.
234) مائده: 48.
235) مائده: 48.
236) جاثيه: 18.
237) شوري: 13.
238) بحارالنوار، ج11، صص 34 – 56.
239) بقره: 213.
240) جهت آگاهي بيشتر در اين باره رك: الميزان، ج 2، صص 124 – 125.
241) نهج البلاغه، خطبه اول.
242) طه: 50.
243) نساء: 163 – 165.
244) الكشاف في تفسير القرآن، ج 1، ص 591.
245) ابراهيم: 24 – 25.
246) روم: 30.
247) روم: 30.
248) فصلت: 42.
249) نحل: 89.
250) اصول كافي،ج 1، كتاب فضل العلم، باب 18، ح 7.
251) همان، ح 4.
252) همان، ح 2.
253) مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ت محسن مؤيدي، ص 14.
254) همان، ص 66.
255) همان، صص 24 – 32.
256) همان، صص 74 – 75. جهت آگاهي بيشتر درباره جامعيت دين به طور عام و جامعيت آيين اسلام به طور خاص رك: جامعيت و كمال دين از نگارنده.
257) خاتميت، ص 143.
258) طباطبايي محمد حسين، همان؛ مطهري مزتضي، همان.
259) سفينة البحار، ج 1، ص 411.
260) فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ت سيد جلال الدين مجتبوي،ج 1، ص 129.
261) قلم: 4.
262) مارسل بوازار، همان، ص 22.
263) مفردات راغب، كلمه خلق.
264) مصباح يزدي محمدتقي، دروس فلسفه اخلاق، صص 9 – 10.
265) همان.
266) ابن مسكوية، تهذيب الاخلاق، صص 37 – 45؛ الميزان، ج 1، صص 371 – 372.
267) Hedonism .
268) Epicure .
269) Utilitarianism .
270) Jeremy Bentham .
271) Sentimentism .
272) Adam Smith .
273) Sympathy .
274) Auguste conte .
275) Altruisme .
276) Alfred de vigny .
277) Honneur .
278) Schopenhaver .
279) Pity .
280) Dutism .
281) Immanuel Kant .
282) Perfectionism .
283) Male Branche .
284) ژكس، فلسفه اخلاق، ت ابولقاسيم حسيني، ص 88.
285) نقد و بررسي مكاتب اخلاق به صورت گسترده به مجال و فرصت بيشتري نياز دارد. جهت آگاهي از مكاتب اخلاقي و بررسي مشروح آن ها به كتاب هايي كه درباره ي فلسفه اخلاق نگارش يافته است رجوع شود. از آن جمله است: ريچارد پاپكين و آوروم استرول، كليات فلسفه، ت سيد جلال مجتبوي؛ مطهري مرتضي، فلسفه اخلاق؛ مصباح يزدي محمد تقي، دروس فلسفه اخلاق؛ ژكس، فلسفه اخلاق، ت ابولقاسيم حسيني؛ رباني گلپايگاني علي، حسن و قبح عقلي؛ بحث هاي استاد جعفر سبحاني، سياسي علي اكبر، مباني فلسفه و ...
286) بقره: 156.
287) علق: 8.
288) اعلي: 7 – 8.
289) اصول كافي، ج 1، كتاب العقل و الجهل، ح 12.
290) اسراء: 44.
291) انعام: 162.
292) مطهري مرتضي، فلسفه اخلاق، صص 116 – 133، با تلخيص و اندكي تصرف.
293) اصفهاني محمد حسين، نهاية الدراية، ج 2، ص 128؛ رباني گلپايگاني علي، حسن و قبح عقلي؛ بحث هاي استاد جعفر سبحاني ص 80.
294) روم: 30.
295) حجر: 29.
296) مطهري مرتضي، نقدي بر ماركسيسم، صص 208 – 209