درآمدي بر شيعه شناسي
فهرست مطالب 
بخش اول 
مقدّمهى مركز       ٥
مقدّمهى مؤلّف       ٩
مقدمات و كليات       ١٨
 
فصل اوّل: تعريف شيعه و فرقههاى آن       ١٩
شيعه در لغت       ١٩
شيعه در اصطلاح       ٢٢
منشأ اصطلاح شيعه       ٢٨
اصطلاح رافضه       ٣١
فرقههاى شيعه       ٣٤
 
فصل دوّم: تاريخ پيدايش شيعه       ٣٩
ارزيابى و تحقيق       ٤٩
پيامبر صلىاللهعليهوآله و امامت على عليهالسلام        ٥١
پيامبر صلىاللهعليهوآله و محبّت اميرالمؤمنين عليهالسلام        ٥٤
پيامبر صلىاللهعليهوآله و افضليّت على عليهالسلام        ٥٨
 
فصل سوّم: فرضيههاى نادرست در تاريخ و منشأ پيدايش شيعه       ٦٣
فرضيه ى عبداللّهبن سب       ٦٤
دوران زمامدارى امام على عليهالسلام        ٦٧
پس از واقعهى كربلا        ٧١
ايرانيان و تشيّع       ٧٣
 
فصل چهارم: شيعه در عصر خلف       ٧٩
فصل پنجم: شيعه در عصر امويان       ٨٩
الف) پيش از قيام كربل       ٨٩
ب) پس از واقعهى كربلا        ٩٥
 
فصل ششـم: شيعه در عصر عباسيان       ١٠٥
فصل هفتم: منابع شيعه در اصول و فروع دين       ١١٩
الف) قرآن كريم       ١١٩
مصونيت قرآن از تحريف       ١٢١
حجّيّت ظواهر قرآن       ١٢٦
ب) سنّت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله        ١٣١
ائمهى اهل بيت عليهمالسلام و سنّت نبوى       ١٣٣
ج: گفتار و رفتار اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله        ١٣٦
١ـ آيهى تطهير       ١٣٦
پاسخ به يك اشكال       ١٤٠
٢ـ حديث ثقلين       ١٤١
٣ـ حديث سفينه       ١٤٤
٤ـ حديث امان اهل الأرض       ١٤٤
اهل بيت عليهمالسلام در نهج البلاغه       ١٤٦ 
د: عقل و خرد       ١٤٩
قرآن و تفكر عقلى       ١٤٩
پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و تفكر عقلى       ١٥١
ائمهى اهل بيت عليهمالسلام و تفكر عقلى       ١٥٣
علماى شيعه و تفكر عقلى       ١٥٥
بخش دوم 
توحيد و عدل       ١٥٩
 
فصل اوّل: توحيد و شرك       ١٦١
تنزيه و تشبيه       ١٦٧
نفى رؤيت بصرى       ١٦٩
نفى حلول و اتحاد       ١٧١
ايمان و كفر       ١٧١
 
فصل دوّم: عدل الهى       ١٧٥
حقيقت عدل الهى       ١٧٥
مظاهر عدل الهى       ١٧٦
حسن و قبح عقلى       ١٧٨
غايتمندى آفرينش       ١٨٠
انسان و اختيار       ١٨١
بدا و سرنوشت       ١٨٤
بدا و قدرت مطلقه خداوند       ١٨٧
بدا و تأثير اعمال نيك و بد انسان در سرنوشت او       ١٨٨
وجوب لطف       ١٩٠
بخش سوم 
نبوت و امامت       ١٩٣
 
فصل اوّل: نبوت و رسالت       ١٩٥
فلسفه نبوت       ١٩٦
معجزه و نبوت       ١٩٧
نبوّت و عصمت       ٢٠٢
پندار سهو النبى       ٢٠٦
پاسخ يك اشكال        ٢١٠
ختّم نبوت       ٢١٢
شبههى امتناع نسخ       ٢١٤
 
فصل دوّم: حقيقت و احكام امامت       ٢١٧
شيعه و امامت       ٢١٧
الف: حقيقت و ابعاد امامت       ٢١٧
١ـ امامت و الگوى اخلاقى و رفتارى       ٢١٨
٢ـ امامت و تعليم معارف واحكام دين       ٢٢٠
٣ـ امامت و رهبرى سياسى جامعهى اسلامى       ٢٢٢
٤ـ امامت و هدايت باطنى       ٢٢٨
ب: صفات امام       ٢٣٣
١ـ عصمت امام       ٢٣٣
٢ـ علم و ديگر كمالات نفسانى       ٢٣٩
سرچشمهى علوم اهلبيت عليهمالسلام        ٢٤٠
٣ـ افضليت بر ديگران       ٢٤٥
ج: راه تعيين امام       ٢٤٧
 
فصل سوّم: نصوص امامت       ٢٤٩
١ـ آيهى ولايت       ٢٤٩
٢ـ آيهى تبليغ       ٢٥٣
٣ـ آيهى اكمال دين و يأس كافرين       ٢٥٦
رفع يك ابهام       ٢٥٨
٤ـ حديث غدير       ٢٥٩
پاسخ به يك اشكال       ٢٦٢
٥ ـ حديث منزلت       ٢٦٥
٦ـ حديث الدار يوم الإنذار       ٢٦٩
٧ـ حديث دوازده خليفه       ٢٦٩
٨ـ حديث نقباء بنىاسراييل       ٢٧٢
٩ ـ حديث ثقلين       ٢٧٣
 
فصل چهارم: مهدويت در اسلام       ٢٧٥
اعتقاد به مهدى موعود       ٢٧٥
نسب مهدى موعود       ٢٧٩
ولادت و حيات مهدى موعود       ٢٨١
دلايل وجود امام عصر(عج)       ٢٨٣
غيبت و فلسفهى آن       ٢٨٤
١ ـ غيبت امام از اسرار الهى       ٢٨٥
٢ ـ خوف از قتل       ٢٨٦
٣ ـ آزمايش مؤمنان       ٢٨٨
٤ ـ چگونگى غيبت       ٢٩٠
آثار وجودى امام غايب       ٢٩٢
مسأله طول عمر امام عصر عليهالسلام        ٢٩٥
زمان و نشانههاى ظهور       ٢٦٧
 
فصل پنجم: شيعه و رجعت       ٢٩٩
فصل ششـم: غلو و غاليان       ٣٠٧
پديدهى غلو در جهان اسلام       ٣٠٩
نشانههاى غلو       ٣١٠
فرقههاى غلات       ٣١١
موضع ائمهى اهل بيت عليهمالسلام در برابر غاليان       ٣١٣
مخالفت متكلمان اماميه با غلو و غاليان       ٣١٤
برداشتهاى نادرست و اتهامات نارو       ٣١٧
يادآورى دو مطلب       ٣١٩
بخش چهارم 
كلياتى در مورد معاد       ٣٢٣
 
فصل اوّل: فلسفه قيامت و حقيقت معاد       ٣٢٥
حقيقت معاد       ٣٢٧
 
فصل دوّم: قبر و برزخ       ٣٣١
فصل سوّم: حوادث و مواقف قيامت       ٣٣٣
١ـ حساب و ميزان       ٣٣٣
٢ـ صراط       ٣٣٤
٣ـ اعراف       ٣٣٤
٤ـ لواء الحمد       ٣٣٥
٥ ـ حوض كوثر       ٣٣٥
 
فصل چهارم: قيامت و شفاعت       ٣٣٧
درخواست شفاعت       ٣٣٩
وهابيان و شفاعت       ٣٤٠
دلايل يا شبهات وهابيان       ٣٤١
نقد و بررسى       ٣٤٢
١ـ شفاعت و دع       ٣٤٢
٢ـ مشركان عصر رسالت و اعتقاد به شفاعت بته       ٣٤٥
٣ـ اختصاص شفاعت به خداوند       ٣٤٦
بخش پنجم 
چند فرع فقهى       ٣٤٩
 
فصل اوّل: تقيّه در اسلام       ٣٥١
تعريف تقيّه       ٣٥١
عقل و تقيّه       ٣٥٢
قرآن و تقيّه       ٣٥٣
تقيه از مسلمان       ٣٥٥
تقيّه در روايات اهل بيت عليهمالسلام        ٣٥٧
تاريخ شيعه و ضرورت تقيه       ٣٥٩
پاسخ به دو شبهه       ٣٦١
شبههى اوّل        ٣٦١
پاسخ       ٣٦٢
شبههى دوم       ٣٦٣
پاسخ       ٣٦٣
مستثنيات تقيه       ٣٦٥
 
فصل دوّم: سنّت و بدعت       ٣٦٧
سنت در لغت و اصطلاح       ٣٦٧
بدعت در لغت و اصطلاح       ٣٧٠
حرمت بدعت       ٣٧٣
بدعت و ضلالت       ٣٧٤
مقابله با بدعت       ٣٧٥
بدعت حسن و قبيح از نظر اهل سنت       ٣٧٦
نقد و بررسى       ٣٧٨
تشخيص بدعت       ٣٨٠
 
فصل سوّم: كيفيت وضوء       ٣٨٥
آيهى وضو       ٣٨٦
الف: كيفيت شستن صورت و دسته       ٣٨٧
وجوب مسح پ       ٣٨٩
پاسخ به اعتراضات       ٣٩٢
 
فصل چهارم: سجده بر زمين       ٣٩٥
فصل پنجم: خمس در اسلام       ٤٠١
متعلق خمس چيست؟       ٤٠١
مصرف خمس       ٤٠٤
 
فصل ششـم: ازدواج موقت       ٤٠٧
ضرورت ازدواج موقت       ٤٠٨
قرآن و ازدواج موقت       ٤٠٩
سنت و ازدواج موقت       ٤١٠
احكام و خصوصيات       ٤١١
فرضيه نسخ ازدواج موقت       ٤١٢
فرضيه نسخ در قرآن       ٤١٢
فرضيه نسخ در روايات       ٤١٣
سخنى از فخرالدين رازى       ٤١٦
پاسخ به شبهات       ٤١٨
پاسخ       ٤١٨
پاسخ       ٤١٩
پاسخ       ٤٢٠
سوء استفاده ممنوع       ٤٢٠
فهرست منابع و مآخذ        ٤٢٤
بسم الله الرحمن الرحيم
درآمدی به شيعه شناسی
على ربّانى گلپايگانى 
دفتر برنامهريزى و تدوين متون درسى 
مركز جهانى علوم اسلامى 
مقدّمهى مركز
بالندگى مراكز آموزشى در گرو نظام آموزشى استوار، قاعدهمند و تجربهپذير است، در اين نظام، برنامههاى آموزشى، متون درسى و استادان، اركان اصلىِ آن به شمار مىآيند.
قوّت برنامهى آموزشى به همآهنگى آن با نيازهاى زمان، استعدادِ علمآموزان و امكانات، نهفته است. چنان كه استوارى متون درسى بدان است كه تازهترين دست آوردهاىِ علم را در جديدترين شيوههاى فراگيرى و فنآورى آموزشى عرضه دارند. استادان ورزيده و كار آزموده نيز ركن سوم نظام آموزشىاند.
مراكز آموزشى براى حفظ نشاط علمى خود، هماره بايد در انديشهى ارزيابى، بازنگرى و اصلاح متون مدوّن و منابع آموزشى باشند و نيز متنهاى جديد را با تازهترين شيوهها و دستآوردهاى علمى همراه سازند. حوزههاى علوم دينى، كه تربيت عالمان دين و نشر معارف اسلامى را بر عهده دارد، و به عنوان نهاد تعليمى ـ دينى شناخته مىشوند، از اين قاعده مستثنا نيستند.
خرسنديم كه حوزههاى علميه به بركت انقلاب شكوهمند اسلامى ساليانى است كه در انديشهى اصلاح ساختار آموزشى و بازنگرىِ متون درسى است. مركز جهانى علوم اسلامى به عنوان بخشى از اين مجموعه ـ كه به امر تعليم و تربيت طلاّب غير ايرانى همّت گمارده ـ به منظور انجام اين كار بزرگ به پىريزى «دفتر تدوين متون درسى» روى آورد.
اين دفتر با ارج نهادن به سخت كوشىهاى عالمانِ گرانقدر ـ كه تاكنون پاسخ گوى اين نيازها بودهاند ـ با خوشهچينى از خرمن دانش آنان، بر آن است كه تجربههاى نو را در شيوههاى آموزشى با تازهترين دست آوردهاى علمى همراه كرده، متونى بر اين پايه سامان دهد.
تاكنون به همّت پژوهشگران، مدرّسان و فضلاى حوزه، اين دفتر در گامهاى نخستين، به تدوين و نشر بيش از چهل متن درسى در موضوعات گوناگون علوم دينى ـ انسانى توفيق يافته است.
طلاّب و دانشپژوهان مركز جهانى علوم اسلامى به سبب ويژگىهاى دورهى تحصيل، علاوه بر گذراندن موادّ اصلى دروس حوزوى، موادّ درسى ديگرى را هم مىخوانند. يكى از دروس عمومى كه در دورهى سطح 2 (كارشناسى) در برنامههاى درسى قرار دارد ـ كه به نظر مىرسد براى فراگيران خارجى ضرورت بيشتر دارد ـ مباحث مربوط به شيعهشناسى است.
سرفصل پيشنهادى اين مادّهى درسى در موضوعات كلّى زير ارايه شده است:
1. شيعه در لغت و اصطلاح؛
2. شيعه مولود طبيعى اسلام يا شيعه ادامهى راه رسالت و بررسى ادلّهى مربوط به آن؛
3. بررسى آرا و شبهات در موضوع پيدايش تشيّع؛
4. آشنايى با مصادر شيعه؛
5. ادوار شيعه؛
6. ويژگىهاى مسايل فقهى و اعتقادى شيعه.
جهت تهيّهى متن براى اين مادّهى درسى، جناب استاد حضرت حجةالاسلام والمسلمين آقاى على ربّانى گلپايگانى دامتوفيقه به درخواست دفتر برنامهريزى و تدوين متون درسى مركز جهانى علوم اسلامى پاسخ داده و گامى استوار و درخور تقدير برداشته است.
در پايان يادآورى مىكنيم، از آن رو كه هيچ كارى در آغاز راه مصون از خطا و لغزش نيست، به همكارى ارباب معرفت و فضل اميد بسته، چشم به نقد و نظر آنها دوختهايم، و همين دست مايهى شروع كار و اميد به آيندهى روشن است.
دفتر برنامهريزى و تدوين متون درسى 
مركز جهانى علوم اسلامى 
مقدّمهى مؤلّف
با مطالعهى تاريخ اديان عموما و اديان آسمانى خصوصاً اين واقعيت آشكار مىگردد كه اديان در آغاز پيدايش اصول و مبانى، و احكام و آداب خاصى را مطرح كرده و پيروان آنها حول آن محورها اجتماع نموده و به صورت امّتى واحد و يك پارچه به حيات اجتماعى خود ادامه مىدادند. اما پس از گذشت زمانى، بر اساس عوامل و دلايل گوناگون، در بين آنها مذاهب و فرقههاى مختلفى با عقايد و آداب متفاوت پديد آمده است. امّت اسلامى نيز از اين پديدهى تاريخى بركنار نمانده و پس از درگذشت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مذاهب و فرقههاى بسيارى در جهان آمده است. مطابق حديثى كه از پيامبر صلىاللهعليهوآله روايت شده آن حضرت خود چنين پديدهاى را پيش بينى كرده و از ظهور هفتاد و سه فرقه در ميان مسلمانان خبر داده است.(1)
1. مطابق اين حديث پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرموده است: يهود به هفتاد و يك فرقه و نصارى به هفتاد و دو فرقه تقسيم شدند، و امت من به هفتاد و سه فرقه تقسيم خواهند شد. جهت آگاهى از سند و متن و مفاد حديث به: الفرق بين الفرق، ص 4 ـ 9؛ و بحوث في الملل و النحل: 1/21 ـ 40 رجوع شود.
طبيعى است كه اختلافات در آغاز شكل محدودى داشته و به تدريج افزايش يافته است. چنان كه همهى اختلافاتى كه در مورد مسايل گوناگون دينى رخ داده است، منشأ پيدايش مذاهب و فرقههاى مختلف نشده است، بلكه آن دسته از اختلافاتى منشأ ظهور مذاهب گوناگون شده است كه به مسايل مهمّ دينى، اعم از اصول و فروع دين، مربوط بوده است. مانند اختلاف در مورد توحيد و صفات خداوند، يا مسايل مربوط به نبوّت و امامت، روشهاى گوناگون در فهم قرآن كريم يا دستيابى به سنّت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و مانند آن، بر اين اساس، فرقههايى چون مجسِّمه، مشبِّهه، مؤوِّله، صفاتيِّه، عدليّه، قدريّه، جبريّه، مفوّضه، مرجئه، وعيديّه، تفضيليّه، حشويّه، سلفيّه و غيره پديد آمده است.
يكى از اساسىترين اختلافاتى كه در امّت اسلامى رخ داده است، اختلاف در مورد خلافت و امامت است.(1) اين اختلاف از نخستين لحظههاى پس از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله رخ داد و تاكنون ادامه يافته است. نقطهى مركزى در اين اختلاف اين بوده است كه چه كسى و چگونه مىتواند و بايد به عنوان جانشين پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله رهبرى دينى و سياسى امت اسلامى را عهدهدار گردد؟
1. اعظم خلاف بين الأمة خلاف الإمامة، اذ ما سلّ سيف في الاسلام على قاعدة دينية مثل ما سلّ على الامامة في كل زمان. شهرستانى، الملل و النحل: 1/24.
عدّهاى طرفدار اين عقيده بودهاند كه خليفهى پيامبر صلىاللهعليهوآله بايد همان صفات و ويژگىهايى را داشته باشد كه پيامبر صلىاللهعليهوآله داشت. او بايد برترين شخصيت در قلمرو علم و عمل بوده و از صفت عصمت برخوردار باشد. و از آنجا كه تشخيص اين اوصاف از توان انسانهاى غير معصوم بيرون است. جانشين پيامبر صلىاللهعليهوآله بايد توسط آن حضرت تعيين گردد. و چنين كارى نيز صورت گرفته و او على بن ابىطالب عليهالسلام را به عنوان جانشين و امام امت اسلامى پس از خود برگزيده است. طرفداران اين عقيده «شيعه» به شمار مىروند. در مقابل ديگران به لزوم چنين شرايط و اوصافى در جانشينى پيامبر صلىاللهعليهوآله اعتقاد نداشته و تعيين امام توسط پيامبر صلىاللهعليهوآله را نيز منكر شده و بر اين عقيدهاند كه پيامبر صلىاللهعليهوآله سرنوشت اين مسأله را به اختيار و انتخاب مسلمانان واگذار كرده است. اين گروه در يك تعبير كلى به نام «اهل سنّت» ناميده شدهاند. اگر چه در تعبيرهاى خاص نامهاى متفاوت ديگرى دارند كه بر اختلافات آنان در ديگر مسايل دينى و مهم دلالت دارد و اصولاً اين گروه در اين كه چه كسى شايستگى نام و عنوان اهلسنّت را دارد اختلاف نظر دارند.(1) چنان كه در ميان گروه نخست (شيعه) نيز در مورد امامت اختلافاتى پديد آمده و در نتيجه انشعابات گوناگونى در آن راه يافته است.(2)
1. در مورد كاربردهاى مختلف اصطلاح اهلسنّت به كتاب «الكلام المقارن» رجوع شود.
2. در اين باره به كتاب «فرق الشيعة» رجوع شود.
از آن جا كه كسانى كه پس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به عنوان جانشين آن حضرت زمام رهبرى امت اسلامى را به ويژه در قلمرو زعامت و رهبرى سياسى ـ در دست گرفتهاند، غالباً فاقد صفات و ويژگىهاى مورد قبول شيعه بودهاند، و بدين جهت رهبرى آنان فاقد مشروعيت دينى بوده است، رابطهى آنان با شيعه عموماً رابطهاى صميمانه و همدلانه نبوده و بلكه غالباً خصمانه و خشونتآميز بوده است. اين وضعيت در اكثر دوران امويان و عباسيان آشكار و نمايان است و شواهد فراوان آن در كتابهاى تاريخ ثبت گرديده است. اين امر شيعه را از نظر اجتماعى و سياسى در شرايط دشوارى قرار داده، و زمينه تهمتها و تحريفهاى بسيارى را نسبت به عقايد و آراى آنان فراهم ساخته است. تا آنجا كه گاهى از آنان به عنوان گروهى كه در صدد نابودى آيين اسلام بر آمدهاند ياد شده است! اين در حالى است كه پژوهشهاى واقعبينانه و منصفانه در قرآن و سنّت روشنگر اين حقيقت است كه عقايد اصولى و بنيادى شيعه از متن قرآن و سنّت سرچشمه گرفته، و بناى تشيّع توسط بنيانگذار اسلام يعنى پيامبر گرامى اسلام صلىاللهعليهوآله بنيان نهاده شده، و نام شيعه را نيز او بر اين تفكّر و طرفداران آن نهاده است.
با توجه به نكات ياد شده در ضرورت بحث و پژوهشى واقعبينانه و مستدل در مورد تاريخ و عقايد شيعه ترديد راه ندارد. و البته، در گذشته اين كار توسط متفكّران برجستهى شيعه انجام گرفته و به صورت جداگانه يا ضمن بحثهاى تاريخى و اعتقادى انجام پذيرفته است و آثارى بس ارزشمند در اين باره نگارش يافته است. ولى با توجه به اين كه شرايط مختلف فرهنگى و اجتماعى تحقيقات و پژوهشهاى مناسب و مخصوص خود را اقتضا مىكند. هرگز نمىتوان باب تحقيق و تأليف را در اين باره مسدود نمود، و طبعاً فرايند پژوهش و تحقيق، و نگارش و تأليف در اين خصوص ادامه خواهد داشت.
سرفصلها و عناوينى كه لازم است در مذهب شيعه مورد بحث و تحقيق قرار گيرد به قرار ذيل است:
1. شيعه و تشيّع دقيقاً چه معنايى دارد؟
2. شيعه در چه زمانى و چگونه پديد آمده است؟
3. فرقههاى عمده و موجود شيعه كدامند؟
4. شيعه در تاريخ اسلام چه تحوّلاتى را پشت سر گذاشته است؟
5. امامان شيعه كيانند، و چه اوصاف و ويژگىهايى داشتهاند؟
6. شخصيّتهاى برجسته شيعه در عرصهى علوم و معارف اسلامى چه كسانىاند؟
7. سهم و نقش شيعه در غنا بخشيدن به فرهنگ و تمدّن اسلام چيست؟
8. مصادر و منابع تفكّر شيعه در اصول و فروع دين كدام است؟
9. عقايد شيعه در مورد اصول دين چيست؟
10. ديدگاههاى شيعه در زمينهى فروع دين كدام است؟
بديهى است بحث و بررسى جامع پيرامون عناوين ياد شده به تأليف چندين جلد كتاب بزرگ نيازمند است و كارى است جمعى و گروهى، و عادتاً از عهدهى يك نفر بيرون است. و از آن جا كه كتاب حاضر به عنوان متنى درسى و آموزشى نگارش يافته و ظرفيت آن به دو يا سه واحد درسى محدود است، نمىتوان انتظار داشت كه به همهى پرسشهاى ياد شده پاسخ گفته، و در مواردى كه به پاسخگويى پرداخته است نيز توقع اين كه به صورت مفصل و همه جانبه به بررسى ابعاد گوناگون مسايل بپردازد، معقول و منطقى نمىنمايد. بدين جهت با توجه به اولويتهايى كه در نظر گرفته شده است، اولاً: از بررسى برخى از سرفصلهاى مزبور صرف نظر شده است، و ثانيا: سرفصلهاى ديگر نيز به صورت مختصر مطرح گرديدهاند. در ميان موضوعات ياد شده آنچه بيشتر مورد اهتمام قرار گرفته است، يكى تاريخ پيدايش تشيّع و نقد ديدگاهها و فرضيههاى نادرستى است كه در اين باره مطرح شده است، و ديگرى مباحث مربوط به امامت، به ويژه عصمت امام و نصوص امامت است.
يادآور مىشويم در مورد دو مسألهى مزبور (عصمت و نص در امامت) دو مطلب قابل بررسى است، يكى لزوم عصمت امام و لزوم نصّ در امامت، و ديگرى اثبات معصوم بودن ائمهى اهل بيت عليهمالسلام و منصوص بودن امامت آنان. مسألهى نخست مربوط به امامت عامه و مسألهى دوم مربوط به امامت خاصه است. بدين جهت مباحث مربوط به اين دو مطلب با توجه به مناسبتهايى كه طرح آنها را اقتضا كرده است، در موارد مختلف بيان شده است.
نكتهى ديگرى كه لازم است به اساتيد گرانمايهاى كه بناست اين كتاب آموزشى را تدريس كنند، يادآورى شود اين است كه تدريس همهى مطالب كتاب در دو يا سه واحد درسى عملاً امكانپذير نيست، بدين جهت لازم است مطالبى كه متناسب با چنين مادهى درسى از اهميّت و اولويّت بيشترى برخوردار است، و از طرفى در مراحل آموزشى قبل يا بعد از اين مرحله كمتر به آنها پرداخته مىشود، مورد اهتمام بيشتر قرار گيرد. همانگونه كه يادآورى گرديد، دو مبحث تاريخ و منشأ پيدايش شيعه، و مسايل امامت از اهميّت و اولويت بيشترى برخوردار است. و از طرفى بحثهايى كه جنبهى تاريخى و گزارشى دارد را مىتوان به مطالعه دانشپژوهان واگذار كرد، و صرفاً نكات تحليلى آن را مورد بحث قرار داد.
در هر حال، كتابى كه به نام شيعه شناسى نگارش مىيابد، نمىتواند مباحث عمدهى تفكر شيعى را در اصول و فروع دين نديده بگيرد. به ويژه مسايلى كه شيعه در مورد آنها موضع خاصى دارد، و احيانا توسط مخالفان و شبههانگيزان به عنوان شبهات عقيدتى مطرح شده و با ارايهى تفسيرى نادرست از آنها مذهب تشيّع را به گونهاى نامعقول يا نا مشروع جلوه مىدهند.
شايان ذكر است كه اين كتاب يك دوره تدريس شده و توسط برخى از فضلا و اساتيد مورد بازنگرى و نقّادى قرار گرفته است؛ مؤلّف انتقادها و پيشنهادهاى آن عزيزان را مطالعه نمود، و مواردى را كه وارد مىدانست اعمال كرد و بر اين اساس برخى از قسمتهاى آن به كلى بازنويسى گرديد، چنان كه از نظر ساختار در برخى موارد جابهجايىهايى انجام گرفت، و نيز از نظر منابع كمّا و كيفا تجديد نظر شد. بدين جهت نگارنده تشكر و سپاس خود را نسبت به آن گراميان اظهار نموده و همچنان آمادگى خود را براى دريافت انتقادها و پيشنهادهاى سازندهى اهل نظر اعلان مىدارد.
هم چنين جا دارد سپاس و تشكّر خود را نسبت به معاونت محترم آموزشى تربيتى مركز جهانى علوم اسلامى، و نيز مسؤول محترم دفتر برنامهريزى و تدوين متون درسى آن مركز جناب حجةالاسلام والمسلمين آقاى عزّالدين رضانژاد و همكاران گرامى ايشان ابراز كنم. توفيقات روزافزون آن عزيزان را در جهت ترويج معارف اصيل شيعه از خداوند مهربان خواستارم.
و آخر دعوانا ان الحمد للّه ربّ العالمين.
قم، حوزه علميه
على ربانى گلپايگانى
11/1/82 ش
برابر با 27 محرمالحرام 1424 ق
بخش اوّل
مقدّمات و كلّيات 
فصل اوّل: تعريف شيعه و فرقههاى آن
فصل دوّم: تاريخ و منشأ پيدايش شيعه
فصل سوّم: فرضيههاى نادرست در تاريخ و منشأ پيدايش شيعه
فصل چهارم: شيعه در عصر خلف
فصل پنجم: شيعه در عصر امويان
فصل ششـم: شيعه در عصر عباسيان
فصل هفتم: منابع شيعه در اصول و فروع دين
 
فصل  اول
تعريف شيعه و فرقههاى آن 
شيعه در لغت:
در فرهنگهاى لغت عربى واژهى شيعه به متابعت و پيروى از فرد يا افرادى از ديگرى و نصرت و يارى دادن فردى، و نيز توافق و هماهنگى در قول يا فعلى معنا شده است. ذيلاً نمونه هايى از عبارتهاى آنان را يادآور مىشويم:
1. القاموس: شيعة الرجل اتباعه و انصاره، و الفرقة على حدة و يقع على الواحد و الإثنين، و الجمع و المذكر، و المؤنث؛(1) شيعهى مرد پيروان و ياران اويند، به يك فرقه، شيعه اطلاق مىشود؛ چنان كه اين كلمه بر يك نفر، دو نفر، چند نفر، و مذكر و مؤنث به صورت يكسان به كار مىرود.
2. لسان العرب: الشيعة، القوم الذين يجتمعون على الأمر، و كل قوم اجتمعوا على امر فهم شيعة، و كل قوم امرهم واحد يتبع بعضهم رأي بعض فهم شيعة؛(2) 
1. القاموس المحيط: 3 / 47، كلمهى شاع.
2. لسان العرب: 1 / 55، كلمهى شيع.
شيعه گروهىاند كه بر امرى اجتماع مىكنند، هر گروهى كه بر امرى اجتماع كنند شيعهاند، و هر گروهى كه يك امر را برگزيدهاند و برخى از آنان از برخى ديگر پيروى مىكند آنان شيعياناند.
3. معجم المقاييس: الشين و الياء و العين اصلان يدل أحدهما على معاضدة و مساعفة و الى آخر على بثّ و اشادة... و الشيعة الانصار و الاعوان؛(1) شين و يا و عين بيانگر دو اصل و ريشهى لغوىاند، يكى از آن دو بر يارى و كمك دلالت مىكند و ديگرى بر نشر و پراكنده نمودن ... شيعه عبارتند از يارى دهندگان و پشتيبانان.
4. المصباح المنير: الشيعة الاتباع و الانصار، و كل قوم اجتمعوا على امر فهم شيعة؛(2) شيعه پيروان و ياران اند، و هر گروهى كه بر امرى اجتماع كنند، شيعهاند.
5. اقرب الموارد: شيعة الرجل اتباعه و انصاره، شيع و اشياع؛(3) شيعهى مرد پيروان و ياران اويند، جمع شيعه شِيَعْ و اشياع است.(4)
6. النهاية: اصلها من المشايعة و هي المتابعة و المطاوعة؛(5) اصل شيعه، مشايعت، يعنى پيروى از ديگرى است.
1. معجم مقاييس اللغة، ص 545، كلمهى شَيَع.
2. المصباح المنير: 1/398.
3. اقرب الموارد: 1/626.
4. به گفتهى فيّومى در المصباح المنير، اشياع جمع شيع، يعنى جمع الجمع است.
5. ابن الاثير، النهاية: 2/519.
از تأمّل در عبارتهاى ياد شده به دست مىآيد كه در معناى لغوى لفظ شيعه سه مطلب به صورت منعالخلو منظور است كه عبارتند از:
1. اطاعت و پيروى؛ 
2. نصرت و يارى؛ 
3. توافق و همآهنگى.
كاربردهاى واژهى شيعه و مشتقات آن (شيع و اشياع) در قرآن كريم همگى در معناى لغوى آن است. يعنى گروهى كه بر امرى توافق كرده، از مذهب و مرام خاصى پيروى مىكنند، يا برخى از آنان از برخى ديگر پيروى مىكنند؛ چنان كه فردى از بنىاسراييل كه با فردى قبطى مبارزه مىكرد را به عنوان شيعهى موسى عليهالسلام ناميده و فرموده است: «فوجد فيها رجلين يقتتلان هذا من شيعته و هذا من عدوّه»(1) حضرت موسى عليهالسلام در شهر دو نفر را يافت كه با يكديگر قتال مىكردند، يكى از آنان شيعهى موسى و ديگرى دشمن او بود.
مقصود اين است كه يكى از آن دو نفر از بنى اسراييل و ديگرى از قبطيان بود. زيرا بنىاسراييل خود را پيروان ابراهيم، يعقوب و اسحاق مىدانستند، اگر چه در روش و آيين آنان انحرافاتى ايجاد شده بود، بنابراين، فرد اسراييلى از شيعيان موسى بود، يعنى پيرو دين و آيينى بود كه حضرت موسى عليهالسلام آن را قبول داشت.(2)
هم چنين در مورد حضرت ابراهيم مىفرمايد: «و انّ من شيعته لإبراهيم»(3) يكى از شيعيان نوح عليهالسلام ابراهيم عليهالسلام بود. 
1. قصص / 15.
2. الميزان: 16/17.
3. صافّات / 83.
مقصود اين است كه روش حضرت ابراهيم در توحيد و عدل و پيروى از حق، همان روش نوح عليهالسلام بود.(1) در اين جا مقصود اين نيست كه يكى از ديگرى پيروى مىكند، به گونهاى كه يكى امام و رهبر است و ديگرى مأموم و پيرو، بلكه مقصود توافق و هم آهنگى در روش و آيين است. بدين جهت، تقدّم و تأخّر زمانى نيز در اين خصوص دخالت ندارد.(2) چنان كه در قرآن كريم گاهى پيشينيان، شيعيان پسينيان به شمار آمدهاند «و حيل بينهم و بين ما يشتهون كما فعل باشياعهم من قبل»(3) به واسطهى مرگ ميان كافران و ميان خواستههاى نفسانى آنان حايل ايجاد شد، همان گونه كه اين كار نسبت به كافرانى كه پيش از آنان بودند، انجام گرفت. در اين آيه از كافران امتهاى گذشته به عنوان اشياع كافران عصر رسالت ياد شده است. و مقصود همآهنگى و همانندى آنان در كفر و الحاد است.
 
شيعه در اصطلاح
واژهى شيعه در اصطلاح كاربردهاى مختلفى دارد:
1. اعتقاد به امامت بلافصل اميرالمؤمنين عليهالسلام به دليل اين كه او افضل از ديگر صحابه بود و نيز پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله او را به جانشينى خود برگزيده بود، و اعتقاد به اين كه امامت در فرزندان او از نسل فاطمه زهرا عليهاالسلام استمرار خواهد يافت. و كسى جز آنان از چنين حقّى برخوردار نيستند.
1. يعني انه على منهاج و سنّته في التوحيد و العدل و اتباع الحق، مجمعالبيان: 4/449.
2. كل من وافق غيره في طريقته فهو من شيعته تقدّم او تأخّر، الميزان: 17/147.
3. سبأ / 54.
شيخ مفيد(ره) در اين باره چنين گفته است: واژهى شيعه گاهى با الف و لام تعريف به كار مىرود (الشيعة) و گاهى بدون آن، هر گاه بدون الف و لام تعريف به كار رود معناى گستردهاى دارد و مثلاً گفته مىشود شيعهى بنى اميّه (شيعة بنى اميّة) يا شيعهى بنىعباس( شيعة بنىالعباس) و شيعهى فلان، ولى هرگاه با الف و لام تعريف به كار رود و گفته شود «الشيعة» معناى خاصى دارد، و مقصود از آن كسانى است كه از اميرالمؤمنين عليهالسلام به عنوان ولىّ امر مسلمانان پيروى مىكنند، و به امامت بلافصل او پس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله اعتقاد دارند. و به امامت حقيقى خلفاى پيش از او اعتقاد ندارند، بنابراين، اگر چه شيعه در لغت به مطلق پيروى يا پيروان فردى دلالت مىكند، ولى در اصطلاح معناى خاصى دارد كه بيان گرديد، همانگونه كه واژهى اسلام در لغت، يهود و نصارى را نيز شامل مىشود؛ زيرا آنان نيز تسليم موسى عليهالسلام و عيسى عليهالسلام بودهاند، ولى در اصطلاح تنها به امامت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله دلالت مىكند.(1)
عبدالكريم شهرستانى نيز در تعريف شيعه گفته است: «شيعه كسانىاند كه فقط از على عليهالسلام پيروى كردند (نه از ديگر صحابه) و به امامت و خلافت او بر اساس نصّ و وصيّت پيامبر صلىاللهعليهوآله ، اعم از نصّ جلى و حفىّ، اعتقاد دارند، و بر اين باورند كه امامت از فرزندان او بيرون نيست، و اگر غير از فرزندان او كسى عهدهدار امر امامت گردد، امامت او ظالمانه خواهد بود.(2)
1. اوائل المقالات، ص 35 ـ 36.
2. الملل و النحل: 1/146.
سيّدشريف جرجانى نيز گفته است: و شيعه كسانىاند كه از على عليهالسلام پيروى كردند و گفتند او امام (بلافصل) پس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله است و معتقدند كه امامت از فرزندان او بيرون نخواهد بود.(1)
ابن خلدون نيز گفته است: «شيعه در اصطلاح قدما و متأخّران از فقها و متكلّمان بر پيروان على عليهالسلام و فرزندان او اطلاق مىشود. به اعتقاد آنان امامت از اركان دين است و على عليهالسلام توسّط پيامبر صلىاللهعليهوآله به امامت پس از او نصب گرديده است».(2)
ابوالحسن اشعرى در تعريف شيعه گفته است: «بدان جهت آنان را شيعه ناميدهاند كه از على عليهالسلام پيروى كرده و او را بر ساير صحابهى پيامبر صلىاللهعليهوآله مقدّم مىدارند.(3)
مقصود از مقدّم داشتن على عليهالسلام بر ديگر صحابه همان اعتقاد به امامت بلافصل آن حضرت است.
در اين كاربرد، اعتقاد به امامت بلافصل على عليهالسلام و منصوص و منصوب بودن امامت آن حضرت و اين كه امامت در فرزندان او از نسل فاطمهى زهرا عليهاالسلام استمرار خواهد داشت محور و اساس به شمار مىرود.
شيوع اين اصطلاحات تا حدّى است كه لغت شناسان نيز پس از ذكر معناى لغوى لفظ شيعه يادآور شدهاند كه كاربرد غالب اين لفظ، مخصوص كسانى است كه ولايت على عليهالسلام و اهل بيت او را برگزيدهاند. عبارت قاموس در اين باره چنين است: «و قد غلب هذا الاسم على كل من يتولّى عليا و اهل بيته حتّى صار اسما خاصّا لهم».(4)
1. التعريفات، ص 93.
2. مقدّمهى ابن خلدون، ص 196، ط دارالقلم، بيروت.
3. مقالات الاسلاميين: 1/65.
4. القاموس المحيط: 3/47.
ابن اثير نيز گفته است:
«و قد غلب هذا الاسم على كل من يزعم انه يتولّى عليا و اهل بيته حتّى صار لهم اسما خاصّا، فاذا قيل فلان شيعة عرف انه منهم».(1)
اين مطلب در ديگر كتابهاى لغت نيز با همين عبارات يا عبارتهاى قريب به آن آمده است.(2)
امين الاسلام طبرسى نيز پس از تعريف لغوى شيعه به گروهى كه از رئيس خود پيروى مىكنند گفته است: «و صار بالعرف عبارة عن شيعة على بن ابىطالب عليهالسلام الذين كانوا معه على اعدائه و بعده، مع من قام مقامه من ابنائه»؛(3) شيعه در عرف عبارت است از پيروان على ابن ابىطالب عليهالسلام ، كسانى كه در برابر دشمنان على عليهالسلام با او بودند، و پس از او نيز با فرزندان او كه جانشين وى شدند، بودند.
1. النهاية: 2/519.
2. ر.ك: لسان العرب: 1/55؛ تاجالعروس: 5/5؛ اقرب الموارد: 1/627.
3. مجمعالبيان: 4/448.
2. كسانى كه به افضليت امام على عليهالسلام بر عموم صحابه و خلفاى سه گانه پيش از او معتقد بودند، هر چند به امامت بلافصل آن حضرت اعتقاد نداشتند، و اصولا در باب امامت به وصايت و نصّ قايل نبودهاند، گاهى نيز به كسانى كه على عليهالسلام را بر عثمان افضل مىدانستند، شيعه گفته شده است. چنان كه قاضى عبدالجبّار گفته است: «واصل بن عطا به افضليت على عليهالسلام بر عثمان معتقد بود. بدين جهت وى را به تشيّع نسبت دادهاند، زيرا در زمان وى شيعه به كسى گفته مىشد كه على عليهالسلام را افضل از عثمان بداند».(1)
حاصل آن كه در اين اصطلاح اعتقاد به افضليت اميرالمؤمنين عليهالسلام ركن و اساس است، حال يا افضليت بر همهى صحابه و خلفا يا فقط بر عثمان. شيعه و اكثريت معتزله امام على عليهالسلام را افضل افراد پس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله دانستهاند. 
و گروهى از اهل حديث به افضليت امام عليهالسلام از عثمان معتقد بودهاند.(2) گاهى در كتابهاى رجال و تراجم به افرادى نسبت تشيّع داده شده است، و كسانى كه شيعى بودن را دليل ضعف راوى شمردهاند، چنين افرادى را قدح كردهاند.(3)
1. المغني في ابواب التوحيد و العدل، الامامة، ج 2، ص 114.
2. از برخى ابيات ابن ادريس شافعى (پيشواى مذهب شافعيه) به دست مىآيد كه وى به افضليت امام على عليهالسلام قايل بوده است، چنان كه گفته است:
اذا نحن فضّلنا عليّا فإنّنا روافض بالتفضيل عند ذوى الجهل 
(ديوان الامام الشافعي، ص 55).
3. از آن جمله است ذهبى در كتاب «ميزان الاعتدال» وى برخى از راويان اهلسنّت را به تشيّع نسبت داده است چنان كه در مورد عبيداللّه بن موسى كه از مشايخ بخارى است گفته است: «ثقة فى نفسه، لكنّه شيعي منحرف»؛ و در مورد علاء بن العباس گفته است: «شيعي غال»؛ و در مورد محمد بن احمد بن حمدان گفته است: «كان يتشيّع»؛ و در مورد محمد بن جرير طبرى مورّخ و مفسّر مشهور گفته است: «ثقة صادق فيه تشيّع يسير و موالاة لا تضرّ».
از آنچه گفته شد مىتوان به وجه شيعه شمرده شدن گروهى از زيديه كه به افضليت امام على عليهالسلام بر ديگر خلفا اعتقاد دارند ولى به خلافت بلافصل آن حضرت قايل نيستند پى برد. آنان به وجوب نص در باب امامت اعتقاد ندارند. و راه تعيين امام را انتخاب مردم مىدانند، ولى از آن جا كه به افضليت امام على عليهالسلام معتقدند، از شيعيان به شمار آمدهاند. 
علاّمه طباطبايى رحمهالله در مورد شيعه ناميدن اين گروه وجه ديگرى را يادآور شده است و آن اين كه، چون آنان خلافت بنىاميه و بنىعباس را نپذيرفته و امامت را حقّ فرزندان فاطمه زهرا عليهاالسلام مىدانستند، شيعه ناميده شدهاند».(1)
3. كاربرد ديگر لفظ شيعه در اصطلاح عبارت است از اظهار محبّت و مودّت نسبت به اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله . اگر چه اصل محبّت داشتن نسبت به اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله مورد قبول همهى مسلمانان است، و جز نواصب كسى به خاندان نبوّت عداوت نمىورزد، چرا كه اين مسأله، مورد تصريح و تأكيد قرآن كريم و احاديث نبوى واقع شده است، ولى گاهى از كسانى كه محبّت و مودّت به خاندان رسالت را اظهار نموده يا به ترويج آن پرداختهاند، به عنوان شيعى يا رافضى ناميده شدهاند. اينگونه نامگذارىها مربوط به دورههايى است كه حكومتهاى متعصّب و مخالف اهل بيت عليهمالسلام بر مسلمانان سيطره داشته و از اين طريق مىكوشيدهاند تا از نفوذ فرهنگ اهل بيت عليهمالسلام كه ماهيّتى ظلمستيز دارد جلوگيرى كنند. اين مطلب نيز در ابيات امام شافعى تكرار شده است.
اذا في مجلس نذكر عليّا يقال                                         و سبطيه و فاطمة الزكية 
تجاوزوا يا قوم هذا                                                 فهذا من حديث الرافضية(2) 
1. شيعه در اسلام، ص 20.
2. ديوان الامام الشافعي، ص 56. 
برئت الى المهيمن من اناس                                                     يرون الرفض حبّ الفاطمية
و در جاى ديگر گفته است:
ان كان رفضا حبّ آل محمد                                                     فليشهد الثقلان أنّي رافضي(1) 
منشأ اصطلاح شيعه
اصطلاح شيعه به عنوان عدّهاى از مسلمانان كه پيروى اميرالمؤمنين عليهالسلام را برگزيده و او را بر ديگر صحابه پيامبر صلىاللهعليهوآله برتر دانسته و به او اظهار محبّت و ارادت نمودهاند تاريخى كهن دارد و به عصر رسالت باز مىگردد. مطابق احاديثى كه محدّثان سنّى و شيعى از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نقل كردهاند پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله هواداران و پيروان على عليهالسلام را به اين نام ناميده است. جلال الدين سيوطى از جابر بن عبداللّه انصارى و عبداللّه بن عباس روايت كرده است كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در تفسير آيهى «ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البريّة»(2) به على عليهالسلام اشاره كرد و فرمود: او و شيعيانش در روز قيامت رستگار خواهند بود. «والذى نفسى بيده انّ هذا و شيعته هم الفائزون يوم القيامة»؛(3) ابن اثير از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله روايت كرده است كه خطاب به على عليهالسلام فرمود: «ستقدّم على اللّه انت و شيعتك راضين مرضيين، و يقدم عليه عدوّك غضبانا مقمحين»؛(4) تو و شيعيانت روز قيامت با رضايت و خشنودى بر خداوند وارد مىشويد و دشمنان تو روز قيامت با ناراحتى و شرمندگى بر خداوند وارد خواهند شد.
1. همان، ص 55. 
2. بيّنه / 7.
3. الدرّ المنثور: 8/538، دار احياء التراث العربي.
4. النهاية: 4/106، الاقماح: رفع الرأس و غضّ البصر، يقال: أقمحه الغلّ: اذا ترك رأسه مرفوعا من ضيقه.
شبلنجى نيز نظير اين روايت را در كتاب نورالابصار نقل كرده است.(1)
سيوطى در حديثى ديگر كه ابن مردويه از على عليهالسلام روايت كرده آورده است كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به على عليهالسلام فرمود: مقصود از آيهى «انّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البريّة» تو و شيعيان تو است وعده گاه من و شما حوض (كوثر) است، آنگاه كه امتها را براى حساب مىآورند، شما شادمان و سرافراز خواهيد بود.
«انت و شيعتك و موعدي و موعدكم الحوض اذا جاءك الامم للحساب تدعون غرّا محجّلين».(2)
ابن حجر از امّسلمه روايت كرده است كه گفت: پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نزد من بود، فاطمه زهرا و پس از او على عليهالسلام بر پيامبر وارد شدند، پيامبر صلىاللهعليهوآله خطاب به على عليهالسلام فرمود: «يا علي انت و اصحابك في الجنّة، انت و شيعتك في الجنّة»؛(3) خطيب خوارزمى در كتاب «المناقب» از على بن ابىطالب عليهالسلام روايت كرد كه فرمود: آنگاه كه پيامبر صلىاللهعليهوآله (در معراج) وارد بهشت شد، درختى را ديد كه به زينتهاى مختلف آذين بندى شده بود.
1. نور الابصار، ص 159، منشورات الرضي.
2. الدر المنثور: 8/538.
3. الصواعق المحرقة، ص 161، ط مكتبة القاهرة.
 پيامبر صلىاللهعليهوآله از جبرئيل پرسيد: اين درخت از چه كسى است؟ جبرئيل گفت: از پسر عمويت على بن ابىطالب عليهالسلام است، هر گاه خداوند بهشتيان را وارد بهشت كند، شيعيان على را نزد اين درخت مىآورند و از زينتهاى آن بهرهمند مىشوند، آنگاه منادى اعلان مىكند كه اين افراد شيعيان علىبن ابىطالباند كه در دنيا بر اذيتها صبر كردند، و اينك اين موهبتها به آنان عطا شده است.(1)
وى، در جاى ديگر از جابر روايت كرده كه گفت: ما نزد پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بوديم. در اين هنگام على بن ابىطالب عليهالسلام وارد شد، پيامبر خطاب به ما فرمود: «أتاكم اخى» سپس روى به كعبه نمود و فرمود:سوگند به خداوند «ان هذا و شيعته هم الفائزون يوم القيامة».(2)
احاديث ديگرى نيز در كتب اهلسنّت در اين باره روايت شده است كه نقل آنها موجب گستردگى كلام خواهد شد. و نقل موارد ياد شده براى اثبات مقصود ما كافى است.(3) از اين احاديث به دست مىآيد كه نام شيعه نخستين بار توسط پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بر هواداران و پيروان على عليهالسلام اطلاق شده است. و از آن جا كه اين اصطلاح شناخته شده بود، پس از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نيز به كار رفته است. چنان كه مسعودى آنجا كه حوادث مربوط به سقيفه را نقل كرده گفته است: پس از آن كه ماجراى بيعت با ابوبكر در سقيفه پايان يافت، امام على و عدّهاى از شيعيان وى در منزل او اجتماع نمودند.(4)
1. المناقب، فصل 6، ص 73، حديث 52، ط مؤسسة النشر الاسلامي، قم.
2. همان، فصل نهم، ص 111، حديث 120.
3. ر.ك: تاريخ الشيعة، ص 4 ـ 8؛ بحوث في الملل و النحل: 6/102 ـ 106.
4. اثبات الوصية، ص 121، النجف.
اميرالمؤمنين عليهالسلام آنجا كه از واقعهى جمل ياد كرده، فرموده است: اصحاب جمل به شعيان من در بصره حمله كردند، عدّهاى را ناجوانمردانه كشتند و عدّهاى نيز با آنها به مبارزه برخاستند و سرانجام شربت شهادت نوشيدند: «وثبوا على شيعتي، فقتلوا طائفة منهم غدراً، و طائفة عضّوا على اسيافهم، فضاربوا بها حتّى لقوا اللّه صادقين».(1)
 
اصطلاح رافضه
از آنجا كه در كتب ملل و نحل و نيز كتابهاى عقايد و تفسير و غيره گاهى از شيعه به نام رافضه تعبير شده است، لازم است در مورد اين اصطلاح نكاتى را يادآور شويم:
اصطلاح رافضه، همچون اصطلاح شيعه كاربردهاى متفاوتى دارد. در ابياتى كه از شافعى نقل كرديم رافضه بر شيعه، به معناى اعتقاد به افضليت امام على عليهالسلام و نيز ابراز محبت او و خاندانش به كار رفته است. گاهى نيز رافضه بر نخستين معناى شيعه اطلاق شده است چنان كه اشعرى آن را معادل اماميه گرفته و آن را به اعتقاد به نص بر خلافت على عليهالسلام تفسير كرده است.(2)
عبدالقاهر بغدادى از اين هم فراتر رفته و غلات را نيز فرقهاى از رافضه به شمار آورده است اصولا وى به جاى اصطلاح شيعه اصطلاح رافضه را به كار برده است و آنان را به سه گروه غلات كيسانيه، اماميه و زيديه تقسيم كرده است.(3)
1. نهج البلاغة، خطبهى 218.
2. مقالات الاسلاميين: 1/88 ـ 89.
3. الفرق بين الفرق، ص 21، دارالمعرفة.
از برخى احاديث و گزارشهاى تاريخى به دست مىآيد كه در عصر بنى اميه، دشمنان اهل بيت و شيعيان، براى ابراز و اعمال عداوت و خصومت نسبت به آنان اين اصطلاح را به كار مىبردند، و رافضى بودن را جرمى نابخشودنى به شمار مىآوردند. و هر كس را رافضى مىناميدند سزاوار شكنجه و قتل مىدانستند. در حديثى آمده است كه ابوبصير به امام باقر عليهالسلام گفت: فدايت گردم، ما را به نامى لقب دادهاند كه زمامداران اموى به واسطهى آن خون و مال و شكنجه كردن ما را مباح مىشمارند. امام عليهالسلام فرمود: آن نام چيست؟ ابوبصير گفت: آن نام رافضه است.
امام عليهالسلام ابوبصير را تسلّى داده فرمود: هفتاد نفر از سپاه فرعون او را رها كردند و به حضرت موسى عليهالسلام پيوستند، در ميان قوم موسى كسى مانند آنان به هارون محبت نمىورزيدند، آنان در ميان قوم موسى عليهالسلام رافضه شناخته مىشدند.(1)
از اين روايت نكات ذيل به دست مىآيد:
1. در آن زمان شيعيان را رافضيان مىناميدند.
2. رافضى ناميدن آنان بيشتر توسط حكام اموى انجام مىگرفت و هدف آنان اين بود كه شيعيان را مورد شكنجه و آزار قرار دهند.
3. وجه رافضى دانستن شيعيان اين بوده است كه آنان نسبت به امام على عليهالسلام اظهار محبّت مىكردند، فضايل او را بر مىشمردند، و او را برتر از ديگران مىدانستند. و اين در حالى بود كه حكّام اموى اظهار محبّت نسبت به على عليهالسلام و بر شمردن فضايل او را جرم مىانگاشتند.
4. اگر اصطلاح رافضى در نظر دشمنان اهل بيت و مخالفان شيعه نامى ناپسند و مذموم به شمار مىآمده است، ولى اين نام در نظر ائمّهى اهل بيت عليهمالسلام نامى پسنديده و ممدوح است.
1. بحارالانوار: 65/97.
با توجه به روايت ياد شده آن چه در مورد وجه ناميده شدن شيعه به رافضه و نخستين كسى كه آنان را به اين نام خوانده است، مورد ترديد واقع مىشود، آن وجه اين است كه هنگامى كه زيد بن على بن الحسين عليهالسلام در كوفه قيام كرد، مردم كوفه نخست با او بيعت كردند، ولى پس از آن نظر وى را در مورد دو خليفهى اوّل جويا شدند، و او از آنان به نيكى ياد كرد و از آنها تبرّى نجست، كوفيان او را ترك گفتند و به بيعت خود عمل نكردند، زيد آنان را رافضه ناميد.(1)
مطابق روايت ياد شده، اصطلاح رافضه قبل از قيام زيد شناخته شده بود، و حكام اموى آن را بر شيعيان اطلاق مىكردند.
اصولاً از گزارشهاى تاريخى به دست مىآيد كه اصطلاح رافضه، پيش از آن كه اصطلاحى مذهبى باشد، اصطلاحى است سياسى، و بر مخالفت افراد با حكومت و قدرت سياسى حاكم دلالت مىكند، خواه آن حكومت برحق باشد يا بر باطل. چنان كه معاويه در نامهاى كه پس از جنگ جمل به عمر و بن عاص نوشته از كسانى كه عليه امام على عليهالسلام شورش كرده بودند، به عنوان رافضه ياد كرده است: «قد سقط الينا مروان بن الحكم في رافضة اهل البصرة».(2)
1. مقالات الاسلاميين: 1/88 ـ 89؛ تاريخ ابن اثير: 3/380.
2. وقعة صفّين، نصر بن مزاحم، ص 29.
بر اين اساس، از آنجا كه شيعه پيوسته با حكومتهاى جاير اموى در مبارزه و جهاد بوده است، آنان را رافضى ناميدهاند، آن گاه براى آن كه راه سركوب نمودن آنان براى امويان هموارتر گردد، به اين مسأله رنگ مذهبى زده و اعتقاد شيعه را در مورد خلفا مطرح كردهاند. اگر هم داستان مربوط به زيد بن على از نظر تاريخى درست باشد، از مجموع قراين و شواهد ياد شده مىتوان حدس زد كه طرح چنان سؤالى در آن شرايط و كنارهگيرى گروهى از بيعت كنندگان در واقع نقشهى امويان بوده است تا قيام زيد بن على را با شكست مواجه سازند.
 
فرقههاى شيعه
در كتابهاى ملل و نحل براى شيعه فرقههاى بسيارى نقل شده است، چنان كه اشعرى نخست شيعه را به سه دسته: غاليه، رافضه و زيديه تقسيم كرده است، آن گاه براى شيعهى غاليه 15 فرقه و براى رافضه 24 فرقه، و براى زيديه شش فرقه ذكر نموده است. ديگر نويسندگان ملل و نحل نيز فرقههاى گوناگون و فراوانى براى شيعه گفتهاند. ولى با تأمّل در نكات ذيل نادرستى اين اقوال روشن مىشود:
1ـ شيعه دانستن غلات، پذيرفته نيست، زيرا آنان به الوهيت يا ربوبيتاهل بيت عليهمالسلام قايل شدهاند و چنين اعتقادى مايهى كفر و شرك است: از اين روى، ائمّهى اهلبيت عليهمالسلام غلات را تكفير كرده، و به شدت از آنان تبرّى جستهاند. علماى شيعه نيز غلات را تكفير نموده، و ازآنان به عنوان فرقهاى خارج از اسلام يادكردهاند، شيخ مفيد در اين باره گفته است:
«غلات گروهى از متظاهران به اسلامند كه اميرالمؤمنين عليهالسلام و امامان ديگر شيعه از فرزندان او را به الوهيت و نبوت توصيف كردهاند، ائمهى اهل بيت عليهمالسلام آنان را كافر و خارج از اسلام دانستهاند».(1)
برخى نويسندگان ملل و نحل نيز به اين مطلب توجه داشته، و فرقههاى غلات را در فصل جداگانهاى ذيل عنوان «فرقههاى منسوب به اسلام» آوردهاند. چنان كه بغدادى(2) و اسفراينى(3) چنين كردهاند.
2ـ معيار انشعاب در هر مذهب، اصول و عقايد اساسى آن مذهب است. و از آنجا كه اساسىترين اصل در تشيّع كه آن را از ديگر مذاهب ممتاز مىسازد اعتقاد ويژهى او در امامت است، همين اعتقاد معيار و ملاك انشعاب به شمار مىرود، اما اختلاف در مسايل اعتقادى ديگر را نبايد ملاك فرقهشناسى شيعى قرار داد. بر اين اساس، ذكر بسيارى از فرقهها چون هشاميه، يونسيّه، نعمانيه و... به عنوان فرقههاى شيعى ـ چنان كه در كتابهاى ملل و نحل آمده است ـ مبناى درستى ندارد.
1. تصحيح الاعتقاد، ص 109 ، جهت آگاهى بيشتر در اين باره به كتاب «فرق و مذاهب كلامى» اثر نگارندهى اين سطور رجوع شود.
2. الفرق بين الفرق، ص 21 ـ 23 .
3. التبصير في الدين، 123 ـ 147 .
3ـ بسيارى از فرقههايى كه در مسألهى امامت پديد آمدهاند و در كتب ملل و نحل از آنها ياد شده است، منقرض گرديده، و جز زمان كوتاهى دوام نياوردهاند و امروزه فقط به عنوان فرقههاى تاريخى از آنان ياد مىشود. به عنوان مثال، در كتابهاى ملل و نحل و تاريخ از فرقههاى چهاردهگانه شيعى كه پس از شهادت امام عسكرى عليهالسلام وجود داشتهاند ياد شده است. از اين فرقهها هيچ گونه اثر و نشانى در دست نيست، و بر فرض واقعيت داشتن آنها، به كلى منقرض گرديدهاند. محقق طوسى پس از اشاره به فرقههايى كه در كتابهاى ملل و نحل براى شيعه ذكر شده، گفته است:
«اينها اختلافاتى است كه در مورد شيعه نقل شده است، ولى از اكثر آنها جز در كتابهاى غير قابل اعتماد اثرى يافت نمىشود، و برخى از اين فرقهها مانند غلات و گروهى از باطنيه خارج از اسلاماند».(1)
علاّمه طباطبايى نيز پس از ذكر فرقههاى: كيسانيه، زيديه، اسماعيليه، فطحيه و واقفيه گفته است:
«ديگر پس از امام هشتم عليهالسلام تا امام داوزدهم عليهالسلام كه نزد اكثريت شيعه، مهدى موعود است، انشعاب قابل توجهى پديد نيامد، و اگر وقايعى نيز در شكل انشعاب پيش آمده، چند روز بيش نپاييده و خود به خود منحل شده است، مانند اين كه جعفر فرزند امام دهم پس از رحلت برادر خود امام يازدهم عليهالسلام دعوى امامت كرد و گروهى به وى گرويدند، ولى پس از چند روز متفرق شدند و جعفر نيز دعوى خود را تعقيب نكرد، همچنين اختلافات ديگرى در ميان رجال شيعه در مسايل علمى كلامى و فقهى وجود دارد كه آنها را انشعاب مذهب نبايد شمرد».(2)
1. تلخيص المحصل، ص 413.
2. شيعه در اسلام، ص 61.
با توجه به نكات ياده شده بايد گفت: مهمترين فرقههاى شيعه كه حيات آنه ادامه يافته است و در روزگار ما پيروانى دارند عبارتند از: 1. اثنى عشريه (اماميّه) 2. زيديّه 3. اسماعيليه. اما فرقههايى چون كيسانيّه، ناووسيه، فطحيه، واقفيّه كه در مسأله امامت پديد آمدهاند، به كلى منقرض شده، و در حال حاضر وجود خارجى ندارند. اين سه مذهب شيعى در امامت اميرالمؤمنين، امام حسن، امام حسين عليهمالسلام ، اتفاق نظر دارند. و آنان را پيشوايان معصوم و برگزيده از جانب خداوند و پيامبر صلىاللهعليهوآله مىدانند، ولى زيديّه پس از امام حسين عليهالسلام به امامت حسن بن الحسن (حسن مثنّى) و پس از وى به امامت زيد بن على قايلند، و امامت امام سجاد عليهالسلام (1) و امامان ديگر شيعه اثناعشريه را قبول ندارند، چنان كه اسماعيليه نيز پس از امام صادق عليهالسلام به امامت امام كاظم عليهالسلام و ديگر امامان شيعهى اماميه اعتقاد ندارند.(2)
موضوع بحث ما در اين رساله شيعهى اثنا عشريه است كه به امامت ائمهى دوازده گانهى اهل بيت عليهمالسلام معتقدند.
1. برخى از زيديّه امام زين العابدين را امام علم و معرفت مىدانند نه امام به معنى رهبر سياسى جامعهى اسلامى.
2. براى آگاهى از عقايد و تاريخ زيديه و اسماعيليه به كتاب «فرق و مذاهب كلامى» از نگارنده و ديگر كتابهاى ملل و نحل رجوع شود.
فصل دوّم
تاريخ و منشأ پيدايش شيعه 
پس از آن كه با تعريف شيعه و كاربردهاى آن آشنا شديم اينك بايد تاريخ و منشأ پيدايش آن را بررسى كنيم. اين مسأله نظر گروهى از پژوهشگران در مورد مذاهب اسلامى عموما و مذهب شيعه خصوصاً را به خود جلب كرده است، و در اين باره ديدگاههاى گوناگونى اظهار شده است. يكى از اين ديدگاهها اين است كه پيدايش شيعه به عصر رسالت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله باز مىگردد. ديدگاه ديگر آغاز تشيّع را نخستين روزهاى پس از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مىداند. علاوه بر اين دو ديدگاه، نظريههاى ديگرى نيز در اين باره مطرح شده است كه در فصلى ديگر به بررسى آنها خواهيم پرداخت در اين فصل دو ديدگاه نخست را مورد ارزيابى قرار مىدهيم:
 
ديدگاه اوّل:
عدّهاى از متفكّران بر اين عقيدهاند كه تاريخ پيدايش شيعه به عصر رسالت باز مىگردد و نخستين فردى كه نهال تشيّع را نشاند و آن را آبيارى كرد و پرورش داد
پيامبر گرامى اسلام صلىاللهعليهوآله بود. دلايل اين نظريه بدين قرار است:
١ـ در احاديث بسيارى كه از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده است، از گروهى به عنوان شيعهى على عليهالسلام با تكريم و ستايش ياد شده است.(١) مفاد اين احاديث اين است كه در آن زمان كسانى بودهاند كه با على عليهالسلام رابطهى ويژهاى داشته و به آن حضرت ارادت مىورزيده، و قول و عمل او را بدين جهت كه مورد پسند و تأييد پيامبر صلىاللهعليهوآله است، سرمشق زندگى خود قرار مىدادند.
٢ـ در برخى از گزارشهاى تاريخى از برخى از صحابه چون سلمان، ابوذر، مقداد و عمار به عنوان كسانى كه در عصر رسالت به عنوان شيعهى على عليهالسلام شناخته مىشدند، ياد شده است.
٣ـ احاديثى چون حديث يوم الدار، حديث غدير، حديث منزلت، حديث «عليّ مع الحق» حديث «انا مدينة العلم» به روشنى بر خلافت و امامت على عليهالسلام دلالت مىكنند، اين احاديث (به علاوه برخى از آيات و دلايل عقلى) مبنا و مستند تفكر شيعى در مسألهى امامت است، و از طرفى، مسألهى امامت بلافصل على عليهالسلام بنياد و شالودهى تشيّع را تشكيل مىدهد.
١. در فصل قبل به اين احاديث اشاره شد.
علاّمه كاشف الغطاء پس از اشاره به احاديث نبوى در مورد مدح و ستايش على عليهالسلام و شيعهى او گفته است:
«مدلول اين احاديث اين است كه گروهى از صحابهى پيامبر صلىاللهعليهوآله شيعهى على عليهالسلام بودهاند. و مقصود از شيعهى على عليهالسلام كسانى كه او را دوست مىداشتند يا به او عداوت نمىورزيدند نيست، زيرا صرف محبت فردى نسبت به ديگرى، يا عداوت نداشتن نسبت به وى، كافى در شيعه ناميدن آن فرد نيست، و واژهى شيعه در فرهنگ عربى چنين مدلولى ندارد، بلكه مفاد آن علاوه بر محبت ورزيدن، پيروى كردن از ديگرى است. و اگر احيانا واژهى شيعه در غير اين معنا به كار رود، مجازى است نه حقيقى. بنابراين، مفاد ظاهر اين روايات اين است كه در ميان اصحاب پيامبر صلىاللهعليهوآله افرادى بودهاند كه با على عليهالسلام نسبت و ارتباط ويژهاى داشته و قول و عمل او را بيانگر خواست پيامبر صلىاللهعليهوآله و شارح تعاليم او مىدانستند و بر اين اعتقاد بودهاند كه على صلىاللهعليهوآله حامل اسرار نبوى است»(١).
١. اصل الشيعة و اصولها، ص ١١١ ـ ١١٣. طبع القاهرة، و ص ١٢١ ـ ١٢٢ طبع دارالاضواء؛ علاّمه سيد محسن امين در اعيان الشيعة: ١ / ٢٣؛ شيخ محمد حسين مظفر در تاريخ الشيعة، ص ٨ ـ ٩؛ شيخ محمد جواد مغنية در الشيعة و التشيّع، ص ١٦؛ علاّمه طباطبايى در شيعه در اسلام، ص ٥ ـ ٧؛ استاد سبحانى در «بحوث في الملل و النحل»: ٦ / ١١٢ ـ ١٠٦؛ و سيد طالب خِرسان در نشأة التشيع، ص ٢٤ ـ ٢٩ همين نظريه را برگزيدهاند.
علاّمه طباطبايى نيز در مورد تاريخ پيدايش شيعه گفته است:
«آغاز پيدايش شيعه را كه براى اولين بار به شيعهى على عليهالسلام معروف شدند همان زمان حيات پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بايد دانست و جريان ظهور و پيشرفت دعوت اسلامى در بيست و سه سال زمان بعثت موجبات زيادى در برداشت كه طبعا پيدايش چنين جمعيتى را در ميان ياران پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله ايجاب مىكرد».
وى سپس به برخى از احاديثى كه بر امامت على عليهالسلام و شخصيت ممتاز او در ميان صحابه و ارتباط ويژهى او با پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله دلالت مىكند اشاره كرده و ياد آور شده است:
«بديهى است اين چنين امتيازات و فضايل اختصاصى ديگر كه مورد اتفاق همگان بود و علاقه شديدى كه پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله به على عليهالسلام داشت طبعا عدهاى از ياران پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله را كه شيفتگان فضيلت و حقيقت بودند بر اين وا مىداشت كه على عليهالسلام را دوست داشته به دورش گرد آيند و از او پيروى كنند، چنان كه عدهاى را بر حسد و كينه آن حضرت وا مىداشت. گذشته از همهى اينها نام «شيعهى على» و شيعهى اهل بيت در سخنان پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله بسيار ديده مىشود».(١)
با دقّت در اين نظريه روشن مىشود كه مقصود اين نيست كه در عصر رسالت مسألهى امامت مورد بحث و گفتوگوى مسلمانان واقع شده، گروهى امامت على عليهالسلام را برگزيده، و گروهى آن را نپذيرفتهاند و بدين جهت گروه نخست شيعه ناميده شدهاند، تا گفته شود در آن زمان مسألهى امامت بدين صورت مطرح نبوده و اختلافى در اين باره پديد نيامده است، بلكه مقصود وجود گروهى از صحابه است كه به احاديث نبوى در مورد على عليهالسلام و شأن و منزلت او نزد پيامبر صلىاللهعليهوآله توجه نموده و او را حامل اسرار نبوى و شارح معارف او مىدانستند، و به اين دليل به او ارادت مىورزيدند، و پيروى از او را راه درست و پيروى از پيامبر مىدانستند. اين افراد، همان كسانىاند كه پس از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از هواداران و پيروان خاص امام على عليهالسلام به شمار مىآمدند. اين گروه را پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله شيعهى على ناميده است.
١. شيعه در اسلام، ص ٥ ـ ٧.
 
ديدگاه دوم
گروهى از محققان و مورّخان، تاريخ پيدايش شيعه را پس از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و در ارتباط با اختلاف مسلمانان در مسألهى خلافت و امامت، و به عبارت ديگر در ماجراى سقيفه بنى ساعده مىدانند؛ زيرا در سقيفه در ارتباط با جانشين پيامبر و رهبر مسلمين نخست دو ديدگاه مطرح شد. عدّهاى از انصار سعد بن عباده را براى خلافت و رهبرى پيشنهاد كردند، و گروهى از مهاجران به خلافت ابوبكر رأى دادند. و پس از گفتگوهايى كه ميان دو گروه رخ داد، ماجرا به نفع گروه دوم پايان يافت، و از سوى ديگر، عدهاى از مسلمانان كه بنى هاشم، و عدهاى از مهاجران و انصار را تشكيل مىدادند، به امامت على عليهالسلام معتقد بودند. اين گروه همان شيعهى على عليهالسلام بودند. از اين جا شيعه به عنوان مذهبى خاص در جهان اسلام پديد آمد.(١)
 
ديدگاه سوم
در اين جا ديدگاه ديگرى مطرح شده است كه مشتمل بر دو ديدگاه پيشين است، و آن دو را به عنوان دو بخش يا دو مرحله از يك حقيقت مىداند، بر اين اساس دو ديدگاه مزبور در حقيقت، با يكديگر ناسازگار نيستند، و هر يك از آن دو از منظر ويژهاى به اين مسأله نگريسته است كه در حد خود درست و استوار است، و با شواهد و دلايل روايى و تاريخى هم آهنگ مىباشد. مفاد نظريهى نخست اين است كه عقيدهى تشيّع و گرايشهاى شيعى در عصر رسالت آغاز شده است.
١. ابن خلدون در كتاب تاريخ، ج ٣، ص ٣٦٤؛ دكتر حسن ابراهيم حسن در كتاب «تاريخ اسلام»، ج ١، ص ٣٧١؛ احمد امين مصرى در كتاب «ضحى الاسلام»، ج ٣، ص ٢٠٩؛ گلدزيهر در كتاب «العقيدة و الشريعة في الاسلام»، ص ١٧٤، اين نظريه را برگزيدهاند، ر.ك: نشأة التشيّع، ص ٣١ ـ ٣٢.
و نخستين فردى كه اين عقيده را مطرح نموده است، رسول گرامى اسلام صلىاللهعليهوآله بوده است، ولى در آن زمان مسلمانان به دو فرقهى شيعه و غير شيعه تقسيم نشده بودند. و مفاد نظريهى دوم اين است كه اختلاف در مورد خلافت و امامت كه منشأ ظهور اختلاف ميان مسلمانان شد، و گروهى به عنوان شيعه از خلافت و امامت على عليهالسلام طرفدارى مىكردند، در مقابل گروه ديگرى كه ابوبكر را به عنوان خليفهى بلافصل پيامبر برگزيدند. چنين اختلافى پس از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله پديد آمد، بنابر اين، ظهور مذهب شيعه نيز به اين تاريخ باز مىگردد. روشن است كه اين دو ديدگاه با يكديگر تنافى نداشته، و هر يك در جاى خود استوار است.
برخى از محققان نيز به اين نكته توجه نموده و دو مطلب مزبور را به عنوان دو جنبه يا دو مرحله از يك نظريهى منسجم و يكپارچه دانستهاند. علاّمه سيّدمحسن امين نخست به تبيين وجود تفكّر و عقيدهى شيعى در عصر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ناميده شدن عدّهاى از مسلمانان به نام شيعه پرداخته آنگاه ظهور تشيّع را در جريان بحث و گفتوگوى مسلمانان در مورد مسألهى خلافت يادآور شده و چنين گفته است:
در بحث قبل دانستى كه در زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله گروهى از مسلمانان شيعهى على عليهالسلام به شمار مىآمدند، آنگاه در جريان اختلاف در مسألهى امامتظاهر گرديد، زيرا در آن گفتوگو انصار به مهاجران گفتند: از هر يك از ما و شما رهبرى برگزيده شود، و مهاجران به دليل اين كه از قوم و عشيرهى پيامبرند، و امامت بايد در قريش باشد، سخن انصار را نپذيرفتند، و گروهى از بنىهاشم و مهاجران و انصار نيز امامت على عليهالسلام را برگزيدند، آنان همان شيعيان بودند.(١)
١. اعيان الشيعة: ١/٢٣.
هاشم معروف الحسنى نيز در اين باره گفته است: «تشيّع به عنوان فرقهاى از مسلمانان قبل از درگذشت پيامبر صلىاللهعليهوآله وجود نداشت، ولى بنياد عقيده شيعه در امامت يعنى وجود نص در باب امامت و اين كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ، على عليهالسلام را به عنوان خليفه خود تعيين كرده است، با ظهور اسلام مطرح گرديد، وى آنگاه نصوص امامت على عليهالسلام را يادآور شده و چنين نتيجهگيرى كرده است:
تشيّع به معناى معروف آن نزد فقها و متكلمان و محدثان، به همان معنايى كه از ويژگىهاى اين گروه به شمار مىرود، در عصر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و به عنوان نتيجهى نصوص ياد شده پديد آمد و گروهى از صحابه در نخستين مرحله از تاريخ اسلام پس از وفات پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بر آن عقيده ثابت قدم و استوار باقى ماندند و امام على عليهالسلام به خاطر مصالح اسلام و مسلمانان در آن شرايط خاص روش مدارا را برگزيد.(١)
١. هاشم معروف الحسيني، الشيعة بين الاشاعرة و المعتزلة، ص ٤٨ ـ ٥٣.
از ديگر طرفداران اين ديدگاه متفكّر شهيد آيةاللّه صدر است. وى بين تشيّع و شيعه فرق نهاده و يادآور مىشود كه تشيّع در عصر رسالت و توسّط رسول اكرم صلىاللهعليهوآله بنيان نهاده شد. تشيّع يعنى اين اعتقاد كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله براى رهبرى امت اسلامى پس از خود چارهانديشى نموده و از آغاز امير المؤمنين على عليهالسلام را براى اين مسؤوليت مهم آماده ساخت و او را تحت تربيت ويژهى خويش قرار داد و از طرفى در مواقع مختلف و با بيانهاى گوناگون اين را به مسلمانان تفهيم و اعلان نمود. وى براى اثبات اين مطلب به دو دسته از نصوص استناد نموده است. نخست آن دسته از نصوصى كه از عنايت ويژهى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نسبت به على عليهالسلام و منزلت خاص وى نزد پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله دلالت مىكند. و دوم آن دسته از نصوص كه بر امامت و رهبرى على عليهالسلام پس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله دلالت دارد. نمونههايى از نصوص دستهى نخست عبارتند از:
١. حاكم نيشابورى در مستدرك از ابواسحاق نقل رده است كه گفت: از قاسم بن عباس پرسيدم به چه دليل على عليهالسلام وارث(علوم) پيامبر گرديد؟ وى پاسخ داد: زيرا او بيش از ديگران با پيامبر صلىاللهعليهوآله ملازم و همراه بود. «لأنّه أوّلنا به لحوقا و أشدّنا به لزوماً».(١)
٢. ابو نعيم اصفهانى از ابن عباس روايت كرده كه مىگفت: پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله هفتاد عهد را در اختيار على عليهالسلام گذاشت كه در اختيار ديگران قرار نداد.
«انّ النبي صلىاللهعليهوآله عهد الى علي بسبعين عهدا، لم يعهد الى غيره».(٢)
٣. نسائى از على عليهالسلام روايت كرده كه فرمود: منزلتى كه من نزد پيامبر داشتم را هيچ كس نداشت، من هر شب بر پيامبر صلىاللهعليهوآله وارد مىشدم. اگر در نماز بود سبحان اللّه مىگفت و من داخل مىشدم، و اگر در نماز نبود به من اذن دخول مىداد.(٣)
١. المستدرك على الصحيحين: ٣/١٣٦، حديث شماره ٤٦٣٢، دارالكتاب العلمية، بيروت؛ خصائص اميرالمؤمنين عليهالسلام ، ص ١٦١.
٢. حلية الاولياء: ١/٦٨، دارالكتب العربى، بيروت.
٣. السنن الكبرى: ٥/١٤٠، حديث ٨٤٩٩؛ كتاب الخصائص، ص ١٦٦ ـ ١٦٧.
٤. وى در حديث ديگرى از على عليهالسلام روايت كرده كه فرمود: رابطهى من با پيامبر صلىاللهعليهوآله چنين بود كه هر گاه از او سؤال مىكردم او پاسخ مىداد، هر گاهنمىكردم او خود با من سخن مىگفت و حقايقى را در اختيارم قرار مىداد.(١)
٥. نسائى از امّسلمه روايت كرده كه گفت: سوگند به خدا نزديكترين افراد به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله على عليهالسلام بود. «انّ اقرب الناس عهدا برسول اللّه صلىاللهعليهوآله عليٌ».(٢)
٦. اميرالمؤمنين عليهالسلام درخطبهى قاصعه در مورد ارتباط خود با پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله چنين فرموده است:
«و لقد كنت اتّبعه اتّباع الفصيل لأثر أمّه، يرفع لي في كل يوم من اخلاقه علما، و يأمرني بالاقتداء به»(٣)؛ من، همچون نوزادى كه دنبال مادرش مىرود، پيامبر صلىاللهعليهوآله را پىروى مىكردم، و او در هر روز دانشى از اخلاق خويش را به من مىآموخت و مرا به تبعيت از آن فرمان مىداد.
١. همان، ص ١٤٢؛ كتاب الخصائص، ص ١٧٠ ـ ١٧١؛ اين حديث را حاكم نيز در مستدرك نقل كرده و گفته است: صحيح على شرط الشيخين، المستدرك: ٣/١٣٥، حديث شماره ٤٦٣٠، ط دارالكتب العلميه، بيروت / ١٤١١ ه.
٢. همان، ص ١٥٤، باب ٥٤.
٣. نهج البلاغه، دكتر صبحى صالح، خطبهى ١٩٢.
نصوص ياد شده و نظاير آنها گوياى اين حقيقت است كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از آغاز در فكر رهبرى امت اسلامى پس از خود بود، و براى اين منظور على عليهالسلام را مناسبترين فرد مىدانست، بدين جهت او را براى چنين مسؤوليت بزرگى تربيت نمود؛ اما فقط به اين امر بسنده نكرد بلكه امامت و رهبرى او را در شرايط مختلف اعلان كرد. نمونههايى از نصوصى كه بر اين مطلب دلالت مىكنند عبارتند از:
حديث يوم الدّار، حديث ثقلين، حديث منزلت، حديث غدير، و دهها نصّ نبوى ديگر در اين باره.
بنابراين، تشيّع پديدهاى نيست كه در مرحلهاى پس از ظهور اسلام، و در پى حوادث و رخدادهايى پديد آمده باشد، بلكه پديدهاى است كه به صورت طبيعى با ظهور اسلام تكوين يافته است.
شهيد صدر سپس به چگونگى پيدايش شيعه به عنوان گروهى از مسلمانان پس از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در جريان اختلاف در مسألهى خلافت و جانشينى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله پرداخته و يادآور شده است: در ميان صحابهى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله دو طرز تفكّر وجود داشت، يكى اين كه در برابر گفتار و رفتار پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در همهى زمينهها بايد متعبّد بود، و در اين باره مجالى براى چون و چرا و اظهار نظر شخصى وجود ندارد. و تفكّر ديگر اين بود كه در پارهاى از امور مخصوصاً آنچه به حيات اجتماعى مسلمانان مربوط مىشود، به تعبّد در مقابل نصوص قايل نبود و براى خود حقّ اظهار نظر هر چند مخالف گفتار يا رفتار پيامبر باشد قايل بود. آن گاه به نمونههايى از اين طرز تفكر كه عمر بن الخطاب از افراد شاخص آن به شمار مىرفت، اشاره كرده و در پايان نتيجهگيرى كرده است كه؛ نتيجهى اين دو طرز تفكّر پس از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله اين شد كه در مسألهى خلافت و امامت مسلمانان به دو دسته تقسيم شدند، يك دسته خود را متعبّد به نصوص نبوى در اين باره نمىدانستند، و آنان همان اصحاب سقيفهاند، و ديگرى گروهى كه خود را متعبّد به نصوص امامت مىدانستند، و آنان همان شيعهاند. و بدين ترتيب گروه شيعه در جهان اسلام پديد آمد.(١)
١. ر.ك: نشأة التشيّع و الشيعة، ص ٦٣ ـ ٧٩.
 
ارزيابى و تحقيق
از ديدگاههاى سهگانهاى كه يادآور شديم، ديدگاه سوم، استوارترين ديدگاه در مورد تاريخ و منشأ پيدايش شيعه و تشيّع است. البته اين قسمت از نظريهى مرحوم صدر كه فقط پيدايش تشيّع را به عصر رسالت باز گردانده و تاريخ ظهور عدّهاى را به نام شيعه به پس از رحلت پيامبر صلىاللهعليهوآله دانسته است، جاى تأمّل و مناقشه است، زيرا شواهد حديثى و تاريخى گوياى اين حقيقت است كه در عصر رسالت گروهى به نام شيعه شناخته مىشدند، البته، نه بدين معنا كه مسلمانان به دو گروه تقسيم شده بودند، گروهى اهلسنّت و گروهى شيعه، بلكه به اين معنا كه عدّهاى نسبت به على عليهالسلام ارادت ويژهاى ابراز مىكردند، و چون گفتار و رفتار او را تجسّم كامل گفتار و رفتار پيامبر صلىاللهعليهوآله مىدانستند. او را سرمشق و الگوى خود در پيروى از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله قرار داده بودند. استاد محمد كرد على در كتاب «خطط الشام» در اين باره گفته است: گروهى از بزرگان صحابه در عصر پيامبر صلىاللهعليهوآله به موالات و دوستى با على عليهالسلام شناخته مىشدند. مانند سلمان فارسى كه گفته است: با پيامبر صلىاللهعليهوآله بيعت نموديم به اين كه خيرخواه مسلمانان باشيم و به على بن ابىطالب عليهالسلام اقتدا كنيم و موالات او را برگزينيم و مانند ابوسعيد خدرى كه مىگفت: مردم به پنج فريضه فرمان داده شدند، چهار فريضه را انجام دادند ولى يكى را فرو نهادند، چهار فريضهاى كه عمل كردند عبارتند از: نماز، زكات، روزهى ماه رمضان و حج خانه خدا، و يك فريضه كه فرو نهادند عبارت است از ولايت على بن ابىطالب عليهالسلام و مانند ابوذر غفارى و عمار بن ياسر و حذيفة بن يمان و خزيمة بن ثابت، و ابو ايوب انصارى و خالد بن سعيد و قيس بن سعد بن عباده.(١)
ابو حاتم رازى در كتاب «الزينة» گفته است: «واژهى شيعه در عصر پيامبر صلىاللهعليهوآله لقب چهار نفر از صحابه شناخته مىشد، آنان عبارت بودند از سلمان فارسى، ابوذر غفارى، مقداد بن اسود و عمار بن ياسر».(٢)
مؤلّف «فرق الشيعة» نيز گفته است: سلمان فارسى، ابوذر غفارى، مقداد بن اسود، و عمار بن ياسر نخستين كسانى بودند كه به نام شيعه ناميده شدند.(٣)
حاصل آن كه در ارتباط با تاريخ شيعه و تشيّع مطالب ذيل را بايد مورد توجّه قرار داد:
١. تشيّع به معناى اعتقاد به خلافت و امامت بلا فصل على عليهالسلام و منصوص بودن امامت او.
٢. تشيّع به معناى اعتقاد به لزوم محبّت نسبت به على عليهالسلام .
٣. تشيّع به معناى اعتقاد به افضليت امام على بر ديگر صحابه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله .
٤. شناخته شدن گروهى از صحابهى پيامبر صلىاللهعليهوآله در عصر رسالت به شيعهى على عليهالسلام .
٥. پيدايش اختلاف در ميان مسلمانان در مورد جانشين پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و پيشواى مسلمانان پس از آن حضرت و طرفدارى عدّهاى از مهاجران و انصار از امامت على عليهالسلام و در نتيجهى ظهور شيعه به عنوان مذهبى خاص در جهان اسلام.
١. خطط الشام: ٦/٢٥١ ـ ٢٥٢، الامام الصادق و المذاهب الأربعة: ١/٢٣٨.
٢. ر.ك: اعيان الشيعة: ١/١٨ ـ ١٩.
٣. فرق الشيعة، ص ١٧ ـ ١٨.
مطلب اخير از امور قطعى تاريخ به شمار مىرود و نيازى به ذكر شاهد و نمونه از كتب تاريخى به نظر نمىرسد. شواهد مطلب چهارم را نيز پيش از اين يادآور شديم؛ چنان كه به پارهاى از شواهد و دلايل سه مطلب نخست نيز اشاره گرديد. اينك براى روشنتر شدن مسأله برخى ديگر از دلايل و شواهد آن را يادآور مىشويم:
 
پيامبر (صلىاللهعليهوآله) و امامت على (عليهالسلام) 
نصوص مربوط به امامت على عليهالسلام (اعم از قرآن و سنت) بسيار است. و در اين جا نمىتوان به تفصيل آنها را تبيين نمود. در بحثهاى آينده در جاى مناسب به اين مسأله باز خواهيم گشت. در اين جا به تبيين يكى از آن نصوص نخستين كه آنها به شمار مىرود بسنده مىكنيم و آن عبارت است از «حديث يوم الدار».
به نقل محدّثان، مورّخان و مفسّران اسلامى آنگاه كه آيهى كريمهى «و انذر عشيرتك الاقربين»(١) بر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نازل شد، آن حضرت خويشاوندان خود را در منزل عمويش ابوطالب گرد آورد. آنان حدود چهل نفر بودند. پس از آن كه پذيرايى شد، پيامبر صلىاللهعليهوآله دعوت خود را به آنان ابلاغ كرد و چنين گفت:
١. شعراء / ٢١٤.
اى فرزندان عبدالمطلب، سوگند به خدا، در ميان عرب جوانى را نمىشناسم كه براى قوم خويش بهتر از آنچه من براى شما آوردهام، آورده باشد. من چيزى را آوردهام كه خير دنيا و آخرت شما را در بر دارد. خداوند مرا فرمان داده است تا شما را به توحيد دعوت كنم. هر يك از شما كه مرا در اين مأموريت يارى دهد، برادر، وصى و جانشين من خواهد بود. سخن پيامبر صلىاللهعليهوآله به پايان رسيد، آنان سكوت كرده بودند، ناگهان على عليهالسلام به پا خاست و گفت: اى پيامبر، من تو را بر اين مأموريت يارى مىدهم. پيامبر صلىاللهعليهوآله دست بر دوش على عليهالسلام نهاد و فرمود: اين، برادر، وصى و جانشين من در ميان شماست، سخن او را بشنويد، و از او اطاعت كنيد، آنان برخاستند و حالت استهزا به ابوطالب گفتند: به تو دستور مىدهد كه از فرزندت اطاعت كنى.(١)
برخى در سند اين حديث مناقشه كرده و گفتهاند: حديث مزبور از طريق عبدالغفّار بن قاسم (ابو مريم) روايت شده و او از نظر محدّثان اهلسنّت او را موثّق ندانسته و حديث او را مردود شمردهاند.(٢)
١. مسند احمد بن حنبل: ١/١١١؛ تاريخ طبرى: ٢/ ٢١٦؛ تاريخ ابن اثير: ١/ ٤٨٧؛ شرح نهجالبلاغه ابن ابىالحديد: ٣/٢٦٧؛ شرح خطبهى قاصعه. در مورد ديگر منابع اين حديث به كتاب المراجعات، مراجعهى شمارهى ٢٠ رجوع شود، نيز براى آگاهى از مصادر حديث از كتب شيعه به غايةالمرام: ٣/٢٧٩ ـ ٢٨٦ رجوع شود.
٢. تفسير ابن كثير: ٥/ ٢١٣.
مناقشهى مزبور بى اساس است، زيرا حديث مزبور از طرق مختلفى نقل شده و به آنچه عبدالغفّار بن قاسم (ابو مريم) نقل كرده اختصاص ندارد. شيخ سليم بشرى مصرى پس از نقل اشكال مزبور و پاسخ امام شرف الدين به وى و يادآورى اين كه اين حديث از طرق گوناگونى نقل شده گفته است: در مورد اين حديث به ص ١١١ از جلد اول مسند احمد رجوع كردم و رجال آن را مورد بررسى قرار دادم. و به اين نتيجه رسيدم كه آنان همگى از افراد موثّقاند، آنگاه ديگر طرق حديث را بررسى كردم و به اين حقيقت رسيدم كه اين حديث از طرق فراوانى نقل شده كه هر يك ديگرى را تأييد مىكند، و در نتيجه به درستى اين حديث ايمان آوردم.(١)
مناقشهى ديگرى كه بر حديث يوم الانذار وارد شده اين است كه اين حديث را بخارى و مسلم و ديگر مؤلّفان صحاح اهلسنّت نقل نكردهاند.(٢)
پاسخ اين است كه هر گاه حديثى از طرق معتبر و فراوان نقل شده است، نقل نشدن آن توسط مؤلّفان صحاح به خودى خود دليل بر نادرستى آن نخواهد بود. بلكه اين مطلب ذهن انسانهاى حقيقت جو را بر مىانگيزد كه چرا آنان چنين حديث معتبرى را نقل نكردهاند، همانگونه كه امام شرفالدين يادآور شده است اعراض آنان از نقل اين حديث جز به اين جهت نبوده است كه با عقيده به آنان در موضوع خلافت و امامت مخالفت داشته و آنان نخواستهاند با نقل اين حديث سلاحى را در دست شيعه قرار دهند اما آنان كه در اين باره روش انصاف را برگزيده و گرفتار تعصّب مذهبى نشدهاند، به نقل آن مبادرت ورزيدهاند. 
١. المراجعات، مراجعه شمارهى ٢٣، ابوجعفر اسكافى از علماى بزرگ معتزله نيز بر صحت سند اين حديث تصريح كرده است، ر.ك: شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد: ٣/ ٢٧٦.
٢. همان، مراجعه ٢١.
آرى تعصّب شديد مذهبى يكى از عوامل اساسى در مكتوم داشتن حقايق در مورد خلافت و امامت على عليهالسلام گرديده است. اين تعصّب فقط در خود دارى از نقل احاديث امامت خلاصه نمىشود، بلكه در كيفيّت نقل آنها هم نمايان شده است. چنان كه برخى در نقل حديث ياد شده تنها به كلمهى «أخى» اكتفا كرده، و دو كلمهى «وصييّ و خليفتي» را نقل نكردهاند؛ ابن كثير آن جا كه حديث را از تفسير طبرى نقل كرده چنين آورده است: پيامبر خطاب به حاضران در منزل ابوطالب فرمود: «فأيّكم يوازرني على هذا الامر على أن يكون اخي و كذا و كذا»؛(١) اما آنچه در تاريخ طبرى آمده چنين است «فأيّكم يوازرني على هذا الامر على ان يكون اخي و وصييّ و خليفتي» محمد حسنين هيكل نيز در چاپ اول كتاب خود «حياة محمد»(٢) حديث را به صورت كامل نقل كرده است، ولى در چاپ دوم و چاپهاى بعدى جملهى «وصييّ و خيلفتي من بعدي» را از آن حذف كرده است؛ از آنچه گفته شد به دست آمد كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در آغاز دعوت مردم به آيين اسلام و يكتاپرستى، خلافت و امامت حضرت على عليهالسلام را مطرح كرده است، بنابر اين، آغاز تفكّر تشيّع، با آغاز ظهور اسلام همراه بوده است. نصوص مربوط به امامت اميرالمؤمنين عليهالسلام بسيار است كه دو مبحث امامت به تبيين آنها خواهيم پرداخت.
پيامبر صلىاللهعليهوآله و محبّت اميرالمؤمنين عليهالسلام 
همان گونه كه در بحث مربوط به اصطلاح شيعه يادآور شديم، يكى از معانى آن محبّت و دوستى نسبت به خاندان رسالت، به ويژه، على بن ابىطالب عليهالسلام است. علاوه بر آيات و رواياتى كه بر محبّت و دوستى اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله تأكيد مىكند، احاديث بسيارى از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در مورد لزوم محبّت نسبت به على عليهالسلام روايت شده است. تا آنجا كه محبت آن حضرت ملاك ايمان، و بغض و عداوت نسبت به آن حضرت نشانهى نفاق به شمار آمده است.
١. تفسير ابن كثير: ٥/ ٢١٣.
٢. چاپ اول آن در سال ١٣٥٤ خورشيدى صورت گرفته است.
سيوطى در تفسير آيهى كريمهى «و لتعرفنّهم فى لحن القول»(١)؛ منافقان را از نحوهى گفتارشان مىشناسى. به نقل از ابن مردويه و ابن عساكر از ابوسعيد خدرى روايت كرده كه گفته است مقصود از «لحن القول» بغض و عداوت نسبت به على بن ابىطالب عليهالسلام است.(٢)
در روايت ديگرى كه ابن مردويه از عبداللّه بن مسعود نقل كرده چنين آمده است: «ما كنّا نعرف المنافقين على عهد رسول اللّه صلىاللهعليهوآله الا ببغضهم علي بن ابيطالب عليهالسلام »(٣)؛ ما در زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله منافقان را جز از طريق دشمنى آنها نسبت به على بن ابىطالب عليهالسلام نمىشناختيم.
نسائى (متوفّاى ٣٠٣ ه) در كتاب «خصائص اميرالمؤمنين عليهالسلام » بابى را تحت عنوان: «الفرق بين المؤمن و المنافق» آورده و سه حديث را از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله روايت كرده كه فرموده است: اميرالمؤمنين عليهالسلام را جز، مؤمنان دوست نمىدارند و جز منافقان دشمن نمىدارند.(٤)
خطيب خوارزمى نيز ششمين باب از كتاب «المناقب» خود را به روايات مربوط به محبّت على عليهالسلام و اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله اختصاص داده و حدود سى روايت را در اين باره نقل كرده است.(٥)
١. محمد / ٣٠.
٢. الدر المنثور: ٧/ ٤٤٣.
٣. همان، ص ٤٤٤.
٤. خصائص اميرالمؤمنين على بن ابىطالب عليهالسلام ، ص ١٥٥ ـ ١٥٧، دارالثقلين، قم.
٥. المناقب، خوارزمى، ص ٦٤ ـ ٧٩.
برخى از مضامين وارد در اين روايات چنين است:
١. محبّت على بن ابىطالب بر همگان واجب است.(١)
٢. اگر همهى انسانها بر محبّت علىبن ابىطالب عليهالسلام اجتماع مىكردند خداوند دوزخ را خلق نمىكرد.(٢)
٣. اگر فردى به اندازهاى كه نوح عليهالسلام در ميان قومش بود خدا را عبادت كند، و به اندازهى كوه احد طلا در راه خدا انفاق كند، و هزار بار پياده به حج خانه خدا برود، و ميان صفا و مروه در راه خدا كشته شود، اما على عليهالسلام را دوست نداشته باشد، بوى بهشت به مشام او نخواهد رسيد و داخل بهشت نخواهد شد.
٤. هر كس على عليهالسلام را دوست داشته باشد، پيامبر را دوست داشته، و هر كس او را دشمن بدارد با پيامبر دشمنى كرده است.(٣)
٥. ملك الموت همان گونه كه بر پيامبران ترحّم مىكند، بر محبّان علىبن ابىطالب ترحّم مىورزد.(٤)
٦. كسى كه مىپندارد كه به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و آنچه او از جانب خداوند آورده است ايمان دارد ولى على بن ابىطالب را دشمن مىدارد، دعوى دروغ نموده و او مؤمن نيست.(٥)
١. انّي افترضت محبّة علىّ بن ابىطالب على خلقي عامّة.
٢. لو اجتمع الناس علي حبّ على بن ابيطالب لما خلق اللّه النّار.
٣. من احبّ عليّا فقد احبّنى و من ابغض عليا فقد أبغضنى.
٤. ان ملك الموت يترحّم على محبّي على بن ابيطالب كما يترحّم على الانبياء.
٥. من زعم انه امن بي و بما جئت به و هو يبغض عليا عليهالسلام فهو كاذب ليس بمؤمن.
شبلنجى شافعى در كتاب «نور الابصار» دو حديث ذيل را از صحيح مسلم و ترمذى روايت كرده است.
١. مسلم از على عليهالسلام روايت كرده كه فرمود: «والذى فلق الحبّة و برأ النسمة انّه لعهد النبي الاميّ بأنّه لا يحبّني الاّ مؤمن و لا يبغضني الاّ منافق».
٢. ترمذى از ابوسعيد خدرى روايت كرده كه گفته است: «كنّا نعرف المنافقين ببغضهم عليّاً».(١)
احاديث در مورد لزوم محبت امام على بن ابىطالب عليهالسلام كه از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده بسيار است كه نقل آنها در اين مجال نمىگنجد.(٢) نمونههاى ياد شده بر اثبات مقصود ما در اين بحث كافى است.
با توجه به روايات ياد شده مسلمانان راستين محبّت امام على عليهالسلام را بر خود واجب مىدانستند، اما آنان كه دل در گرو دنيا داشته و پيرو هواى نفس خود بودند، اگر چه به ظاهر خود را مسلمان مىنماياندند و در جرگهى مسلمانان زندگى مىكردند، بغض و دشمنى آن حضرت را در دل داشتند، و چه بسا آن را آشكار مىساختند، و اين گونه بود كه محبت و عداوت نسبت به على عليهالسلام نشانهى ايمان و نفاق شناخته مىشد. 
١. نورالابصار، ص ١٦٠، منشورات الشريف الرضي، قم.
٢. ر.ك: الرياض النضرة، الباب الرابع، تأليف محب الدين طبرى؛ قادتنا كيف نعرفهم، ج ١، تأليف آيةاللّه ميلانى.
در اين ميان عدّهاى از صحابهى پيامبر بيش از ديگران نسبت به اميرالمؤمنين عليهالسلام اظهار مودّت و ارادت مىكردند، و با توجه به سفارشهاى فراوان پيامبر صلىاللهعليهوآله نسبت به آن حضرت و تأكيد بر شايستگىها و برجستگىهاى ويژهى او نسبت به ديگر صحابه، گفتار و كردار او را بدين جهت كه از هر نظر مورد عنايت و رضايت پيامبر صلىاللهعليهوآله است، الگوى خويش قرار داده بودند؛ از اين روى، از آنان به عنوان شيعيان على عليهالسلام ياد مىشد.
 
پيامبر (صلىاللهعليهوآله) و افضليت على (عليهالسلام) 
از احاديث گذشته افضليت اميرالمؤمنين عليهالسلام نيز به روشنى به دست مىآيد، چرا كه هر گاه على عليهالسلام محبوبترين افراد نزد پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله است، با توجه به اين كه حبّ و بغض پيامبر صلىاللهعليهوآله نسبت به افراد ناشى از تمايلات نفسانى و غريزى نيست، بلكه از عقل و حكمت او سرچشمه مىگيرد، مقتضاى محبوبترين بودن على عليهالسلام برترين بودن او نيز خواهد بود، علاوه بر اين احاديثى كه به دلالت مطابقى يا التزامى بر افضليت آن حضرت دلالت مىكند، بسيار است، چنان كه اين مطلب از آيهى مباهله(١) نيز به روشنى به دست مىآيد، چرا كه در اين آيه على عليهالسلام به منزلهى نفس پيامبر صلىاللهعليهوآله به شمار آمده است، و چون پيامبر صلىاللهعليهوآله افضل بشر است، كسى كه به منزلهى نفس او است نيز از چنين ويژگى برخوردار است.
از ابن عايشه پرسيدند: افضل اصحاب رسول خدا صلىاللهعليهوآله چه كسى است؟ گفت: ابوبكر، عمر، عثمان، طلحه و زبير، به او گفته شد: پس على بن ابىطالب عليهالسلام در چه مرتبهاى قرار دارد؟ پاسخ داد: شما از من در مورد اصحاب پيامبر صلىاللهعليهوآله پرسيديد نه كسى كه به منزلهى نفس پيامبر است. سپس آيهى مباهله راتلاوت كرد و در پايان گفت: چگونه اصحاب پيامبر صلىاللهعليهوآله همانند كسى هستند كه به منزلهى نفس پيامبر است؟(٢)
١. آل عمران / ٦١.
٢. البيهقي، المحاسن: ١/ ٣٩؛ الامام الصادق و المذاهب الاربعة: ١/ ٥٧٤.
عبداللّه فرزند احمد بن حنبل از پدرش پرسيد: رأى شما در مورد تفضيل خلفا چيست؟ وى گفت: ابوبكر، عمرو عثمان به ترتيب به يكديگر برترى دارند. عبداللّه گفت: پس على بن ابىطالب كجا قرار دارد؟
احمد پاسخ داد: اى فرزندم على بن ابىطالب از خاندانى است كه كسى را نمىتوان با آنها مقايسه كرد.(١)
پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به فاطمه زهرا عليهاالسلام فرموده است: همسر تو بهترين امت من است.
قبل از ديگران اسلام آورد و علم و حلم او بر ديگران برترى دارد.
«انّ زوجك خير امّتي اقدمهم اسلاما و اكثرهم علما و افضلهم حلما».(٢)
آن گاه كه مرغى بريان به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله اهدا گرديد، آن حضرت از خداوند خواست كه محبوبترين خلق خود را نزد او آورد تا در خوردن آن با او شريك شود. در اين هنگام على بن ابىطالب صلىاللهعليهوآله بر او وارد شد.(٣)
١. طبقات الحنابلة: ٢/ ١٢٠، الامام الصادق و المذاهب الأربعة: ١، ٥٧٥.
٢. خطيب خوارزمى، المناقب فصل نهم، حديث ١١١، ص ١٠٦.
٣. همان، حديث ١١٣ و ١١٤، ص ١٠٧ و ١٠٨. يادآور مىشويم در مورد حديث طير مشوى، بحثهاى گستردهاى از نظر سند و دلالت مطرح شده است كه مشروحترين آنها در كتاب «عبقات الانوار» علاّمه ميرسيّد حامد هندى آمده است.
از جابر بن عبداللّه روايت شده كه پيامبر صلىاللهعليهوآله در مورد على عليهالسلام فرمود: «انّه اوّلكم ايمانا معي، و اوفاكم بعهد اللّه تعالى و اقومكم بامراللّه و اعدلكم في الرعية و اقسمكم بالسويّة و اعظمكم عنداللّه مزية»؛ على عليهالسلام نخستين مؤمن به آيين اسلام است، او از همهى شما به عهد خداوند وفادارتر و در اجراى امر خداوند پايدارتر، و نسبت به مردم عادلتر است، و در تقسيم بيتالمال مساوات را از همگان بيشتر رعايت مىكند، و مقام او در پيشگاه خداوند برتر از شما است.
جابر سپس يادآور مىشود كه آيهى شريفهى «انّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البريّة» در شأن آن حضرت نازل شده است. آنگاه افزوده است، هر گاه على بن ابىطالب عليهالسلام وارد مىشد، افراد مىگفتند: «قد جاء خير البريّة».(١)
١. همان، حديث ١٢٠، ص ١١١ ـ ١١٢. در مورد افضليت امام على عليهالسلام بر ديگر صحابهى پيامبر صلىاللهعليهوآله در كتابهاى كلامى و غيره بحثهاى گستردهاى مطرح شده است. اعتقاد به افضليت آن حضرت به شيعه اختصاص ندارد بلكه بسيارى از علماى معتزله ـ به ويژه معتزلهى بغداد ـ بر اين عقيدهاند. ابن ابى الحديد در شرح نهجالبلاغه در موارد بسيارى به اين مسأله پرداخته است. برجستهترين شخصيت معتزلى كه در اين باره بحث نموده ابوجعفر اسكافى است. وى، دو كتاب «نقض عثمانية جاحظ» و «المعيار و الموازنة» در اين باره تأليف نموده است، و با وجوهى استوار افضليت امام على عليهالسلام را بر ديگران اثبات كرده است.
روايات در اين باره بسيار است و اين مقام گنجايش نقل آنها را ندارد. با توجه به مجموع مطالب ياد شده مىتوان گفت: بناى تشيّع از نخستين روزهاى طلوع و ظهور آيين اسلام به دست مبارك پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بنيان گرديد. يعنى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله همزمان با اعلان توحيد و نبوت، مسألهى امامت را نيز مطرح ساخت، و از طرفى با گفتار و رفتار خود برجستگى شخصيت على عليهالسلام را بر همگان آشكار نمود، به گونهاى كه در همان زمان گروهى از مسلمانان سخت شيفتهى فضايل و كمالات آن حضرت شدند، و در ميان مسلمانان به عنوان شيعهى على ابن ابىطالب شناخته شدند، آنچه اين گرايش را تشديد مىكرد، اين بود كه رسول خدا صلىاللهعليهوآله آشكارا از شيعيان على عليهالسلام ستايش نموده و آنان را از رستگاران در قيامت به شمار آورد.
پس از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله كه مسألهى خلافت و جانشينى آن حضرت مطرح شد، همان كسانى كه در عصر رسالت بيش از ديگران به على عليهالسلام ارادت مىورزيدند، و شيعه او به شمار مىآمدند، با توجه به نصوص امامت و نيز فضايل و برجستگىهاى ويژهى امام على عليهالسلام از امامت و خلافت بلافصل او طرفدارى كردند، و خلافت ديگران را امرى نامشروع و نادرست مىدانستند. هر چند، به پيروى از مولاى خويش على عليهالسلام كه مصالح اسلام و مسلمانان را در برگزيدن روش مدارا و صبر مىدانستند، روش صبر و مدارا را برگزيدند، و جز بيان حقيقت از طريق بحث و استدلال منطقى، به انجام كارى دست نزدند، بلكه تا آنجا كه مصالح اسلام و مسلمانان اقتضا مىكرد، با خلفاى پيش از امام على عليهالسلام همكارى مىكردند.
فصل سوّم
فرضيههاى نادرست در تاريخ و منشأ پيدايش شيعه 
در فصل قبل ديدگاه درست در مورد تاريخ و منشأ پيدايش تشيّع و شيعه را بيان نموديم، و روشن شد كه تاريخ آن با تاريخ اسلام همراه است، و بنيانگذار اسلام خود تشيّع را نيز بنيان نهاده است، و نيز اشاره نموديم كه در اين باره ديدگاههاى ديگرى نيز از طرف برخى نويسندگان و نظريهپردازان مطرح شده است و وعده نموديم كه اين ديدگاهها را در فصلى جداگانه مورد بررسى قرار دهيم. فصل حاضر به اين مهم خواهد پرداخت.
پيش از آن كه اين ديدگاهها را نقل و نقد كنيم، يادآور مىشويم كه بحثهاى پيشين و دلايل گوناگونى كه بر ديدگاه مورد قبول خويش اقامه نموديم، خود به تنهايى ما را از هر گونه بحث در مورد ديدگاههاى ديگر بىنياز مىسازد، ولى از آنجا كه هدف از اين بحثها روشنتر شدن هر چه بيشتر مسايل است، لازم است فرضيهاى ديگر را نيز مورد پژوهش ويژه قرار دهيم:
 
فرضيهى عبداللّه بن سب
برخى از نويسندگان، تاريخ پيدايش تشيّع را قسمت پايانى دوران خلافت عثمان دانستهاند. آنان از فردى به نام عبدالله بن سبا ياد كرده و گفتهاند: وى بر آيين يهود بوده است، و در زمان خلافت عثمان تظاهر به اسلام نمود، و در حقيقت در پى آن بود كه آيين اسلام را مخدوش سازد. بدين منظور، عقيدهى خلافت و امامت بلا فصل على عليهالسلام را مطرح كرد. و عصمت را از شرايط امام دانست، و بدين طريق به امامت كه در اصل يك مسألهى سياسى و عادى بود لباس قداست پوشيد. وى همچنين مسألهى غاصبانه و ناحق بودن خلافت خلفاى پيشين را مطرح ساخت، و مردم را به شورش عليه خليفه برانگيخت كه نتيجهى آن قتل خليفه به دست شورشيان بود. بنابراين، مذهب تشيّع ساخته و پرداخته او است، نه نشأت گرفته از كتاب و سنّت، يا گفتار و كردار امام على عليهالسلام و صحابهى بزرگ پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله .(١)
١. رشيد رضا در كتاب السنة و الشيعة، ص ٤ ـ ٦؛ علي سامي النشار در كتاب نشأة الفكر الفلسفي فيالاسلام، ص ١٨؛ محمد ابوزهره در كتاب المذاهب الاسلامية، ص ٤٦ و برخى از مستشرقان از طرفداران اين نظريهاند ؛ و نيز ر.ك: نشأة التشيع، ص ٥٠ ـ ٥١؛ الامام الصادق و المذاهب الاربعة: ٦/٤٥٦ ـ ٤٦٠؛ بحوث في الملل و النحل: ٦/ ١٢٧ ـ ١٢٨.
اين فرضيه از جنبههاى مختلف قابل نقد و مناقشه است:
١ـ لازمهى اين فرضيه اين است كه دستگاه خلافت اسلامى را بى خبر از واقعيتها و رخدادها، يا بى اعتنا به سرنوشت اسلام و مسلمانان، يا بىكفايت و ناتوان در مقابله با توطئهها بدانيم؛ با اين كه گزارشهاى تاريخى از برخورد شديد خليفه و كارگزاران حكومت با مخالفان حكايت مىكند. هر چند آنان از بزرگان صحابه بودند، چنان كه ابوذر غفارى را به ربذه تبعيد كردند، و عمار ياسر را به شدت كتك زدند و بر او صدمهى جسمانى جدّى وارد كردند؛ با اين حال، سكوت و بى تفاوتى دستگاه خلافت در برابر چنان توطئه بزرگى كه طرفداران اين فرضيه مطرح كردهاند چگونه قابل توجيه است؟ آيا اين مطلب، دليل روشنى بر نادرستى فرضيهى ياد شده به شمار نمىرود؟
٢ـ فرضيهى ياد شده، گذشته از اين كه دستگاه خلافت و شخص خليفه را زير سؤال مىبرد، عموم امت اسلامى و صحابهى بزرگ پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله را نيز مورد نقد جدّى قرار مىدهد، به راستى چگونه مسلمانان از چنين توطئه بزرگى كه توسط فردى يهودى طراحى شده بود غفلت ورزيده، و بازيچهى دست او گرديدند. به ويژه آن كه در داستانى كه در مورد عبداللّه بن سبا نقل شده از شخصيتهايى چون ابوذر، عمار ياسر، محمد بن حذيفه، محمد بن ابى بكر، صعصعة بن صوحان و مالك اشتر ياد شده و گفته شده است كه آنان تحت تأثير فتنه انگيزى ابن سبا قرار گرفته و حوادث مربوط به قتل عثمان، و واقعهى جمل و مانند آن را دامن زدند!!
٣ـ اگر فردى به نام عبداللّه بن سبا با ويژگىهايى كه در مورد او گفتهاند واقعيت داشت، چرا هرگز در گفتهها و نوشتههاى كسانى كه با علوىها خصومت مىورزيدند، و از هيچ تلاش و تبليغى براى مخدوش كردن چهرهى آنان بهره مىگرفتند، از چنين فرد و چنان داستانى ياد نشده است، بدون شك، اگر اين داستان واقعيّت مىداشت، بيش از همه معاويه و هواداران و عمّال او در سركوب كردن علويان و شيعيان از آن استفاده مىكردند، در حالى كه هيچ گزارشى تاريخى حتّى اشارهاى نسبت به اين مطلب ندارد.
٤ـ معمولاً پيروان و طرفداران يك مذهب از فرد يا افرادى كه در پيدايش يا تقويت و گسترش آن نقش مؤثّرى داشتهاند، با تكريم و ستايش ياد مىكنند، در حالى كه بزرگان مذهب شيعه ـ بدون استثناء ـ هر گاه از عبدالله بن سبا ياد كردهاند، يا اصل وجود او را نپذيرفتهاند و يا با لعن و نفرين از او ياد كردهاند!
٥ـ فرضيهى عبداللّه بن سبا از نظر منابع تاريخى به يك منبع باز مىگردد و آن تاريخ طبرى است، زيرا كسانى چون ابن اثير، ابوالفدا و ابن كثير نيز كه اين قصه را نقل كردهاند، از طبرى گرفتهاند، و طبرى آن را از سيف بن عمر تميمى نقل كرده است كه از نظر رجال شناسان به جعل و وضع حديث متّهم گرديده است.(١) در مورد وقايع تاريخ اسلام دو كتاب نوشته(٢)، و در آن دو مطالب بى اساس و ساختگى بسيارى آورده است كه افسانهى عبداللّه بن سبا از آن جمله است.
٦ـ در احاديث شيعه، و نيز كتب ملل و نحل از عبداللّه بن سبا به عنوان فردى غالى كه به الوهيت على عليهالسلام قايل بوده است، ياد شده و گفته شده است امام عليهالسلام با او به شدّت برخورد كرد. نخست او را تبعيد و سپس دستور قتل او را صادر نمود. بدين جهت از فرقهاى از غلات به نام «سبئية» ياد شده است. بديهى است مطلب ياد شده هيچ ارتباطى با افسانهى عبداللّه بن سبا، چنان كه طبرى نقل كرده است، ندارد.
١. حاكم نيشابورى در مورد او گفته است: وى به زندقه متّهم گرديده، و روايت او بى ارزش است، ابن معين در مورد وى گفته است: حديث وى ضعيف است و خيرى در او يافت نمىشود. نسائى گفته است: وى ضعيف است. سيوطى گفته است: وضّاع (حديث ساز) است. ر. ك: بحوث في الملل و النحل: ٦ / ١٣٣ .
٢. الف) الفتوح و الرّدّة، ب) الجمل و مسير عايشة و علي.
حاصل آن كه، فرضيه پيدايش شيعه توسط عبداللّه بن سبا نه سند و مدرك تاريخى معتبرى دارد، و نه با واقعيتهاى تاريخى، و اعتبارات عقلايى سازگار است، و در حقيقت افسانهاى بيش نيست.(١)
١. در مورد فرضيهى ياد شده و افسانه عبدالله بن سبا به كتابهاى ذيل رجوع شود:
علاّمه كاشف الغطاء، اصل الشيعة و اصولها؛ علاّمه امينى، الغدير، جلد نهم؛ دكتر طه حسين، علي و بنوه؛ دكتر احمد محمود صبحي، نظرية الامامة في علم الكلام، جلد سوم؛ علاّمه عسكرى، عبداللّه بن سبا؛ شيخ محمدجواد مغنيه، الشيعة و التشيع؛ آية اللّه سبحانى، بحوث في الملل و النحل، جلد ششم؛ سيّدطالب خرسان، نشأة التشيع؛ اسد حيدر، الامام الصادق عليهالسلام و المذاهب الاربعة، جلد ششم؛ هاشم معروف الحسيني، الشيعة بين الاشاعرة و المعتزلة، ص ١٢١ ـ ١٢٥.
 
دوران زمامدارى امام على عليهالسلام 
برخى، تاريخ پيدايش شيعه را دوران زمامدارى امام على عليهالسلام دانستهاند. اين نظريه دو گونه تقرير شده است يكى مربوط به واقعهى جمل و ديگرى مربوط به واقعهى صفّين است.
الف) واقعهى جمل: مستند اين قول عبارت ابن نديم در «الفهرست» است وى به نقل از محمد بن اسحاق گفته است: 
«آن گاه كه طلحه و زبير به بهانهى خونخواهى عثمان با على عليهالسلام به مخالفت برخاستند، و على در برابر آنان مقاومت كرد تا آنان تسليم حكم خداوند گردند، پيروان آن حضرت شيعه ناميده شدند، و امام عليهالسلام آنان را شيعهى خود مىخواند و به چهار دسته با چهار اسم تقسيم نمود: ١. اصفيا ٢. اوليا ٣. شرطة الخميس ٤. اصحاب».(١)
در نقد اين نظريه نكاتى را يادآور مىشويم:
١ـ پيش از ابن نديم(٢) ابوعبداللّه برقى در كتاب رجال خود از طبقات يا اصناف چهارگانه پيروان اميرالمؤمنين با عناوين ياد شده ياد كرده، و از سلمان فارسى، مقداد بن اسود، ابوذر غفارى و عدهاى ديگر به عنوان اصفيا نام برده است.(٣) با توجّه به اين كه سلمان و ابوذر قبل از واقعهى جمل وفات كردهاند، بايد گفت اصطلاح شيعه نسبت به ياران و پيروان على عليهالسلام پيش از آن شناخته شده بوده است.
٢ـ كلام ابن نديم با دلايل و شواهد نظريهى نخست ناسازگار است. و با توجه به اعتبار آن دلايل و شواهد، نمىتوان سخن وى را پذيرفت و احتمال دارد در نقل كلام وى تحريف يا تغييرى رخ داده باشد.
٣ـ آن چه در توجيه اين نظريه مىتوان گفت اين است كه اگر چه مذهب شيعه از قبل وجود داشته است، ولى در عصر زمامدارى امام على عليهالسلام به دليل فراهم بودن زمينههاى مناسب اجتماعى و سياسى ظهور بيشترى يافت، و واقعهى جنگ جمل در ظهور و بروز آن نقش ويژه داشت.
١. الفهرست، ص ٢٤٩.
٢. ابن نديم در سال ٣٧٨ وفات كرده است. و برقى در سال ٢٧٤ يا ٢٨٠ .
٣. رجال برقى، ص ٣.
ب) واقعهى صفين: قول ديگر در چگونگى پيدايش شيعه در عصر زمامدارى امام على عليهالسلام اين است كه پس از واقعهى صفين و ماجراى حكميت پيروان اميرالمؤمنين عليهالسلام دو دسته شدند، گروهى خوارج را تشكيل دادند كه پس از بازگشت از صفّين در يك منزلى كوفه در مكانى به نام حروراء اقامت گزيدند، و گروه ديگر كسانى بودند كه با امام عليهالسلام وارد كوفه شدند. گروه دوم نزد آن حضرت آمده و بار ديگر با امام عليهالسلام بيعت كردند و بر دوستى خود با دوستان او، و دشمنى با دشمنان وى تأكيد نمودند. مستشرق مونتگمرى وات از طرفداران اين نظريه است.(١) گويا وى اين مطلب را از عبارت طبرى استفاده كرده كه گفته است:
«لمّا قدم عليّ الكوفة و فارقته الخوارج و ثبت اليه الشيعة، فقالوا في اعناقنا بيعة ثانية، نحن اولياء من واليت، و أعداء من عاديت».(٢)
يادآور مىشويم عبارت «و ثبت اليه الشيعة» بيانگر اين است كه در ميان سپاه امام عليهالسلام كه در جنگ صفين شركت كرده بودند، كسانى به عنوان شيعه شناخته شده بودند، و آنان بار ديگر بيعت خود را با امام تحكيم كردند. اين مطلب كه از ظاهر عبارت طبرى به دست مىآيد با دلايل و شواهدى كه در تبين نظريهى اول و دوم بيان گرديد نيز هم آهنگ است.
كوتاه سخن آن كه واقعهى صفين نيز همچون واقعهى جمل در ظهور و بروز شيعه و شناخته شدن هر چه بيشتر شيعيان على عليهالسلام مؤثر بوده است، نه در پيدايش شيعه.
برخى، در تبيين اين قول گفتهاند: خوارج ـ كه درجريان جنگ صفين پديد آمدند
١. نشأة التشيع، ص ٣٧ به نقل از:
Watt, W.M,Islam and the integration of society, London, ١٩٦١.P.١٠٤
٢. تاريخ طبرى: ٤ / ٤٦.
ـ در مورد مسألهى امامت و شخصيت امام على عليهالسلام ديدگاههايى را مطرح كردند، كه عقايد شيعه در مورد امامت به صورت عكسالعمل آن عقايد مطرح گرديد. آنان با تخطئه حكميت، امام را جايز الخطا مىدانستند، در برابر اين عقيده، شيعه عصمت امام را مطرح كرد. آنان اظهار مىكردند كه امام مطابق ميل و هواى نفس خود عمل كرده است، شيعه نظريهى قداست امام را مطرح نمود، آنان نه به نصب و نص در امامت قايل بودند و نه به اين كه امام بايد از قريش باشد، شيعه عقيدهى وصايت و وراثت در امامت را مطرح كرد.(١)
اين تفسير از قبيل اجتهاد در مقابل نص است، زيرا عقايد شيعه برگرفته از كتاب و سنّت و دلايل عقلى روشن است. و از آغاز نزد بزرگان شيعه شناخته شده بوده است. نمونه هايى از اين دلايل را در فصل قبل يادآور شديم، و نمونههاى ديگررا در بحثهاى آينده بيان خواهيم كرد در اين جا گفتارى از امام على عليهالسلام را يادآور مىشويم كه فرمود:
١. لا يقاس بآلمحمّد صلىاللهعليهوآله من هذه الاُمّة أحدٌ، و لا يسوّى بهم مَن جَرَت نعمتهم عليه ابدا.
٢. هم اساس الدين، و عماد اليقين.
٣. اليهم يَفيء الغالي، و بهم يلحق التالي.
٤. ولهم خصائص حق الولاية، و فيهم الوصيّة و الوراثة.(٢)
١. احمد محمود صبحى، في علم الكلام: ٣ / ٢٥.
٢. نهج البلاغه، خطبهى ٢.
آنچه مىتوان در اين باره گفت اين است كه، حوادث و شرايط اجتماعى از قبيل ظهور خوارج و مانند آن در مطرح شدن جدىتر عقايد شيعه و بحث و گفتگوهاى كلامى در مورد آنها مؤثّر بوده است، نه در حدوث و پيدايش آنها.
 
پس از واقعهى كربل
از آنچه در نقد نظريهى پيشين بيان گرديد، نقد نظريهى ديگرى كه تاريخ پيدايش شيعه را پس از واقعهى كربلا و شهادت امام حسين عليهالسلام مىداند(١) نيز روشن گرديد. آرى، در اين كه واقعهى كربلا نقطهى عطف مهمّى در حيات سياسى و معنوى شيعه به شمار مىرود، ترديدى نيست، ولى خود اين واقعهى عظيم ـ تا آن جا كه به امام حسين عليهالسلام و ياران او مربوط مىشود ـ نتيجهى عقايد و باورهاى شيعه است كه از عصر رسالت آغاز شده و تا آن روز، مراحل تاريخى گوناگونى را پشت سر گذاشته بود.
١. كامل مصطفى الشيبي در كتاب «الصلة بين التصوّف و التشيّع»، ص ٢٣ اين نظريه را برگزيده است. ر.ك: نشأة التشيع، ص ٤٢.
يكى از نويسندگان در تبيين اين نظريه كه تاريخ ظهور شيعه به بعد از واقعهى كربلا باز مىگردد، براى تشيّع مراحل سهگانهاى ذكر كرده و تاريخ ظهور سومين مرحله آن را پس از واقعهى كربلا دانسته است. اين مراحل عبارتند از:
١. تشيّع روحى و قلبى؛ يعنى محبّت ورزيدن به على بن ابىطالب عليهالسلام ، اين مرحله از تشيّع در زمان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نمايان گرديد و منشأ آن احاديث بسيارى است كه در مورد ولايت آن حضرت از رسول اكرم صلىاللهعليهوآله نقل شده است. مانند حديث يوم الدار (آغاز دعوت)، حديث غدير و غيره. 
٢. تشيّع سياسى؛ يعنى اعتقاد به اين كه على عليهالسلام شايستهتر از ديگر صحابه براى تصدّى امر خلافت بوده است، نه اين كه خلافت و امامت او مستند به نص است، بلكه مستند خلافت و امامت وى فضايل بسيار و افضليت او بوده است. ايندر جريان سقيفه بنىساعده ظاهر گرديد.
٣. تشيّع به عنوان فرقه از فرقههاى اسلامى؛ كه پس از واقعهى كربلا پديد آمد، و پيش از آن فرقهاى به نام شيعه وجود نداشت.(١)
١. دكتر عبداللّه بن فياض، تاريخ الامامية، ص ٣٨ ـ ٤٧.
٢. ر.ك: الصدوق، الخصال، ابواب الاثنى عشر، حديث ٤.
اين ديدگاه نيز با توجه به دلايلى كه پيش از اين در تبيين يا نقد ديدگاههاى ديگر يادآور شديم، پذيرفته نيست؛ زيرا از مطالب پيشين به دست آمد كه اصطلاح شيعه حتّى در زمان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله شناخته شده بود، و برخى از صحابه به آن نام ناميده مىشدند. و آنان همان كسانى بودند كه پس از وفات پيامبر صلىاللهعليهوآله در مورد اختلافى كه در موضوع خلافت رخ داده بود، جانب امام على عليهالسلام را برگزيدند و در استدلالهاى خود نه تنها به افضليت امام عليهالسلام استناد مىكردند، بلكه به نصوص نيز استدلال مىنمودند، اين مطلب در احتجاجهاى دوازده نفر از مهاجران و انصار عليه ابوبكر آمده است.(٢) بنابراين، تحليل مزبور با واقعيتهاى تاريخى و اسلامى سازگارى ندارد. مرحوم شهيد صدر در نقد نظريهى مزبور گفته است: حقيقت اين است كه تشيّع هيچ گاه در حدّ يك رويكرد روحى و درونى مطرح نبوده و از جنبهى سياسى جدا نبوده است. تشيّع در دامان اسلام به عنوان ديدگاهى مطرح شد كه امام على عليهالسلام را پس از پيامبر اكرم شايستهترين فرد براى امامت فكرى، اجتماعى و سياسى مىدانست. شرايطى كه تشيّع پديد آمد به گونهاى نبود كه تفكر شيعى صرفا جنبهى روحى داشته و از جنبه سياسى جدا باشد. اين تفكر از آغاز هر دو جنبهى روحى و سياسى را با هم همراه داشت.(١)
 
ايرانيان و تشيّع
برخى از نويسندگان، مذهب شيعه را پديدهاى فارسى و ايرانى و ساخته فكر و كوشش ايرانيان پنداشتهاند. اين فرضيه كه توسط برخى از شرق شناسان مطرح شده است مورد قبول بعضى از نويسندگان متعصّب سنّى و برخى از ناسيوناليستهاى ايرانى نيز قرار گرفته است.(٢) وجوهى كه اين گروه در تبيين و اثبات فرضيهى خود گفتهاند بدين قرار است:
١. نشأة التشيع و الشيعة، صص ٩١ ـ ٩٢.
٢. از شرق شناسان. كنت گوبينو و ادوارد براون، و از نويسندگان سنّى احمد امين مصرى در كتاب «فجر الإسلام» و از ناسيوناليستهاى ايرانى، دكتر پرويز صانعى، نويسندهى كتاب «قانون و شخصيت» را مىتوان نام برد. ر. ك: مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ايران: ١ / ١٢٨ ـ ١٣١.
الف) عقيدهى وصايت و وراثت در مسألهى امامت كه از عقايد اساسى مذهب شيعه است، در ميان عرب شناخته شده نبوده است، ولى در فرهنگ ايرانيان شناخته شده بود، و نظام شاهنشاهى ايران مبتنى بر اين روش بوده است.
ب) احترام ويژهى ايرانيان نسبت به امامان شيعه، از يك انگيزهى ناسيوناليستى نشأت مىگيرد، زيرا امام حسين عليهالسلام با شهربانو دختر يزدگرد سوم ازدواج كرده، و  امامان شيعه از نسل او مىباشند، و بدين طريق نسبت ايرانى دارند.
ج) شكست ايرانيان از سپاهيان اسلام و فتح ايران توسط مسلمانان احساس حقارت و كينه توزى نسبت به مسلمانان عرب را در وجود آنان پديد آورد. آنان در پى انتقام جويى بودند، و اين هدف را با مطرح ساختن عقايد خاص شيعه در امامت و غيره، عملى ساختند. مخالفتهاى عقايد شيعه با عقايد مسلمانان اهلسنّت از اين جا نشأت مىگيرد.
در نقد اين فرضيه نكاتى را يادآور مىشويم:
١ـ اعتقاد به وصايت در امامت، در احاديث نبوى وارد شده است.(١) و چنان كه پيش از اين گذشت، در سخنان امام على عليهالسلام نيز به آن تصريح شده است. بنابراين، اين عقيده برگرفته از منابع اصيل اسلامى است و هيچ گونه ارتباطى با عقيدهى ايرانيان در مورد حكومت شاهنشاهى ندارد.
٢ـ مهمترين مناطق جغرافيايى شيعه در صدر اسلام زمينهاى عربى حجاز، و عراق و يمن بود، نه ايران. و بيشترين شيعيان على عليهالسلام در روزگار آن حضرت از عرب بودند. چنان كه سپاهيان امام عليهالسلام در جنگهاى جمل، صفين و نهروان را اقوام عرب تشكيل مىدادند.
١. حديث يوم الدار در ارتباط با آيهى كريمهى «انذار» در كتب حديث و تاريخ معروف است.
٣ـ از گزارشهاى تاريخى به روشنى به دست مىآيد كه ايرانيان در آغاز كه به آيين اسلام گرويدند، با توجه به اين كه در آن زمان تفكّر و سياست سنّى حاكم بود، اسلام سنّى داشتند و سپس به تدريج مذهب تشيّع در ميان ايرانيان انتشاريافت. و اين امر علل گوناگونى داشت. يكى از عوامل آن اين بود كه شيعيانى كه از سرزمينهاى ديگر اسلامى چون حجاز و عراق به ايران هجرت مىكردند و تفكّر و عقيدهى تشيّع را در بين ايرانيان ترويج مىكردند. ياقوت حموى در معجم البلدان(١) مىنويسد:
اين شهر توسط طلحة بن احوص اشعرى در روزگار حجّاج بن يوسف (٨٣ ه) تأسيس شد و قبل از آن هفت روستا بود كه كمندان نام داشت. توضيح آن چنين است كه عبدالرحمان بن محمد بن اشعث بن قيس كه از سوى حجّاج والى سيستان بود، بر حجّاج شوريد. آنگاه كه وى از حجّاج شكست خورد و به كابل گريخت. فرزندان سعد بن مالك بن عامر اشعرى كه در ميان لشكريان او بودند، به ناحيهى قم وارد شدند، و بر هفت روستايى كه كمندان نام داشت، تسلط يافتند. به تدريج عموزادگان آنان نيز به آنها پيوستند. اين نام سپس به قم تغيير يافت. يكى از آن برادران عبداللّه بن سعد بود. وى بر مذهب اماميه بود و فرزندانش كه در كوفه بودند به قم منتقل شدند، و آنان سبب انتشار تشيّع در قم گرديدند.(٢)
١. معجم البلدان: ٤/ ٣٩٤، واژهى قم.
٢. ر.ك: بحوث في الملل و النحل: ٦/ ١٤٥ ـ ١٤٦؛ اعيان الشيعة: ١/ ٢٦؛ الشيعة و التشيّع، ص ٦٤ ـ ٧١.
محمد ابو زهره در اين باره گفته است: فارسيان به دست عرب تشيّع را برگزيدند، و هرگز تشيّع را آنان پديد نياوردند. بسيارى از علماى اسلام كه گرايش بهداشتند از خوف اموىها و عباسىها به شهرهاى فارس، خراسان و مناطق ديگر جهان اسلام گريختند. و سبب نشر تشيّع شدند. و قبل از سقوط دولت بنى اميه تشيّع در اين سرزمين انتشار يافته بود.(١)
٤ـ دليل ديگر بر نادرستى اين فرضيه اين است كه علاوه بر اين كه ائمهى دوازده گانه شيعه همگى از نظر نسب و نژاد عرب بودند، بسيارى از بزرگان علماى شيعه نيز از خاندانهاى عرب بودند مانند آل أعين، آل عطيه، بنى درّاح، شيخ مفيد، سيّد مرتضى، محقّق حلّى، علاّمه حلّى، ابن طاووس، ابن ادريس، فاضل مقداد، شهيد اول، شهيد ثانى و ديگران، و از سوى ديگر، هيچ يك از ائمهى مذاهب اربعه از نژاد عرب نبودند، بلكه از مواليان عرب بودند، چنان كه نويسندگان صحاح اهلسنّت و بسيارى از متكلّمان، محدّثان و فقيهان برجستهى آنان نيز عرب نبودند.(٢)
٥ـ لازمهى اين فرضيه اين است كه ايرانيان به شهربانو مادر امام سجاد عليهالسلام احترامى بيشتر از مادران ساير ائمهى اطهار عليهالسلام كه ايرانى نبودند قايل باشند، در حالى كه هرگز چنين نيست، و مثلا نرجس خاتون مادر امام عصر(عج) كه يك كنيز رومى بوده است از احترام بيشترى برخوردار است. گذشته از اين، اين فرضيه در مورد امام حسن و اميرالمؤمنين عليهالسلام واقعيت ندارد.
١. الامام جعفر الصادق عليهالسلام ، ص ٥٤٥.
٢. اعيان الشيعة: ١/ ٣٢؛ نشأة التشيع، ص ٤٧ ـ ٩٧.
اگر مردم ايران احترامى كه براى ائمهى اطهار عليهمالسلام قايلند به خاطر انتساب آنها به خاندان ساسانى است مىبايست به همين دليل براى خاندان اموى نيز احترام قايل باشند، زيرا در زمان وليد بن عبدالملك، در يكى از جنگهاى قتيبة بن مسلم، يكى از نوادگان يزدگرد به نام «شاه آفريد» اسيرشد، و وليد با او ازدواج كرد، و از او يزيد بن وليد كه به «يزيد ناقص» معروف است به دنيا آمد، پس نسب يزيد بن وليد به شاهان ساسانى مىرسد.
انتساب يزيد بن وليد به شاهان ساسانى از انتساب امام سجاد عليهالسلام به آنان از نظر تاريخى مسلّمتر است، زيرا در مورد ازدواج امام حسين عليهالسلام با شهربانو دختر يزدگرد ساسانى برخى از مورّخان ترديد كردهاند، ولى آنان در مورد ازدواج وليدبن عبدالملك با «شاه فريد» ترديد نكردهاند.(١)
٦ـ عقايد شيعه (شيعهى اثنىعشرى) در مسألهى امامت و مسايل ديگر اعتقادى برگرفته از قرآن كريم و احاديث نبوى و روايات ائمهى اهل بيت عليهمالسلام و دلايل روشن عقلى است و اگر با ديدهى انصاف داورى شود، بايد گفت اسلام اصيل در تشيّع تبلور يافته است، در اين صورت، اين سخن كه ايرانيان از طريقبه انتقام جويى ازاسلام و مسلمانان برخاستند، افترايى بزرگ به شيعه است.
١. استاد مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ايران: ١ / ١٤١ ـ ١٤٣.
٧ـ شواهد تاريخى گوياى اين حقيقت است كه ايرانيان ـ نه از روى ترس و اكراه ـ بلكه از سر رضا و رغبت و اشتياق به آيين اسلام گرويدند. آنچه سبب پذيرش اسلام و تسليم شدن ايرانيان در برابر سپاهيان اسلام گرديد، يكى، حقانيت عقايد و آموزههاى اسلامى و ديگرى، به ستوهآمدن آنان از ظلم و ستم شاهان ساسانى بود. به عبارت ديگر، احكام وآموزههاى مبتنى بر عدالت و مساوات اسلامى از يك سو، و بى دادگرى و تبعيض نظام ساسانى از سوى ديگر، ايرانيان را به پذيرش آيين اسلام و مقاومت نكردن در برابر سپاه مسلمانان برانگيخت. اگر چنين نبود، فتح ايران بدان سادگى صورت نمىگرفت. گذشته از اين، پس از فتح ايران توسط سپاهيان اسلام، ايرانيان در پذيرش اسلام آزاد بودند، و مىتوانستند با پرداختن جزيه بر آيين زردشت باقى بمانند. همان گونه كه پيروان ديگر مذاهب آسمانى داراى چنين حق انتخابى بودند. و هرگز آنان را به پذيرش آيين اسلام مجبور نمىساختند. ادوارد براون در اين باره مىنويسد:
«تحقيق در مورد غلبهى تدريجى آيين اسلام بر كيش زردشت مشكلتر از تحقيق در استيلاى ارضى عرب بر مستملكات ساسانيان است، چه بسا تصور كنند كه جنگجويان اسلام، اقوام و ممالك مفتوحه را در انتخاب يكى از دو راه مخيّر مىساختند: اوّل قرآن، دوم شمشير. ولى اين تصور صحيح نيست، زيرا گبر و ترسا و يهود اجازه داشتند آيين خود را نگاه دارند و فقط مجبور به دادن جزيه بودند، و اين ترتيب كاملاً عادلانه بود، زيرا اتباع غير مسلم خلفا از شركت در غزوات و دادن خمس و زكات كه بر امت پيامبر صلىاللهعليهوآله فرض بود، معاف بودند».(١)
١. تاريخ ادبيات ايران: ١ / ٢٩٧، براى آگاهى بيشتر در مورد اسباب و انگيزههاى تشيّع ايرانيان و نقد فرضيههاى نادرست در اين باره به كتاب «خدمات متقابل اسلام و ايران»: ١ / ١٢٨ ـ ١٥٤ رجوع شود.
فصل چهارم
شيعه در عصر خلفا 
نخستين مرحله از تاريخ سياسى و اجتماعى شيعه با رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله آغاز مىشود و تا شهادت اميرالمؤمنين عليهالسلام ادامه مىيابد. در آغاز اين دوره مسألهى خلافت و امامت به عنوان مهمترين مسألهى سياسى و دينى در دنياى اسلام مطرح گرديد و در پى اختلافاتى كه در اين باره پديد آمد شيعه به عنوان گروهى از مسلمانان كه در مسألهى امامت به نصب و نصّ نبوى قايل بودند نمايان شدند. و از سوى ديگر جمعى از مهاجران و انصار كه در سقيفهى بنى ساعده گرد آمده بودند تا در مورد خليفهى پيامبر وپيشواى مسلمانان تصميمگيرى كنند، پس از مجادلات و بحث هايى كه ميان آنان در گرفت، اكثريت آنها با ابوبكر به عنوان خليفهى پيامبر صلىاللهعليهوآله و رهبر جامعهى اسلامى بيعت كردند. بدين ترتيب ابوبكر زمام امور مسلمانان را در دست گرفت و دو سال و هفت ماه عهدهدار اين امر بود.
در ابتداى اين دوره اميرالمؤمنين على عليهالسلام و معتقدان به امامت آن حضرت از بيعت با ابوبكر امتناع ورزيدند و در موارد و مناسبتهاى مختلف به تبيين ديدگاه خود پرداختند. به نقل ابن قتيبه، به دستور ابوبكر امام على عليهالسلام را احضار كردند و از او خواستند تا با ابوبكر بيعت كند. امام على عليهالسلام به آنان فرمود:
«انا احقّ بهذا الامر منكم، لا ابايعكم و انتم اولى بالبيعة لي»(1)؛ من از شما به امر خلافت و رهبرى سزاوارترم، من با شما بيعت نمىكنم، شايستهتر اين است كه شما با من بيعت كنيد.
در اين هنگام عمر و ابو عبيدة بن جرّاح خطاب به امام على عليهالسلام سخنانى گفته و از او خواستند تا با ابوبكر بيعت كند، ولى امام عليهالسلام بار ديگر اين مطلب را كه خلافت و امامت حق او و اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله است را به آنان يادآور شد و فرمود:
«فو اللّه يا معشر المهاجرين، لنحن احقّ الناس به، لأنّا اهل البيت و نحن أحقّ بهذا الأمر منكم ما كان فينا القارىء لكتاب اللّه، الفقيه في دين اللّه، العالم بسنن رسول اللّه، المضطلع بامر الرعية، المدافع عنهم الامور السيّئة، القاسم بينهم بالسويّة، و اللّه، انه لفينا، فلا تتبعوا الهوى فتضلّوا عن سبيل اللّه، فتزدا دوا من الحق بعدا»(2) اى گروه مهاجران، به خدا سوگند، ما خاندان سزاوارترين مردم به امر خلافت و رهبرى امت اسلامى هستيم. تا وقتى كه در ميان ما قارى قرآن كريم فقيه در دين خدا، عالم به سنّتهاى رسول خدا صلىاللهعليهوآله ، توانمند در امر رهبرى مردم، و مدافع آنان در ناملايمات، تقسيم كنندهى بيتالمال در بين آنان به طور يكسان وجود داشته باشد؛ سوگند به خدا كه چنين فردى در ميان ما خاندان رسالت وجود دارد. پس از هواى نفس پيروى مكنيد كه گمراه شده و از حق دور خواهيد شد. 
1. الإمامة و السياسة: 1/ 18.
2. همان، ص 19.
پيروان و هواداران امام على عليهالسلام نيز در گفتوگويى آشكار و روشنگر با ابوبكر اعتقاد خود را در مورد خلافت و امامت بلافصل على عليهالسلام بيان نمودند. شيخ صدوق نام دوازده تن از مهاجران و انصار كه در مورد امامت على عليهالسلام ، با ابوبكر به احتجاج پرداختند را نقل كرده است.(1) البته از عبارت وى به دست مىآيد كه احتجاج كنندگان منحصر در دوازده نفر نبودند، زيرا پس از ذكر نام آنها گفته است: «و غيرهم» در پايان نيز پس از اشاره به سخنرانى زيد بن وهب گفته است: «فقام جماعة بعده فتكلّموا بنحو هذا». اين گروه نخست با يكديگر با مشورت پرداختند. نظر برخى از آنان اين بود كه هرگاه ابوبكر بر فراز منبر بالا رفت، او را از منبر فرود آورند، ولى عدّهاى ديگر اين روش را نپسنديدند، و سرانجام تصميم گرفتند با اميرالمؤمنين عليهالسلام در اين باره مشورت كنند. امام عليهالسلام آنان را از برخورد عملى و خشونتآميز با ابوبكر بر حذر داشت. و يادآور شد كه چنين برخوردى در آن شرايط مصلحت نيست. چنان كه خود آن حضرت با اكراه بيعت را پذيرفت. بر اين اساس از آنان خواست كه روش صبر و مدارا را برگزينند، ولى به مسجد بروند و آنچه را از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در اين باره شنيدند، به مردم ابلاغ كنند تا حجّت خداوند بر آنان تمام شود.
1. آنان عبارتند از: خالد بن سعيد بن عاص، مقداد بن اسود، عمار بن ياسر، ابوذر غفارى، سلمان فارسى، عبداللّه بن مسعود، بريده اسلمى(از مهاجران)، و خزيمة بن ثابت، سهل بن حنيف، ابو ايوب انصارى، ابوالهيثم بن تيهان و زيد بن وهب (از انصار).
آنان به سفارش امام عليهالسلام عمل كرده وارد مسجد شدند، و يكى پس از ديگرى قيام نمودند و با ابوبكر به احتجاج پرداختند. از آنجا كه نقل مشروح سخنان آنان در اين مجال نمىگنجد، نكات محورى احتجاجهاى آنان را يادآور مىشويم:
1. خالد بن سعيد: پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: انّ عليّا اميركم من بعدي و خليفتي فيكم. انّ اهل بيتي هم الوارثون امري و القائمون بأمر امتي.
2. ابوذر غفارى: پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرمود: الامر لعلي بعدي ثم الحسن و الحسين ثم فى اهل بيتي من ولد الحسين.
3. سلمان فارسى: تركتم امر النبي صلىاللهعليهوآله و تناسيتم وصيّته، فعمّا قليل يصفوا اليكم الامر حين تزوروا القبور... .
4. مقداد بن اسود: قد علمت ان هذا الامر لعلي عليهالسلام و هو صاحبه بعد رسولاللّه صلىاللهعليهوآله .
5. بريده اسلمى: يا ابابكر! اما تذكر اذا امرنا رسول اللّه صلىاللهعليهوآله و سلّمنا على علي عليهالسلام بإمرة المؤمنين.
6. عبداللّه بن مسعود: علي بن ابيطالب عليهالسلام صاحب هذا الامر بعد نبيّكم فاعطوه ما جعله اللّه له و لا ترتدوا على اعقابكم فتنقلبوا خاسرين.
7. عمار ياسر: يا ابابكر لاتجعل لنفسك حقا، جعل اللّه عزّوجلّ لغيرك.
8. خزيمة بن ثابت: انّي سمعت رسول اللّه يقول اهل بيتي يفرّقون بين الحق و الباطل و هم الأئمة الذين يقتدى بهم.
9. ابوالهيثم بن تيهان: قال النبي صلىاللهعليهوآله : اعلموا انّ اهل بيتي نجوم اهل الأرض فقدّموهم و لا تقدّموهم.
10. سهل بن حنيف: اني سمعت رسول اللّه صلىاللهعليهوآله قال: امامكم من بعدي على بن ابيطالب و هو انصح الناس لأمّتي.
11. ابو ايّوب انصارى: قد سمعتم كما سمعنا في مقام بعد مقام من نبياللّه صلىاللهعليهوآله انه (على) عليهالسلام اولى به منكم.
12. زيد بن وهب: وى و گروهى ديگر نيز سخنانى چون سخنان پيشين بيان كردند.(1)
ابوبكر پيش از آن كه از دنيا برود عمر را به جانشينى خود برگزيد. به گفتهى ابن قتيبه، نخست در وصيت نامهاى كه ابوبكر املا مىكرد و عثمان بن عفان مىنوشت عمر را به خلافت پس از خود برگزيد، آنگاه دستور داد تا مردم اجتماع كنند، ابوبكر خطاب به آنان گفت: اى مردم چنان كه مىبينيد من در آستانهى سفر آخرت قرار دارم، و شما به رهبرى نياز داريد كه زمام امور شما را عهدهدار شود، نماز جماعت را برپا كند و با دشمنانتان بجنگد، اگر مىخواهيد من در اين باره تصميم بگيرم، و فردى را انتخاب كنم. آنان با درخواست او موافقت كردند. پس از آن كه مردم متفرّق شدند، عمر را احضار كرد و از او خواست تا وصيت نامهى وى را براى مردم بخواند، پيش از آن كه عمر نامه را بخواند، فردى به او گفت: در نامه چه نوشته شده است؟ عمر گفت نمىدانم، آن مرد گفت ولى من مىدانم، در روز نخست تو ابوبكر را به رهبرى برگزيدى، و اينك او تو را به رهبرى برگزيده است.(2)
1. شيخ صدوق، الخصال، ابواب اثنى عشر، حديث 4.
2. الامامة و السياسة: 1/ 24 ـ 25.
خلافت عمر ده سال ادامه يافت. در اين دوران در ارتباط با شيعه تحوّل خاصى رخ نداده است، شيعيان به پيروى از اميرالمؤمنين عليهالسلام روش مدارا و مماشات با دستگاه خلافت را برگزيده بودند، و از طرف دستگاه خلافت نيز در مورد امام على عليهالسلام و شيعيان روش خشونتآميزى گزارش نشده است، بلكه در مشكلات و مسايل علمى و سياسى از رأى و نظر امام على عليهالسلام كاملا بهرهگيرى مىشد.
تا آنجا كه گفته شده است عمر هفتاد بار جمله «لو لا علي، لهلك عمر» را تكرار كرده، و نيز گفته است: «اللهم لا تبقنى لمعظلة ليس لها ابن ابيطالب»(1) و چنان كه در نهج البلاغه آمده است، در جريان جنگ مسلمانان با ايرانيان، عمر شوراى نظامى تشكيل داد و امام على عليهالسلام يكى از اعضاى آن شورا بود. اعضاى شورا ديدگاههاى خود را اظهار كردند، و عمر رأى امام عليهالسلام را برگزيد.(2)
1. الغدير: 3/ 79؛ تاريخ الخلفاء، ص 170 ـ 171؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد: 1/46، شرح خطبهى دوم.
2. نهج البلاغة، خطبهى 146.
پس از عمر، با طرحى كه وى به عنوان شوراى شش نفره آماده كرده بود، عثمان به خلافت برگزيده شد. وى دوازده سال زمام خلافت را در دست داشت. در دوران خلافت او كارهايى صورت گرفت كه برخلاف سنّت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و نيز مخالف رويهى دو خليفه پيشين بود و همين امر سبب نارضايتى و خشم مسلمانان گرديد. وى خويشاوندان خود را بر مناصب حكومتى برگزيد و از اموال بيت المال به آنان بذل و بخشش مىكرد، ابوذر را از مدينه به شام و سپس به ربذه تبعيد كرد، حكم بن عاص را كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از مدينه تبعيد كرده بود، به مدينه باز گرداند و مورد محبّت و اكرام قرار داد، وليد بن عقبه را والى كوفه كرد و آنگاه كه او در حال مستى با مردم نماز جماعت صبح را چهار ركعت خواند، وى را از اين مقام عزل نكرد، با عبداللّه بن مسعود با خشونت رفتار كرد و قضاياى ديگرى از اين قبيل.(1)
اين رفتارها خشم بسيارى از مسلمانان را برافروخته بود، در اين ميان اصحاب و ياران اميرالمؤمنين عليهالسلام كه مىديدند در مسير خلافت و رهبرى چه انحراف بزرگى رخ داده است و آثار ناگوار آن يكى پس از ديگرى نمايان مىشود، فرصت را مناسب دانسته و در مورد امامت و رهبرى امام على عليهالسلام دست به روشنگرى و تبليغ زدند. چنان كه روزى ابوذر در مسجد پيامبر صلىاللهعليهوآله به سخنرانى پرداخت وفضايل اهل بيت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله سخن گفت، آن گاه گفت: على بن ابىطالب وصىّ محمد صلىاللهعليهوآله و وارث علم او است، اى امتى كه پس از پيامبر خود دچار حيرت شديد، اگر آن كسى را كه خداوند مقدم داشته، شما نيز بر ديگران مقدّم مىداشتيد، و به ولايت و وراثت اهل بيت پيامبر خويش اقرار مىكرديد، در بهترين شرايط مادى و معنوى به سر مىبرديد، اما اينك كه بر خلاف حكم خداوند عمل كرديد، پى آمد كار خود را بچشيد.(2)
1. تاريخ يعقوبى: 2/ 70 ـ 71؛ الامامة و السياسة: 1/ 35؛ تاريخ الخلفاء، ص 157.
2. تاريخ اليعقوبى، ج 12، ص 67 ـ 68.
ياران اميرالمؤمنين عليهالسلام حتى در نخستين روزهايى كه عثمان به خلافت برگزيده شد، چنين انحرافاتى را احساس كرده بودند، يعقوبى مىنويسد: در اولين روزهايى كه عثمان به خلافت برگزيده شده بود، روزى، مقداد بن اسود را در مسجد ديدند كه با نهايت تأسّف و اندوه مىگفت: از قريش در شگفتم كه امر رهبرى را از اهل بيت پيامبر خويش دور كردند، در حالى كه نخستين مؤمن، داناترين فرد به دين خدا، و آگاهترين افراد به طريق مستقيم؛ يعنى، پسر عموى پيامبر صلىاللهعليهوآله در بين آنهاست. آنان در اين كار خير و صلاح امت را نمىخواستند، بلكه دنيا را بر آخرت خويش برگزيدند.(1)
1. همان، ص 57.
2. امام عليهالسلام خود در اين باره فرموده است: «الآن اذ رجع الحقّ إلى اهله و نقل الى منتقله». نهج البلاغه، خطبهى 2، اگر چه سيد رضى گفته است امام عليهالسلام اين سخنان را پس از بازگشت از صفّين بيان كرده است، ولى همانگونه كه ابن ابىالحديد ياد آور شده، اين سخنان با آن موقعيت مناسبتى ندارد، چرا كه در جريان صفّين با نيرنگ عمرو بن عاص و ساده لوحى خوارج امر به مردم مشتبه گرديد، و حق به اهلش سپرده نشد، و سيد رضى صرفا آنچه را به او رسيده، نقل كرده است و گويا در نقل اين مطلب توسط راويان اشتباهى رخ داده است، شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد: 1/ 47.
پس از عثمان، مسلمانان با اميرالمؤمنين على عليهالسلام به عنوان خليفه پيامبر صلىاللهعليهوآله و پيشواى امت اسلامى، بيعت كردند، و بدين وسيله امام عليهالسلام كه از جانب خداوند و توسط پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به مقام خلافت و امامت منصوب شده بود، و تا اين زمان در اثر غفلت و بىتوجهى برخى و طرح و نقشهى برخى ديگر فرصت در دست گرفتن زمام رهبرى امت اسلامى از او سلب شده بود، و آن حضرت نيز به جهت رعايت مصالح اسلام و مسلمانان از متوسّل شدن به زور و خشونت پرهيز مىكرد، و صرفا در مواقع مناسب به بيان حقيقت مىپرداخت. اينك پس از گذشت بيست و پنج سال زمام خلافت و امامت كه حق مشروع آن حضرت بود، به دست او سپرده شد.(2) اما افسوس كه اين كار بسيار دير صورت گرفت، و در طول اين دوران اشتباهات و انحرافات بسيارى در امر حكومت و رهبرى رخ داد و امكانات و زمينههاى بسيارى از دست رفت، و اكنون رهبرى درست جامعه كه صرفا بر اساس كتاب و سنّت استوار باشد، كارى بس دشوار مىنمايد، اما امام عليهالسلام كه جز به رضايت خداوند و مصلحت اسلام و مسلمانان نمىانديشيد، خود را به پذيرش بيعت مردم و متصدّى شدن امر امامت ملزم مىبيند. چنان كه فرموده است:
«لولا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود الناصر و ما اخذاللّه على العلماء الاّ يقارّوا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها و آخرها بكأس أوّلها و لألفيتم دنياكم هذه أزهد عندي من عفطة عنز».(1)
اما، اينك نيز بار ديگر عنصر جهالت و غفلت از يك سوى، و شيطنت و نيرنگ از سوى ديگر مانع از آن شد كه درخت تناور و بارآور عصمت و حكمت در عرصهى رهبرى جامعهى اسلامى كاملا سايه گستر و بارآور شود.
اولاً: جنگهاى داخلى پياپى را بر امت اسلامى تحميل كردند، و ثانياً: با به شهادت رساندن امام على عليهالسلام جامعهى اسلامى را از رهبرى بىبديل آن حضرت محروم ساختند. چنان كه امام عليهالسلام خود در اين باره فرموده است: «فلمّا نهضت بالامر نكثت طائفة و مرقت اخرى و قسط آخرون» مقصود از ناكثان اصحاب جمل، و مارقان، خوارج نهروان و قاسطان معاويه و اصحاب او هستند.
1. نهج البلاغه، خطبهى 3 (شقشقيه).
امام عليهالسلام به اين مطلب كه انگيزههاى دنياگرايانه موجب چنين فتنه هايى شد اشاره كرده و فرموده است: گويا آنان كلام خداوند را نشنيدند كه مىفرمايد: «تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علوّا فى الارض ولا فسادا و العاقبة للمتقين»(1)؛ سپس مىافزايد: چرا آنان اين كلام الهى را شنيدهاند، ولى دنيا در چشم آنان آراسته گرديده و دلهاى آنان را ربوده است.
«ولكنّهم حليت الدنيا في اعينهم و راقهم زبرجها».(2)
در اين زمان، اگر چه شيعيان در اظهار عقايد خويش از آزادى كامل برخوردار بودند، و از اين جهت از دستگاه حكومت و ديگران تقيه نمىكردند، اما حوادث و آشوبهاى ياد شده، فرصت و مجال آن كه آنان بتوانند در بسط و نشر عقايد و انديشههاى خود به گونهاى ايده آل عمل كنند را از آنان گرفت. البته، امام على عليهالسلام از فرصت به دست آمده حداكثر استفاده را نمود و علاوه بر اين كه با رفتار معصومانه خويش چهره اسلام راستين را به بشريت نماياند، معارف والا و بالاى بسيارى را نيز بيان نمود كه اينك به عنوان يكى از گرانبهاترين ميراثهاى علمى و دينى جهان اسلام و بلكه فرهنگ و تمدّن بشرى به شمار مىرود.
1. قصص / 83.
2. نهج البلاغة، خطبهى شقشقيه.
فصل پنجم
شيعه در عصر امويان 
حكومت بنى اميه با زمامدارى معاوية بن ابىسفيان در سال 41 هجرى آغاز گرديد. و در سال 132 هجرى با زمامدارى مروان حمار پايان يافت. در اين دوره شيعيان در شرايط بسيار سخت و ناگوارى زندگى مىكردند. اما فراز و فرودهايى را نيز در برداشت؛ فشار و سختگيرى در قسمتى از اين دوران فزايندهتر و دردناكتر بود. در مجموع مىتوان عصر امويان را به دو دورهى كلّى تقسيم كرد. دورهى قبل از قيام كربلا، و دوره پس از قيام كربلا. اين تقسيمبندى بر اين اساس است كه قيام كربلا تأثير بسزايى در افكار و عواطف مسلمانان گذاشت و حكومت بنىاميه را با چالش جدّى مواجه ساخت. اينك به اختصار در مورد شرايط شيعه در اين دو دوره سخن خواهيم گفت:
 
الف) پيش از قيام كربل
پس از شهادت اميرالمؤمنين عليهالسلام امام حسن مجتبى عليهالسلام ، عهدهدار امر امامت گرديد. امامت آن حضرت تا سال پنجاه هجرى كه با نقشهى معاويه و توسط همسرش جعدة دختر اشعث بن قيس به شهادت رسيد، ادامه يافت. دوران خلافت ظاهرى امام حسن عليهالسلام چند ماه بيش نبود.(1) معاوية بن ابىسفيان با آن حضرت به عنوان خليفه پيامبر و امام مسلمانان بيعت نكرد، بلكه دست به شورش زد و چون در ميان گروههاى مختلف با گرايشهاى اعتقادى و روحى مختلف وجود داشت، و از طرفى معاويه با دسيسههاى گوناگون وحدت و انسجام كسانى را كه با آن حضرت بيعت كرده بودند در هم شكست، و كار به جايى رسيد كه در اثر نفوذ نفاق و دنياگرايى بسيارى از آنان تصميم گرفتند كه امام مجتبى عليهالسلام را، خود، تسليم معاويه كنند، با توجّه به چنين شرايط و احوالى امام عليهالسلام مصلحت را در اين دانست كه پيشنهاد صلح كه از طرف معاويه مطرح شده بود، را بپذيرد، البته با شرايطى كه توسط امام عليهالسلام تعيين گرديد. از جمله شرايط اين بود كه معاويه و هواداران او از سبّ و ناسزاگويى به اميرالمؤمنين عليهالسلام دست بردارند و به شيعيان و هواداران آن حضرت آزارى نرسانند، و حقوق آنان، از بيتالمال را به آنها بپردازند.
معاويه اين شرايط را پذيرفت اما به آنها عمل نكرد. هنگامى كه به نُخَيله(2) رسيد براى مردم سخنرانى كرد و آشكارا به آنان گفت: من با شما جنگ نكردم نماز بخوانيد و روزه بگيريد و حج به جاى آوريد و زكات بپردازيد، شما خود اين كارها را انجام مىدهيد، من با شما جنگ كردم تا فرمانروايى بر شما را به دست آورم، و خداوند به رغم خواست شما آن را به من عطا كرد. آگاه باشيد كه من به قول و قرارهايى كه با حسن بن على عليهالسلام گذاشتهام عمل نخواهم كرد.(1)
1. يعقوبى آن را دو ماه و به قولى چهار ماه نقل كرده است، تاريخ اليعقوبى: 2/ 121؛ ولى مطابق نقل سيوطى مدت خلافت ظاهرى آن حضرت پنج تا شش ماه بوده است. تاريخ الخلفاء، ص 192.
2. نُخيله مكانى است در نزديكى كوفه، معجم البلدان: 5/ 278.
3. الارشاد، شيخ مفيد: 2/ 14، در مورد صلح امام حسن عليهالسلام با معاويه و تحليل عملى و تاريخى آن به كتاب «صلح الحسن» تأليف شيخ راضى آل ياسين، رجوع شود.
امام حسن مجتبى عليهالسلام پس از معاهدهى صلح به مدينه بازگشت و تا پايان عمر در آنجا اقامت گزيد و با روشهاى مناسب شيعيان را هدايت و رهبرى مىكرد، چنان كهدر مسايل علمى و دينى تا آن جا كه شرايط سياسى اقتضا مىكرد، از علم و دانش آن حضرت بهره مىگرفتند، اما، البته شرايط سياسى بسيار سختى بر جهان اسلام حاكم شده بود. تا آنجا كه داشتن هر گونه ارتباط دوستانه با خاندان على عليهالسلام از طرف دستگاه اموى كه معاويه آن را رهبرى مىكرد، جرمى نابخشودنى به شمار مىرفت.
ابن ابى الحديد از ابوالحسن مدائنى در كتاب «الاحداث» نقل كرده است كه معاويه پس از آن كه زمام امور مسلمانان را در دست گرفت در بخشنامههايى كه به عمّال حكومتى خود در شهرهاى مختلف سرزمين اسلامى نوشت، به آنان دستور داد تا بر شيعيان با نهايت شدت و خشونت برخورد كنند، نام آنان را از ديوان حذف كند و حقوق آنها را از بيت المال قطع كنند، و هر كس كه به اظهار محبت خود با على بن ابىطالب عليهالسلام اقدام كند، مورد شكنجه و آزار قرار گيرد. در پى اين دستورهاى معاويه زندگى بر شيعيان ـ به ويژه شيعيان كوفه ـ بسيار سخت شده بود، و از خوف جاسوسهاى معاويه و عمّال او نا امنى همه جا را فرا گرفته بود، و حتى افراد به خدمتگزاران خود اعتماد نداشتند.
از سوى ديگر، در مقابل ممنوع كردن نقل فضايل على بنابىطالب عليهالسلام دستور داد تا در مورد فضايل و مناقب عثمان بسيارسخن گفته شود، و هواداران او مورد نهايت محبت و اكرام قرار گيرند. بالاتر از اين، دستور داد تا در برابر فضايل علىبن ابىطالب عليهالسلام براى ديگر صحابه و به ويژه خلفاى سه گانه پيشين فضايلى وضع و نشر داده شود. تا بدين وسيله از برجستگى شخصيت على عليهالسلام كاسته شود. در پى اين دستورها احاديث ساختگى بسيارى در جامعهى اسلامى رواج پيدا كرد.
روش معاويه در اين باره پس از وى نيز ادامه يافت، و چنان كه ابن عرفه معروف به نفطويه كه از اكابر محدّثان است گفته: بيشتر احاديث ساختگىفضايل صحابه در دوران بنىاميه جعل گرديد. آنان مىخواستند به اين وسيله از بنىهاشم انتقام بگيرند.(1)
امام عليهالسلام خود از اين پديدهى زشت و ناگوار خبر داده بود، چنان كه فرموده است: امّا انّه سيظهر عليكم بعدي رجل رَحْبُ البُلعوم، مُنْدَحِقُ البطن،... الا و انّه سيأمركم بسبّي والبراءة منّي ...»(2) آگاه باشيد كه فردى پر اشتها و شكمباره بر شما غلبه خواهد كرد و به شما دستور خواهد داد كه سبّ مرا بگوييد و از من تبرّى جوييد. در اين كه مقصود از اين فرد چه كسى است اختلاف است.
1. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه: 11/ 44 ـ 46.
2. نهج البلاغه، خطبهى 57.
 برخى گفتهاند مقصود زياد بن ابيه است، و برخى گفتهاند مقصود حجاج بن يوسف ثقفى است و برخى ديگر آن را بر معاويه منطبق كردهاند. ابن ابىالحديد همين رأى را برگزيده است، وى سپس به تفصيل در مورد دستور مؤكّد معاويه بر سبّ على بن ابىطالب عليهالسلام و بيزارى جستن از او سخن گفته است. وى در ادامه از محدّثان و راويانى ياد كرده است كه معاويه آنان را اجير كرده بود تا رواياتى را در مذمّت اميرالمؤمنين عليهالسلام جعل كنند كه سمرة بن جندب از جملهى آنها است(1). به سمرة بن جندب يكصد هزار درهم پرداخت تا بگويد آيهى «و من الناس من يعجبك قوله فى الحياة الدنيا...» در شأن على عليهالسلام و «و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه» در شأن ابن ملجم مرادى نازل شده است.
كوتاه سخن آن كه در دوران زمامدارى معاويه كه تا سال 60 هجرى ادامه داشت، شيعيان در سختترين شرايط زندگى مىكردند و فجيعترين جنايتها توسط عمال معاويه و به دستور وى بر آنان وارد مىشد و بسيارى از شخصيتهاى برجسته شيعه مانند حجر بن عدى، عمرو بن حمق خزاعى، رشيد هجرى، عبداللّه حضرمى و ديگران به دستور وى به شهادت رسيدند.(2) با اين حال شيعيان جان بركف، هرگونه فشار و شكنجهاى را تحمّل كرده و در دفاع از ولايت و امامت على بن ابىطالب عليهالسلام و خاندان او از پاى ننشستند، و عاشقانه در اين راه جان باختند، و جامهى پرافتخار شهادت را بر تن پوشيدند.
1. شرح نهجالبلاغه، چهار جلدى، ج 1، ص 355 ـ 361، شرح خطبهى 56.
2. ر.ك: حياة الامام الحسين عليهالسلام : 2/ 167 ـ 175.
معاويه بر خلاف آنچه در عهد نامهى صلح با امام حسن عليهالسلام پذيرفته بود كه كسى را به عنوان جانشين خود تعيين نكند، فرزندش يزيد را به عنوان جانشين خود برگزيد و از مردم براى او بيعت گرفت. اگر چه اين عمل وى با مخالفت عدّهاى از شخصيتهاى صاحب نام جهان اسلام در آن روز مواجه شد، ولى وى به اين گونه مخالفتها اعتنايى نكرد و با استفاده از روش تهديد و تطميع مقصود خود را عملى ساخت.
امام حسين عليهالسلام كه از سال پنجاهم هجرى پس از شهادت امام حسن عليهالسلام عهدهدار امر امامت بود، با اين كه به روش امام حسن عليهالسلام در برخورد با معاويه پايبند بود و دست به قيام نزد، اما در مواقع مناسب دست به افشاگرى مىزد و مظالم و مفاسد او و عمالش را براى مردم بازگو مىكرد. از جمله در پاسخ نامهاى كه معاويه براى آن حضرت نوشته بود و او را از مخالفت با خود برحذر داشته بود مطالب ذيل را به معاويه نوشت و او را مورد ملامت و نكوهش شديد قرار داد:
1. تو قاتل حجر بن عدى و اصحاب او هستى كه همگى از عابدان و پرهيزگاران بودند و با بدعتها مخالفت مىكردند، و امر به معروف و نهى از منكر مىنمودند.
2. تو عمرو بن حمق را به قتل رساندى آن صحابى جليلالقدرى كه از كثرت عبادت بدنش نحيف و رنجور شده بود.
3. زياد بن ابيه را (كه نطفهاش نامشروع بود)(1) برادر خود خواندى و او را بر جان و مال مسلمانان مسلّط كردى.
1. زياد به طور نامشروع از نطفهى ابوسفيان متولّد شده است، مادرش كنيزى از بنىعجلان بود كه ابوسفيان به طريق نامشروع با وى در آويخت، و زياد از او متولد شد. در حالى كه حكم اسلام اين است كه الولد للفراش و للعاهر الحجر. در اين باره به تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 127 رجوع شود.
4. عبداللّه بن يحيى حضرمى را به جرم اين كه بر دين و مذهب على بن ابىطالب عليهالسلام است به شهادت رساندى، و مگر دين على بن ابىطالب عليهالسلام جز دين پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله است، همان دينى كه تو به نام آن بر مردم حكومت مىكنى.
5. فرزندت يزيد كه ميگسار و سگباز است را به رهبرى مسلمانان برگزيدهاى. 
6. مرا از فتنهانگيزى در ميان مسلمانان بر حذر داشتهاى، از نظر من فتنهاى بدتر از حكومت تو براى مسلمانان وجود ندارد، و من عملى را بهتر از جهاد با تو نمىشناسم.(1)
 
ب) پس از واقعهى كربلا
با مرگ معاويه در سال 60 هجرى فرزندش يزيد كه معاويه او را به جانشينى خود برگزيده و از مردم براى او بيعت گرفته بود، زمام حكومت بر جهان اسلام را در دست گرفت، او تصميم گرفت تا از مردم مدينه و خصوصا چند فرد برجسته بيعت بگيرد كه امام حسين عليهالسلام از جملهى آنان بود. امام عليهالسلام بيعت با او را نپذيرفت و مدينه را به قصد مكه ترك گفت. چند ماه در مكه اقامت گزيد و آنگاه كه از قصد يزيد و عمّال او باخبر شد كه مىخواستند به صورت ناگهانى در مراسم حج امام عليهالسلام را به قتل برسانند و بدين وسيله او راكه مانع جدّى بزرگى بر سر راه مقاصد نامشروع خود مىدانستند،از ميان بردارند، امام عليهالسلام مكّه را به قصد كوفه ترك گفت. از آن روى كوفه را برگزيد كه مردم آن غالب از شيعيان بودند و آنان امام عليهالسلام را دعوت كرده و در نامههاى مكرر وفادارى خويش را نسبت به آن حضرت و بيزارى خود را از يزيد اعلان كرده بودند. اما تهديدها و تطميعهاى عبيداللّه بن زياد كه از طرف يزيد حكمران كوفه شده بود تصميم بيشتر آنان را دگرگون ساخت و در نتيجه واقعهى خونين كربلا شكل گرفت و امام حسين عليهالسلام و ياران فداكارش مظلومانه و غريبانه به شهادت رسيدند، و زنان و فرزندانشان اسير يزيديان گرديدند.
1. الامامة و السياسة: 1/ 155 ـ 157.
واقعهى خونين كربلا اگر چه به ظاهر با پيروزى يزيد و دستگاه حكومت بنى اميه، و شكست امام حسين عليهالسلام و يارانش به پايان رسيد، اما در واقع نقطهى عطف بزرگى در تاريخ اسلام و حيات تشيّع بود، و تحولى بس عظيم را در جهان اسلام در پى داشت، اذهان خفتهى مسلمانان را بيدار كرد، و دد منشى و دين ستيزى بنىاميه و بزرگ منشى و حقطلبى امام حسين عليهالسلام و يارانش را براى مردم آشكار نمود. اين نهضت بزرگ توانست نقشهها و تلاشهاى بيست ساله معاويه و عمّال او در محو نام خاندان على عليهالسلام و ناحق جلوه دادن تشيّع را خنثى سازد. چنان كه مورخان ـ اعم از شيعه و اهلسنّت نوشتهاند واقعهى خونين كربلا تأثير شگرفى در ايجاد نفرت و انزجار در قلوب مسلمانان نسبت به يزيد و حكومت اموى بر جاى گذاشت، و از سوى ديگر دلها را متوجه اهل بيت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نمود، و محبوبيت آنان را دو چندان ساخت.
مورّخان نوشتهاند: پس از واقعهى كربلا عبيداللّه بن زياد كه آثار افشاگرى و رسوايى دستگاه حكومت اموى را مشاهده كرد، و از عواقب آن بيمناك بود از عمر بن سعد خواست تا نامهاى را كه در آن مأموريت كشتن امام حسين عليهالسلام را به وى داده بود، پس دهد. اما عمر سعد از آن امتناع ورزيد، و در برابر اصرار ابن زياد گفت: آن نامه را فرستادهام تا براى مردم مدينه بخوانند و مرا در انجام اين جنايت معذور دارند! سپس افزود، به خدا سوگند من تو را از عواقب اين كار برحذر داشتم. و آن گونه با تو خير خواهانه سخن گفتم كه اگر با پدرم چنين كردم، حق پدرى او را ادا كرده بودم. عثمان برادر عبيداللّه سخن ابن سعد را تأييد كرد و گفت دوست مىداشتم فرزندان زياد تا قيامت با ذلّت زندگى مىكردند و در كشتن حسين شريك نمىشدند.(1)
ابن اثير نوشته است: آنگاه كه سر امام حسين عليهالسلام را نزد يزيد آوردند، ابن زياد اظهار خشنودى كرد و او را گرامى داشت. اما پس از اندكى اوضاع عليه يزيد تغيير كرد و سبّ و لعن مردم متوجه او گرديد. وى به ناچار اظهار پشيمانى مىكرد و ابن زياد را مورد لعن و نكوهش قرار مىداد و مىگفت او در برخورد با حسين عليهالسلام راه افراط را برگزيد. زيرا حسين عليهالسلام از او خواسته بود كه از بيعت او با يزيد در گذرد و اجازه دهد تا او در يكى از مناطق مرزى زندگى كند، ولى ابن زياد درخواست او را نپذيرفت، و او را به قتل رساند. و خشم مردم را عليه من برانگيخت.(2)
خواه اين گونه اظهار ندامتها واقعى باشد يا ظاهرى و نمايشى، اين حقيقت را روشن مىسازد كه قيام امام حسين عليهالسلام و شهادت او و يارانش، و اسارت زنان و كودكان تأثير شگرفى در روشن شدن حقايق براى مردم داشته تا آنجا كه حتى در سرزمين شام كه سالهاى طولانى عليه امام على عليهالسلام و خاندانش تبليغ شده و مركز حكومت معاويه و يزيد بوده است، فضاى عمومى عليه بنىاميه و به نفع خاندان رسالت تغيير كرد.
1. تاريخ طبرى: 6/ 268، حوادث سال 61؛ تاريخ الشيعة، ص 29.
2. تاريخ ابن اثير: 2/ 57.
اگر تاكنون دستگاه حكومت اموى، امام حسين عليهالسلام و يارانش را خارج از دين اسلام و شورشگر عليه خليفه پيامبر صلىاللهعليهوآله معرّفى مىكرد و با اين شعار فريبنده، علويان و شيعيان را تحت شكنجه و آزار قرار مىداد، اما اينك امام حسين عليهالسلام شعار امر به معروف و نهى از منكر و مبارزه با بدعت و فساد دستگاه حكومت اموى و اصلاح امت اسلامى را مطرح كرده و با هزينهى سنگين شهادت و اسارت آن را در فرهنگ عمومى مسلمانان آن زمان تزريق و ترويج نموده و از آن پس راه مبارزه و جهاد با امويان را به روى آزادمنشان گشود. و نه تنها شيعيان دست به قيامهاى پياپى عليه بنىاميه زدند، بلكه فرقههاى ديگرى چون قدريه و معتزله نيز اين روش را برگزيدند. قيام هايى چون قيام عدّهاى از شيعيان كوفه به رهبرى سليمان بن صرد خزاعى، قيام مختار، و قيام زيد بن على همگى از قيام عاشورا الگو مىگرفتند.
كوتاه سخن آن كه با قيام خونين كربلا روحيهى جرأت و شهامت و شهادتطلبى و آزادى خواهى در مسلمانان و خصوصاً شيعيان بيدار شد، و از آن پس خواب راحت را، هر چند به قيمت زندانى شدن، تحمّل شكنجه و شهادت در راه خدا، بر زمامداران اموى حرام كردند. البته، در اين دوران فراز و نشيبهاى بسيارى رخ داده است كه نقل وبررسى آنها دراين مجال نمىگنجد.
نكته ديگرى كه در اين دوران قابل تأمّل و تحقيق است، روشى است كه ائمهى اهل بيت عليهمالسلام در مبارزه با دستگاه حكومت اموى از يك سو، و رهبرى فكرى، اجتماعى و تربيتى جامعهى اسلامى از سوى ديگر برگزيده بودند. امام زينالعابدين عليهالسلام كه مدّت سى و پنج سال پس از شهادت امام حسين عليهالسلام عهدهدار امر امامت بود روش مبارزهى منفى با امويان را برگزيده بود، اهتمام او بر اين بود كه واقعهى كربلا را در برابر ديدگان مردم مجسم سازد، و آن را زنده نگاه دارد. تا از اين رهگذر نفرت و خشم عمومى را عليه بنى اميه برانگيزد، بدين جهت به هر مناسبتى از واقعهى جانگداز كربلا ياد مىكرد و اشك مىريخت. و از سوى ديگر از طريق دعا معارف بلند اسلامى را در فرهنگ جامعهى اسلامى تزريق و ترويج مىنمود، در دعاهاى آن حضرت عرفان، حكمت، اخلاق فردى و اجتماعى، ظلم ستيزى به يكديگر گره خورده و بدون آن كه حساسيت دستگاه حكومت اموى را بر انگيزد نقش امامت را در رهبرى اصيل امت اسلامى به بهترين وجه ايفا نمود، پس از قيام كربلا جامعهى اسلامى به اعتراض آشكار و قيام مسلّحانه امام معصوم عليهالسلام نياز نداشت، اين رسالت خطير را امام حسين عليهالسلام به عالىترين وجه انجام داد، نياز جامعهى اسلامى در آن زمان اين بود كه از آن قيام خونين به بهترين وجه در جهت مصالح اسلام و مسلمانان بهرهبردارى شود. و امام سجاد عليهالسلام اين نقش را به وجه احسن ايفا كرد.
امام سجاد عليهالسلام در كنار زنده نگاه داشتن قيام كربلا و تبيين معارف ناب اسلامى در قالب دعا، شاگردانى را نيز تربيت كرد كه پاسخگوى نيازهاى كلامى، فقهى و تفسيرى جامعهى اسلامى باشند. امام عليهالسلام به ويژه در دورانى كه ميان بنى اميه و عبداللّه بن زبير(1) در امر حكومت نزاع و درگيرى رخ داده بود از اين فرصت به خوبى استفاده كرد. 
1. عبداللّه بن زبير پس از هلاكت يزيد در مكه خروج كرد و زمام حكومت را به دست گرفت. مردم سرزمين حجاز، يمن، عراق و خراسان با او بيعت كردند، اما مردم شام و مصر با معاويه فرزند يزيد بيعت كردند. اما حكومت معاوية بن يزيد ديرى نپاييد و مردم مصر و شام نيز با عبداللّه بن زبير بيعت كردند. حكومت وى نه سال ادامه يافت و سرانجام در سال 73 هجرى توسط حجاج به قتل رسيد. و عبدالملك بن مروان زمام امور را به دست گرفت. تاريخ الخلفاء، ص 212.
در زمان امام سجاد عليهالسلام در مدينه فقهاى غير شيعه احكام اسلامى را مطابق آراى خود براى مردم بيان مىكردند. امام عليهالسلام نيز شاگردانى داشت كه آراى امام عليهالسلام را بازگو مىنمودند، اگر چه تظاهر به شيعه بودن خود نمىكردند. قاسم بن محمد ابىبكر، و سعيد بن مسيّب از آن جمله بودند.(1) و قيس بن ماصر از متكلّمان برجسته شيعه علم كلام را نزد امام زينالعابدين عليهالسلام آموخته بود.(2)
جابر بن عبداللّه انصارى، عامر بن واثلهى كنانى، سعيد بن مسيب، سعيد بن جهان كنانى، از شاگردان صحابى امام سجاد عليهالسلام و سعيد بن جبير، محمد بن جبير بن مطعم، ابوخالد كابلى، قاسم بن عوف، اسماعيل بن عبداللّه بن جعفر، ابراهيم و حسن فرزندان محمد بن حنفيه، حبيب بن ابى ثابت، ابو يحيى اسدى، سلمة بن دينار، و ابوحازم اعرج از شاگردان تابعى آن حضرت عليهالسلام بودند.(3)
شيخ طوسى در كتاب رجال خود كسانى كه از آن حضرت نقل روايت كردهاند را طبق حروف الفبا نقل كرده و عدد آنها به 175 نفر مىرسد كه برخى صحابى و برخى تابعى هستند.(4)
1. تاريخ الشيعة، ص 38.
2. اصول كافى، ج 1، كتاب الحجّة، باب الاضطرار الى الحجّة، حديث 4.
3. مناقب ابن شهر آشوب، ج 4، ص 174.
4. رجال شيخ طوسى، ص 81 ـ 101.
پس از امام زين العابدين عليهالسلام فرزندش ابوجعفر محمد بن على ملقّب به باقر عهدهدار منصب امامت گرديد، و تا سال 114 ه كه به دستور هشام بن عبدالمك به شهادت رسيد شيعيان را رهبرى مىكرد، در زمان آن حضرت شرايط سياسى نسبت به دوران قبل از وى تا حدودى مناسبتر بودند بدين جهت مردم، به ويژه راويان و دانشمندان، ارتباط بيشترى با او داشتند، و احاديث فراوانى را از وى نقل كردهاند. اصولا، مطابق حديثى كه از جابر بن عبداللّه انصارى نقل شده است. پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از ولادت امام باقر عليهالسلام خبر داده و لقب باقر (شكافندهى دانش) را رسول خدا عليهالسلام به حضرت باقر عليهالسلام داده است.
امام باقر عليهالسلام با بهرهگيرى مناسب از فرصت به دست آمده نهضتى علمى و فرهنگى را پايهگذارى كرد كه پس از او توسط امام صادق عليهالسلام به اوج خود رسيد. جابر بن يزيد جعفى پنجاه هزار حديث، و محمد بن مسلم سى هزار حديث از امام باقر عليهالسلام نقل كردهاند. تعداد صحابه و تابعين كه از امام باقر عليهالسلام حديث نقل كردهاند، مطابق آنچه شيخ طوسى در كتب رجال خود آورده است، 466 نفر مىباشد. در زمان امام باقر عليهالسلام فرقههاى دينى و كلامى نيز در جهان اسلام پديد آمده بودند. و امام عليهالسلام با آنان مناظره و احتجاج مىكرده است. نمونه هايى از آنها را مرحوم طبرسى در كتاب «الاحتجاج» خود نقل كرده است.(1)
1. ر.ك: الفصول المهمّة، ص 210 ـ 221؛ الارشاد، ص 157 ـ 168؛ تاريخ الشيعة، ص 42 ـ 43؛ اعيان الشيعة: 1/ 650 ـ 659؛ الاحتجاج: 2/ 321 ـ 331.
كوتاه سخن آن كه پس از قيام امام حسين عليهالسلام و تحوّلاتى كه در دوران امام سجاد عليهالسلام رخ داد و در پى قيامهاى شيعيان و شورش هايى كه عليه دستگاه حكومت اموى واقع شد، فضاى اختناق كه در دوران قبل از قيام كربلا برجامعهى اسلامى حاكم بود، شكسته شد و در پى بحثها و مجادلات فكرى، فرقهها و مذاهب مختلفى پديد آمدند، و امام باقر عليهالسلام كه برجستهترين شخصيت علمى زمان خويش بود، افكار و انظار محدّثان و دانشمندان جهان اسلام را به خود جلب كرد و حقايق بلندى را در زمينه معارف و احكام اسلامى تبيين نمود. روشن است كه در پرتو چنين فضايى شيعه از نظر سياسى، فشار و سختىهاى كمترى را نسبت به دورههاى گذشته متحمّل شده است. اگر چه طبيعت دستگاه حكومت اموى كه بر مبناى ظلم و بيداد عداوت با خاندان على بن ابيطالب عليهالسلام پايهگذارى شده بود و از ظلم و ستم بر شيعيان و ديگر آزادانديشان فروگذار نمىكرد.
با شهادت امام باقر عليهالسلام كه در 114ه در عصر حكومت هشام بن عبدالملك رخ داد دوران امام صادق عليهالسلام آغاز شد، آن حضرت نهضت عظيم دينى ـ فرهنگى كه توسط امام محمد باقر عليهالسلام آغاز شده بود را به بهترين وجه بارور ساخت. هشام بن عبدالملك يكى از مقتدرترين و سختگيرترين زمامداران اموى است. وى براى آن كه بتواند هرگونه قيام و شورشى عليه حكومت اموى را سركوب كند، با مخالفان و به ويژه با شيعيان به شديدترين روش برخورد مىكرد. او هم امام باقر عليهالسلام و هم امام صادق عليهالسلام را شديدا زير نظر داشت، و در حقيقت بايد گفت از نفوذ معنوى اين دو امام بزرگوار در ميان مسلمانان، سخت بيمناك بود. پس از قيام زيد بن على در سال 121 ه و شهادت(1) او به دستور هشام و به دست عمّال او خشم و نفرت مسلمانان عليه هشام و دستگاه حكومت اموى بر افروختهتر شد. در اين ميان مردم خراسان دست به شورش زدند و جنايتهاى بنى اميه را بازگو و محكوم مىكردند.(2)
1. شيخ مفيد شهادت وى را سال 120 ه دانسته است؛ الارشاد: 2/ 174.
2. تاريخ اليعقوبى: 2/ 255 ـ 258.
امام صادق عليهالسلام با شنيدن خبر شهادت زيد بن على بسيار متأثّر گرديد و به يارى خانوادههاى ياران شهيد او برخاست. به گفتهى ابوخالد واسطى، امام عليهالسلام هزار دينار به او داد تا به خانوادههاى شهيدان در قيام زيد بپردازند.(1)
پس از هشام بن عبدالملك، كه در سال 125 ه از دنيا رفت، نشانههاى ضعف و زوال در حكومت بنىاميه نمايان شد. از آن تاريخ تا سال 132ه كه سال انقراض حكومت اموى است (مدت هفت سال) چهار نفر از زمامداران اموى به حكومت رسيدند.(2) در اين دوران، حكومت اموى علاوه بر اين كه از درون فرسوده و ناتوان شده بود با شورشها و قيامهايى چون قيام ابومسلم خراسانى و عباسيان نيز مواجه شده بود. سرانجام وى به دست عباسيان به قتل رسيد و بدين ترتيب پروندهى سياه حكومت اموى بسته شد.(3)
1. الارشاد: 2/ 173.
2. آنان عبارت بودند از وليد بن يزيد بن عبدالملك، يزيد بن وليد، ابراهيم بن وليد، و مروان بن محمد.
3. الامامة و السياسة: 2/110 ـ 117؛ تاريخ الخلفاء، ص 250 ـ 255؛ الكامل في التاريخ: 3/ 448 ـ 486.
بديهى است ضعف و سستى كه بر دستگاه حكومت اموى غالب شده بود شرايط مناسبترى را براى شيعيان فراهم كرده بود، و امام صادق عليهالسلام در جهت نشر و بسط تعاليم اصيل اسلامى از اين فرصت حدّاكثر استفاده را نمودند. دوران امامت امام صادق عليهالسلام سى و چهار سال بود (114 ـ 148 ه) كه مدت هيجده سال آن (114ـ 132ه) در عصر حكومت امويان سپرى گرديد. در اين دوران ـ به ويژه در بخش پايانى آن ـ دستگاه حكومت اموى اقتدار سياسى و اجتماعى چندانى نداشت و در نتيجه شرايط سياسى براى فعاليتهاى فرهنگى و علمى، هر چند مطابق خواست نظام حاكم نبود، فراهمتر بود. كوششهاى گستردهى امام صادق عليهالسلام در نشر معارف شيعه و تربيت شاگردان برجسته سبب شد كه مذهب شيعه به نام مذهب جعفرى معروف گردد.
محدّثان و راويان حديث از امام صادق عليهالسلام به راويان شيعه اختصاص نداشت بلكه از مذاهب و فرق ديگر نيز از آن حضرت نقل حديث كردهاند. ابن صبّاغ مالكى گفته است: گروهى از بزرگان امت از امام صادق عليهالسلام نقل حديث كردهاند كه از آن جملهاند: يحيى بن سعيد، ابن جريج، مالك بن انس، سفيان ثورى، ابوعينيه، ابوحنيفه، ابو ايّوب سجستانى و ديگران».(1) به نقل مورّخان، محدّثان و عالمانى كه از كوثر علم و دانش امام صادق عليهالسلام بهره گرفتهاند چهار هزار نفر بودهاند.(2) به هنگام بحث از تحوّلات تاريخ شيعه در عصر عباسيان بار ديگر به جايگاه و نقش امام صادق عليهالسلام در ترويج و تحكيم مبانى مذهب شيعه باز خواهيم گشت.
1. الفصول المهمّة، ص 222.
2. ان اصحاب الحديث قد جمعوا اسماء الرواة عنه من الثقات، على اختلافهم في الاراء و المقالات، فكانوا اربعة الآف رجل، الارشاد: 2/ 179؛ نيز ر.ك: الامام الصادق و المذاهب الاربعة: 1/ 67.
فصل ششم
شيعه در عصر عباسيان 
حكومت عباسيان با زمامدارى ابوالعباس سفّاح(1) در سال 132ه آغاز شد. وى در سال 136ه وفات كرد. دوران زمامدارى او عمدتاً به تثبيت و تحكيم حكومت عباسى و جنگ و درگيرى با امويان سپرى شد.(2)
بدين جهت، و نيز به دليل اين كه شعار عباسيان در مخالفت با بنىاميه خونخواهى خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله بود، آنان در آغاز متعرض امام صادق عليهالسلام و شيعيان نشدند، و از اين نظر شرايط سياسى براى فعاليتهاى فكرى و دينى امام صادق عليهالسلام و اصحاب او فراهم بود. به عبارت ديگر، دوران حكومت ابوالعباس سفّاح كه نخستين مرحلهى زمامدارى عباسيان بود، همچون دوران پايانى حكومت امويان كه در معرض زوال و انقراض قرار داشت، شرايط سياسى نسبتاً مناسبى براى اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله و شيعيان فراهم بود .و آنان نيز در بسط و نشر معارف اهل بيت عليهمالسلام كه همان اسلام اصيل است، سعى بليغ نمودند. علاّمه سيد محسن امين، پس از اشاره به كثرت معارف و علومى كه توسط امام صادق عليهالسلام انتشار يافت و بسيارى راويان حديث از آن حضرت و فراوانى شاگردان وى در رشتههاى مختلف علوم اسلامى گفته است: سبب انتشار علوم از امام صادق عليهالسلام و كثرت دانشاندوزان از كوثر علم و دانش امام عليهالسلام اين بود كه وى در اواخر دوران بنى اميه و اوايل دوران بنىعباس به سر مىبرد. 
1. ابوالعباس، عبداللّهبن محمدبن علىبن عبداللّهبن عباس،از آنجا كه وى در ريختن خون مخالفان خود بسيار سريع تصميم مىگرفت و خون بسيارى از بنىاميه را در راه رسيدن به حكومت و استقرار آن ريخت به لقب سفّاح ناميده شد.
2. جهت آگاهى از وقايع دوران حكومت سفّاح به تاريخ طبرى: 5 / 123 ـ 154؛ تاريخ ابن اثير: 3 / 484 ـ 520؛ تاريخ يعقوبى: 2 / 278 ـ 298؛ تاريخ الخلفاء، ص 256 ـ 259؛ الامامة و السياسة: 2 / 118 ـ 133 رجوع شود.
در آن زمان بنى اميه رو به انقراض و زوال بودند. بدين جهت در زمان آنان شرايط تقيه و خوف حاكم نبود. و در آغاز دوران عباسيان نيز آنان حسادت و عداوتى نسبت به خاندان ابوطالب نداشتند؛ و چون دولت خود را دولتى هاشمى مىدانستند، وجود مثل امام صادق عليهالسلام را موجب افتخار خود مىشمردند.(1)
گذشته از اين كه شرايط سياسى در زمان امام صادق عليهالسلام ويژگى خاصى داشت، و براى فعاليتهاى علمى و فرهنگى فراهمتر بود، اصولا شرايط اجتماعى و فكرى دنياى اسلام نيز در آن زمان به گونهاى بود كه بحث و گفتوگوى علمى را اقتضا مىكرد. اين فضاى اجتماعى و فكرى نتيجه ظهور مذاهب و مكاتب مذهبى و گرايشهاى فكرى و دينى گوناگونى بود كه در جهان اسلام پديد آمده بود. اين گرايشهاى گوناگون همهى حوزههاى علوم و معارف اسلامى (اعم از معقول و منقول) را در بر مىگرفت.(2)
1. اعيان الشيعة: 1 / 664.
2. ر.ك: متكفر شهيد استاد مطهرى، سيرى در سيرهى ائمهى اطهار عليهمالسلام ، ص 142 ـ 147.
با به قدرت رسيدن منصور عباسى شرايط تغيير كرد. وى در آغاز سال 137ه به حكومت رسيد و نخستين كارى كه انجام داد اين بود كه ابومسلم خراسانى كه در به قدرت رسيدن عباسيان كوشش فراوان كرده بود را به قتل رساند. زمامدارى منصور تا سال 158ه ادامه يافت. سياست وى در برخورد با مخالفان سياسى ارعاب، شكنجه و قتل بود، و در اين راه از اعمال هيچگونه خشونتى دريغ نمىكرد. از آنجا كه با گذشت زمان حيله و تزوير بنى عباس در ادّعاى خونخواهى خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله براى مردم روشن شده بود، و بر همگان ثابت گرديده بود كه آنان جز در پى حكومت بر مسلمانان نبودهاند، و در نتيجه مخالفتهاى علويان، با دستگاه عباسى نمايان گرديد، منصور در سركوب كردن اين مخالفت روش خشونت و شكنجه و كشتار علويان را به كار گرفت. در جنايت و قساوت نسبت به علويان بر بنى اميه پيشى گرفت، منصور با بى رحمى تمام با علويان رفتار مىكرد بسيارى از آنان را در بدترين شرايط به زندان مىافكند. زندان هايى تاريك كه زندانيان اوقات شبانه روز را تشخيص نمىدادند و اوقات نماز را با خواندن قرآن تعيين مىكردند. آن گاه كه در زندان جان مىسپردند اجساد آنان را در زندان رها مىكردند، بدين وسيله فضاى زندان را آلوده مىكرد تا آنان به انواع بيمارىها مبتلا شوند و از دنيا بروند. و گاهى دستور مىداد تا زندان را بر آنان خراب كنند و آنان زير آوارهاى زندان به شهادت مىرسيدند.(1)
1. الامام الصادق و المذاهب الاربعة: 2ـ1 / 475.
در زمان منصور، محمد و ابراهيم فرزندان عبداللّه بن الحسن عليه حكومت جبّار وى قيام كردند. اما پس از نبردى قهرمانانه و فداكارانه به دست عمّال منصور به شهادت رسيدند.(1) منصور امام صادق عليهالسلام را نيز شديدا تحت نظر داشت. و هر از چند گاهى او را نزد خود احضار مىكرد و قصد كشتن او را داشت، اما هر بار با عنايت خاص خداوند و به گونهى معجزهآسا امام عليهالسلام از شرّ منصور نجات مىيافت؛ تا اين كه سرانجام به وسيلهى زهر او را به شهادت رساند.(2)
پس از شهادت امام صادق عليهالسلام ميان شيعيان در مورد جانشين آن حضرت اختلافاتى رخ داد و در پى اين اختلاف فرقه هايى پديد آمد كه از آن جمله فرقه اسماعيليه بود.(3) اما شيعيان اماميه اثنى عشريه بنابر دلايل عقلى و نقلى امامت امام موسى بن جعفر عليهالسلام را برگزيدند. شيخ مفيد در اين باره گفته است: امام پس از ابوعبداللّه فرزندش ابوالحسن موسى بن جعفر عليهالسلام بندهى صالح خداوند بود، زيرا هم واجد صفات فضل و كمال (كه براى امام لازم است) بود، و هم پدرش او را به امامت برگزيده بود.(4)
1. تاريخ ابن اثير: 3 / 563 ـ 590.
2. الفصول المهمّة، ص 222 ـ 230؛ الامام الصادق و المذاهب الاربعة: 2ـ1 / 471 ـ 474 ؛ تاريخ الشيعة، ص 45 ـ 46.
3. در مورد چگونگى پيدايش اسماعيليه و فرقههاى ديگر پس از شهادت امام صادق عليهالسلام به كتاب «فرق و مذاهب كلامى» ص 65 ـ 70 و فرق الشيعة، ص 78 ـ 89 رجوع شود.
4. الارشاد: 2 / 215.
دوران امامت امام كاظم عليهالسلام سى و پنج سال (183 ـ 148ه) بود. در اين دوران با چهار زمامدار عباسى كه عبارت بودند از: منصور، مهدى، هادى و هارون الرشيد، مواجه گرديد. روش آنان در خشونت و سختگيرى نسبت به علويان همانند روش منصور بود. شرايط اختناق و رعب ناشى از حكام عباسى در آن زمان به گونهاى بود كه شيعيان در نقل حديث از امام كاظم عليهالسلام كمتر نام او را آشكارا بر زبان مىبردند، و از او با كنيهها و لقب هايى چون ابوالحسن، ابو ابراهيم، العبد الصالح، العالم و مانند آن نام مىبردند. و از او نقل حديث مىكردند، و آنگاه كه نوبت به هارون الرشيد رسيد، امام عليهالسلام را به زندان افكند، و پيوسته او را از زندانى به زندان ديگر منتقل مىكرد، تا اين كه سرانجام به دست سندى بن شاهك در زندان بغداد به شهادت رسيد. (183ه) شهادت مظلومانه و غريبانهى امام عليهالسلام فرصتى را فراهم ساخت تا شيعيان بغداد خشم و نفرت خود را عليه دستگاه حكومت هارون الرشيد اعلان نمايند.(1)
1. تاريخ الشيعة، ص 48؛ اعيان الشيعة: 2 / 11 ـ 12.
اگر چه زمامداران عباسى معاصر با امام كاظم عليهالسلام با مخالفان و مخصوصا علويان با خشونت و قهر برخورد مىكردند اما در عين حال وجود مذاهب و فرقههاى دينى و گرايشهاى فكرى و اعتقادى گوناگون مانع از آن بود كه دستگاه حكومت بتواند حركتهاى فكرى و فرهنگى را كاملا تحت كنترل و سانسور دلخواه خود قرار دهد، از اين روى با همهى دشوارى هايى كه وجود داشت، امام كاظم عليهالسلام نهضت فكرى و فرهنگى كه توسط امام باقرو امام صادق عليهالسلام آغاز و شكوفا شده بود را استمرار بخشيد، شاگردان برجستهاى را تربيت كرد، و راويان بسيارى احاديث فراوانى را از آن حضرت روايت كردهاند. شيخ طوسى راويان حديث از امام كاظم عليهالسلام را در كتاب رجال خود نقل كرده است. مطابق نقل وى، آنان 262 راوى بودهاند.(1)
با بررسى دقيقترى كه توسط برخى از نويسندگان انجام گرفته راويان حديث از آن حضرت بيش از رقم مزبور بودهاند. مطابق اين تحقيق تعداد راويان حديث از امام كاظم عليهالسلام 638 نفر بوده است.(2)
پس از شهادت امام كاظم عليهالسلام گروهى از شيعيان در مورد شهادت امام عليهالسلام و نيز امامت پس از وى دچار اشتباه و انحراف گرديدند، و گمان كردند كه آن حضرت همان مهدى موعود است، برخى مرگ و شهادت او را انكار كردند، و برخى ديگر آن را پذيرفتند ولى معتقد شدند كه او باز خواهد گشت و عدل كلى را جهان گستر خواهد كرد. اين گروه را«واقفيه» ناميدهاند؛ يعنى كسانى كه در باب امامت امام كاظم توقف كردند و به استمرار امامت در ذريه او قايل نبودند، اما اكثريت شيعه به امامت امام على بن موسى الرضا عليهالسلام معتقد شدند. و آنان را «قطعيّه» ناميدهاند. يعنى كسانى كه به امامت امام رضا عليهالسلام قطع و يقين داشتند.(3)
با شهادت امام كاظم عليهالسلام دوران امامت امام رضا عليهالسلام (4) آغاز گرديد. و تا سال 203ه كه به شهادت رسيد، ادامه يافت. 
1. رجال شيخ طوسى، اصحاب الكاظم عليهالسلام .
2. سند الامام الكاظم عليهالسلام : شيخ عزيز اللّه عطاردى؛ بحوث فى الملل و النحل: 6 / 489.
3. فرق الشيعة، ص 90 ـ 91.
4. امام رضا عليهالسلام در سال 148ه در مدينه متولد گرديد و در سال 203ه در طوس به شهادت رسيد. الارشاد، ج 2، ص 247.
دوران امامت آن حضرت 20 سال بود. زمامداران عباسى معاصر با آن حضرت عبارت بودند از هارون الرشيد، محمد امين و عبداللّه مأمون.(1)
در زمان امامت امام رضا عليهالسلام به ويژه در دوران زمامدارى مأمون عباسى در جهان اسلام تحوّلاتى رخ داد كه در تاريخ تشيّع تأثير خاصى داشت. از يك سو در اين دوران كتابهاى يونانى و غير يونانى در زمينههاى منطق، فلسفه، نجوم، پزشكى و رشتههاى علمى ديگر به زبانهاى عربى ترجمه گرديد. و در نتيجه فضاى اجتماعى و فرهنگى دنياى اسلام را تحت تأثير قرار داد. و بحث و گفتوگوى علمى و دينى رونق بيشترى پيدا كرد. طبيعى است كه در چنين شرايطى قدرتهاى جاير و مستبد در اعمال فشار و اختناق بر جامعه توفيق كمترى خواهند داشت.
ترجمه كتابهاى غير اسلامى به زبان عربى، اگر چه به پيش از عصر عباسيان باز مىگردد، به گفته مورخان اين كار نخستين بار توسط خالد بن يزيد بن معاويه كه او را حكيم آل مروان مىناميدند، انجام گرفت.(2) اما در عصر امويان اين مسأله توجه زمامداران اموى را جلب نكرد، ولى در عصر عباسيان مورد توجه زمامداران عباسى قرار گرفت. نخست در عصر منصور برخى از كتابهاى طبّى و نجومى به عربى ترجمه شد، هارون به اين كار توجه بيشترى نمود، و بالاخره در عصر مأمون مورد اهتمام خاص او قرار گرفت.
1. ده سال از امامت امام رضا عليهالسلام در زمان هارونالرشيد، پنج سال در زمان محمدامين، و پنج سال در زمان عبداللّهمأمون.
2. الفهرست ابن نديم، ص 338؛ تاريخ تمدن اسلامى، جرجى زيدان: 3 / 552.
از سوى ديگر، مأمون به اين نتيجه رسيده بود كه ادامهى روش زمامداران پيشين در برخورد با علويان به نفع حكومت عباسى نيست، زيرا برجستگى مقام و منزلت علويان به ويژه ائمهى اهل بيت عليهمالسلام بر همگان آشكار گرديده بود، در چنين شرايطى برخوردهاى خشونتآميز خشم و نفرت عمومى را نسبت به دستگاه حكومت عباسى در پى داشت. بدين جهت، وى با امام رضا عليهالسلام كه برجستهترين شخصيت علويان بود اظهار دوستى و محبت نمود و حتى مقام خلافت ظاهرى را به او پيشنهاد كرد. البته، امام عليهالسلام كه از قصد و نقشهى مأمون كاملا آگاه بود، از پذيرش درخواست وى امتناع ورزيد، و سرانجام پس از اصرار وى مقام ولايت عهدى را با شرايط ويژهاى پذيرفت. از جمله آن شرايط اين بود كه امام عليهالسلام در امور حكومتى هيچ گونه دخالتى نداشته باشد.(1)
با تحقق يافتن مسألهى ولايت عهدى شيعيان و علويان از خشونت هايى كه توسط دستگاه حكومت عباسى بر آنان اعمال مىشد، رهايى يافتند، و از سوى ديگر، با تشكيل جلسات مناظره و گفتوگو ميان امام رضا عليهالسلام و علماى اديان و مذاهب مختلف حقايق براى مردم روشنتر گرديد. و بدين وسيله عقايد و انديشههاى مذهب شيعه ترويج شد.
1. در مورد تحليل مسألهى ولايت عهدى امام رضا عليهالسلام به كتاب «سيرى در سيرهى ائمهى اطهار عليهمالسلام » ص 194 ـ 243 و كتاب اعيان الشيعه، ج 2، ص 16 ـ 17 رجوع شود.
اين مطلب را نيز نبايد ناگفته گذاشت كه مأمون، اگر چه دل به حكومت بسته بود، و براى رسيدن به اين مقام حتى برادر خود را نيز به قتل رساند و سرانجام به شهادت امام رضا عليهالسلام نيز اقدام نمود، ولى گزارشهاى تاريخى بيانگر اين واقعيت است كه وى ذاتا دوستدار علم و دانش بوده، و تمايلات شيعى نيز داشته است. او تشيّع خود را نه تنها در حضور امام رضا عليهالسلام و در جمع شيعيان اظهار كرده، بلكه با دانشمندان عصرش نيز در مورد امامت اميرالمؤمنين عليهالسلام به بحث و گفتوگو پرداخته و با روشى عالمانه آنان را محكوم كرده است.(1)
در عصر امام رضا عليهالسلام شيعه از شرايط سياسى و اجتماعى مطلوبى برخوردار شد. به ويژه آن كه مأمون اظهار تشيّع مىكرد، وى علماى كلام را احضار مىنمود و با آنان در مورد خلافت اميرالمؤمنين عليهالسلام به بحث مىپرداخت و با دلايل قاطع و روشن ادلّهى آنان را باطل مىساخت، اما پس از آن كه امام رضا عليهالسلام را به شهادت رساند، اين برنامه را به كلى تعطيل كرد.(2)
1. سيرى در سيرهى ائمهى اطهار عليهمالسلام ، ص 201 ـ 202.
2. تاريخ الشيعة، ص 54؛ نيز ر.ك: اعيان الشيعه: 2 / 15ـ16.
پس از شهادت حضرت رضا عليهالسلام امام محمدتقى عليهالسلام عهده دار منصب والاى امامت گرديد. امام جواد عليهالسلام در سال 195 ه متولّد شد و در سال 220 ه در سن 25 سالگى به شهادت رسيد. آن حضرت با دو خليفهى عباسى يعنى مأمون و معتصم معاصر بود. مأمون در سال 218ه از دنيا رفت. بر اين اساس مدت پانزده سال از امامت امام جواد عليهالسلام با دوران زمامدارى مأمون همزمان بود. مأمون نسبت به امام محمد تقى عليهالسلام نيز همان روشى را به كار گرفت كه با امام رضا عليهالسلام به كار گرفته بود. امام عليهالسلام را از مدينه به بغداد فرا خواند و او را مورد احترام ويژه قرار داد، و دختر خود ام الفضل را به ازدواج او در آورد، از آنجا كه عباسيان با اين كار مخالف بودند، مأمون مجلسى را آماده كرد و علماى برجستهى عباسى را احضار كرد و مقرر شد كه ـ يحيى بن اكثم كه برجستهترين آنان بود، مسايل علمى سختى را از امام عليهالسلام بپرسند، تا ميزان فضل و كمال امام عليهالسلام براى آنان روشن شود. چنين مجلسى برقرار شد و يحيى بن اكثم از پاسخ سئوالى كه امام عليهالسلام مطرح كرد، باز ماند، و برجستگى علمى امام عليهالسلام براى آنان آشكار گرديد.(1) امام جواد عليهالسلام پس از مدتى به مدينه بازگشت و زمانى كه معتصم عباسى به حكومت رسيد، (218ه) در مدينه اقامت گرديد. پس از به قدرت رسيدن معتصم، وى بار ديگر امام عليهالسلام را از مدينه به بغداد آورد، و سرانجام توسط همسر امام عليهالسلام (ام الفضل) و به وسيلهى زهر امام عليهالسلام را به شهادت رساند. او مىخواست از تشييع جنازهى امام عليهالسلام توسط شيعيان جلوگيرى كند، ولى جمع كثيرى از شيعيان در حالى كه شمشير بر گردن آويخته بودند، بدن مطهر امام عليهالسلام را تشييع كرده و به خاك سپردند.(2)
از اين واقعه روشن مىشود كه در آن زمان در بغداد شيعيان بسيارى زندگى مىكردند، و از طرفى شرايط اجتماعى و سياسى نيز به گونهاى نبود كه خليفه عباسى بتواند با شيعيان به روش قهر و خشونت برخورد كند، همچنين پرسشهاى بسيارى كه از امام جواد عليهالسلام در زمينههاى مختلف در مورد مسايل دينى شده است گوياى اين واقعيت است كه از نظر اجتماعى و سياسى وضعيت تا حدودى مطلوب بوده است.
1. الارشاد: 2/ 281 ـ 287.
2. تاريخ الشيعة، ص 57.
حكومت معتصم تا سال 227ه ادامه يافت و پس از وى فرزندش الواثقباللّه به حكومت رسيد. وى در سال 232ه از دنيا رفت و زمام حكومت عباسى در دست متوكل قرار گرفت. در زمان زمامدارى معتصم و واثق تحول ويژهاى كه در سرنوشت شيعيان تأثير قابل توجّهى داشته باشد، رخ نداد. و آن دو روش مأمون را ادامه دادند. از برخى گزارشها به دست مىآيد كه واثق نسبت به مردم عموما و هاشميان خصوصا برخورد نسبتا مناسبى داشت. بر اين اساس اموال بسيارى را در ميان آنان تقسيم مىكرد.(1)
واثق از نظر تفكر مذهبى تحت تأثير معتزله بود، و احمد بن ابى دؤاد معتزلى كه قاضى القضاة بود، در دستگاه حكومت او نفوذ شديدى داشت. مسألهى كلامى حادى كه از عصر مأمون مطرح شده بود، عبارت بود از حدوث و قدم كلام خداوند كه معتزله با شدت تمام از حدوث قرآن طرفدارى مىكردند و اهل الحديث و حنابله نظريهى حادث و مخلوق بودن قرآن را مردود مىدانستند. اين مسأله منشأ بروز درگيرىهاى شديدى ميان دو گروه شده بود. و مأموران حكومتى به دستور زمامداران عباسى اين دوره افراد را در اين باره مورد امتحان و بازجويى قرار مىدادند، و مناصب حكومتى و دينى را تنها به افرادى مىسپردند كه طرفدار حدوث كلام الهى بودند، بدين جهت اين دوره را «دورهى محنت» ناميدهاند. 
1. تاريخ يعقوبى: 2 / 445.
نظريهى حدوث كلامى خداوند و قرآن كريم اگر چه نظريهاى استوار و با ديدگاه ائمهى اهل بيت عليهمالسلام هم آهنگ است، اما از آن جا كه اين مسأله صبغهى سياسى به خود گرفته بود، و ابزارى در دست حكام عباسى و متكلمان معتزلى براى اهداف سياسى و اجتماعى بود، ائمهى اهل بيت عليهمالسلام از ورود در آن پرهيز مىكردند. ولى با اين حال در شرايط مناسب ديدگاه خود را در بارهى حادث بودن كلام خداوند بيان مىنمودند.
در مجموع، در دوران حكومت مأمون، معتصم و واثق شرايط سياسى و اجتماعى براى شيعيان نسبت به دورههاى قبل و بعد از آن مناسبتر بود. و فشار و اختناق كمترى بر آنان اعمال مىشد. اما با به قدرت رسيدن متوكل عباسى وضعيت به كلى تغيير كرد. در زمان وى اعمال فشار و روشهاى قهرآميز و خصمانه نسبت به اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله و شيعيان آنان شدّت پيدا كرد. وى در يكى از كينه توزانهترين اقدامهاى خود دستور ويران كردن قبر امام حسين عليهالسلام را صادر و زيارت قبر آن حضرت را ممنوع كرد.(1) وى، همچنين ابن السكيت را كه معلم فرزندانش معتز و مؤيد بود به خاطر اين كه امام حسن و امام حسين عليهماالسلام را برتر از آنان مىدانست به قتل رساند. توضيح اين كه متوكل به ابن السكيت گفت: آيا فرزندان من نزد تو محبوبترند يا حسن و حسين عليهماالسلام ؟ اين السكيت گفت: قنبر غلام على بن ابىطالب از فرزندان تو برتر است. متوكل از اين سخن برآشفت و دستور داد او را به قتل برسانند.(2)
1. تاريخ الخلفاء، ص 347.
2. همان، ص 348.
در اين دوران امام هادى عليهالسلام عهدهدار مقام و منصب والاى امامت بود. وى، پس از شهادت امام جواد عليهالسلام سر رشته امامت را در دست گرفت و تا سال 254ه (مدت 33 سال) اين مسؤوليت خطير را بر عهده داشت. معتصم، واثق، متوكل، منتصر، مستعين و معتز زمامداران عباسى در دوران امامت امام هادى عليهالسلام بودند. متوكل دستور داد تا امام هادى عليهالسلام را از مدينه به سامرا كه مقر حكومت او بود، آوردند(236ه) تا رفتار او را كاملاً زير نظر داشته باشد. با اين حال، گاهى جاسوسهاى او در مورد امام هادى عليهالسلام و اين كه شيعيان با او رفت و آمد دارند و براى او اموال و سلاح مىآورند و او قصد قيام عليه حكومت عباسى را دارد، گزارشهايى را به متوكّل مىدادند، و او مأمورانى را مىفرستاد تا سرزده وارد خانه امام عليهالسلام شوند، اما پس از بررسى نادرستى آن گزارشها روشن مىشد. مطابق برخى گزارشها يكبار متوكل در حالى كه مجلس ميگسارى تشكيل داده بود، دستور داد تا امام هادى عليهالسلام را در آن مجلس حاضر كنند. اما امام عليهالسلام در آن مجلس مطالبى را بيان كرد كه جلسه را تحت تأثير قرار داد و حتى متوكل نيز گريان شد و از كرده خود اظهار ندامت نمود.(1)
امام هادى عليهالسلام درزمان زمامدارى معتزّ عباسى به شهادت رسيد. پس از او مسؤوليت امامت بر دوش امام حسن عسكرى عليهالسلام قرار گرفت. دوران امامت آن حضرت 6 سال بود(254 ـ 260ه) زمامداران عباسى اين دوران عبارت بودند از معتز، مهدى، و مستعين فرزند متوكل. امام عسكرى عليهالسلام همراه با پدر بزرگوارش امام هادى به دستور متوكل از مدينه به سامرّا منتقل گرديد. و تا لحظهى شهادت در آن شهر و محلهاى كه عسكر ناميده مىشد تحت نظر دستگاه حكومت عباسى بود.
1. مروج الذهب: 4 / 11؛ اعيان الشيعة: 2 / 38؛ تاريخ الشيعة، ص 60.
مراقبت و نظارت عمّال حكومت عباسى نسبت به امام عسكرى عليهالسلام بسيارشديد بود، علاوه بر خوف و وحشتى كه آنان از نفوذ معنوى امام عليهالسلام در ميان مردم داشتند، نگران فرزندى بودند كه مطابق روايات از آن حضرت به دنيا مىآمد، فرزندى كه بساط ظلم و بيداد را از جهان برچيده و حكومت عدل گستر را برپا خواهد كرد.
به دلايل ياد شده، زندگى بر امام عليهالسلام بسيار سخت مىگذشت، و ارتباط شيعيان با او بسيار دشوار بود. ولى شيعيان درشهرهاى مختلف دنياى اسلام زندگى مىكردند، و افراد مورد اطمينان امام كه وكلاى او بودند به مسايل و مشكلات مذهبى آنان رسيدگى مىكردند. از آن جمله در آن زمان قم يكى از مراكز شيعه به شمار مىرفت و احمد بن اسحاق وكيل امام عسكرى عليهالسلام در اين شهر بود.
با شهادت امام عسكرى عليهالسلام دوران امامت امام دوازدهم حضرت مهدى موعود(عج) آغاز گرديد و تاريخ تشيّع وارد مرحلهى نوينى شد. آغاز امامت امام عصر عليهالسلام در حقيقت آغاز عصر غيبت در امامت است. از آن زمان تاكنون در جهان تشيّع تحوّلات بسيارى رخ داده است كه بررسى آنها، حتى به صورت گذرا، در اين مجال نمىگنجد.
فصل هفتم
منابع شيعه در اصول و فروع دين 
يكى از بحثهاى مهم در شناخت شيعه، بحث در مورد منابع مذهب شيعه است. يعنى بحث در اين باره كه شيعه عقايد و آراى خود در مورد اصول و فروع دين را از كجا و چگونه به دست مىآورد، و نقاط اشتراك و امتياز آن در اين باره با ديگر مذاهب اسلامى كدام است؟ شيعه اماميه، اصول و فروع دين اسلام را از چهار منبع به دست مىآورد كه عبارتند از: 1ـ قرآن كريم، 2ـ سنّت نبوى، 3ـ احاديث ائمهى اهل بيت عليهمالسلام 4ـ عقل و تفكر عقلى. اينك به تبيين اين منابع چهارگانه مىپردازيم:
 
الف) قرآن كريم
قرآن كريم مورد قبول و احترام همهى مذاهب اسلامى است و از منابع مشترك آنان به شمار مىرود، هر چند در چگونگى بهرهگيرى معرفتى از قرآن و روش فهم مفاهيم و معارف قرآنى اختلاف نظراتى وجود دارد. از ديدگاه شيعه ـ به پيروى از ائمهى اهل بيت عليهمالسلام ـ قرآن كريم نخستين و مهمترين منبع و سرچشمهى عقايد، معارف و احكام دينى است. امام صادق عليهالسلام در اين باره فرموده است:
«انّ اللّه تبارك و تعالى أنزل في القرآن تبيان كلّ شيء حتّى و اللّه، ما ترك اللّه شيئا يحتاج اليه العباد حتّى لايستطيع عبد يقول لو كان هذا أنزل في القرآن، الاّ و قد انزله اللّه فيه»(1)؛ خداوند بزرگ بيان همه چيز را در قرآن نازل كرده است، سوگند به خدا چيزى را كه بندگان (در زمينهى هدايت) به آن نياز دارند، فروگذار نكرده است تا كسى نتواند بگويد اگر اين حكم از خداوند بود، در قرآن نازل مىشد، آگاه باشيد كه خداوند آن را در قرآن نازل فرموده است.
آن حضرت در حديث ديگرى فرموده است:
«ما من أمر يختلف فيه اثنان الاّ و له اصل في كتاب اللّه عزّوجّل، و لكن لا تبلغه عقول الرّجال»(2)؛ هيچ مسألهاى كه مورد اختلاف قرار گيرد، وجود ندارد مگر اين كه اصل آن در كتاب الهى آمده است؛ ولى عقول افراد به آن نمىرسد (بنابراين، قرآن به مفسرانى توانمند كه حقايق قرآن را مىدانند نياز دارد).
1. اصول كافي: 1 / 59، باب الرد الى الكتاب و السنّة، حديث 1.
2. همان، حديث 6، ص 60 .
اصالت قرآن كريم از ديدگاه ائمهى اهل بيت عليهمالسلام تا حدّى است كه هم آهنگ بودن احاديث اسلامى با قرآن از شرايط مقبوليت احاديث است و هر گاه حديثى فاقد چنين ويژگى بوده و با قرآن ناسازگار باشد، مردود خواهد بود. چنان كه امام صادق عليهالسلام فرموده است:
«ما وافق كتاب اللّه فخذوه، و ما خالف كتاب اللّه فدعوه».(1)
و در حديث ديگرى فرموده است:
«ما لم يوافق من الحديث القرآن، فهو زخرف».(2)
 
مصونيت قرآن از تحريف
تحريف در كتاب آسمانى به دو صورت قابل فرض است: يكى تحريف لفظى و ديگرى تحريف معنوى. مقصود از تحريف لفظى اين است كه بر آيات و عبارات كتاب آسمانى افزوده، يا از آن كاسته شود. تحريف معنوى آن است كه آيات و عبارات كتاب آسمانى به گونهاى نادرست تفسير و تأويل گردد كه در اصطلاح آن را «تفسير به رأى» مىگويند.
1. همان، باب الاخذ بالسنة و شواهد الكتاب، ج 1 .
2. همان، حديث 4 .
آنچه در مورد تحريف، مورد بحث و گفتوگوى محقّقان قرار گرفته تحريف لفظى قرآن، آن هم از جنبهى كاهش است؛ زيرا در اين كه بر قرآن كريم آيه يا سورهاى افزوده نشده و از اين جهت تغييرى در آن رخ نداده است مورد اجماع مسلمانان است. اما در موضوع كاهش، برخى توهم كردهاند كه آيات يا سورهها و احياناً كلماتى از قرآن كريم كاهش يافته است. و از آنجا كه در ميان شيعه، برخى ـ خصوصا در مورد امامت ـ به چنين تحريفى معتقد شدهاند، مخالفان شيعه به ويژه وهابيان، آن را دستاويز مناسبى براى اعتراض عليه شيعه قرار دادهاند. اما اين عقيده از نظر دانشمندان بزرگ شيعه مردود دانسته شده، و آنان آشكارا بر صيانت قرآن كريم از تحريف، اعم از افزايش يا كاهش آن، تأكيد نمودهاند. 
از ديدگاه اكثريت قاطع شيعه فرض نخست تحريف در قرآن كريم راه ندارد و قرآن موجود در ميان مسلمانان، همان است كه از جانب خداوند و از طريق وحى بر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نازل شده است. بزرگان و برجستگان از متكلّمان، مفسّران و فقيهان شيعه از دير زمان بر اين مطلب تصريح و تأكيد كردهاند. شيخ صدوق(متوفّاى 381 ه)، شيخ مفيد (متوفّاى 413 ه)، سيد مرتضى (متوفّاى 436 ه)، شيخ طوسى (متوفاى 460 ه)، امينالاسلام طبرسى(متوفّاى 548 ه)، علاّمه حلّى (متوفّاى 726ه)، محقق كركى(متوفّاى 940 ه)، شيخ بهائى (متوفّاى 1031 ه) ملامحسن فيض كاشانى(متوفّاى 1090 ه) شيخ جعفر كاشف الغطا (متوفّاى 1228 ه)، شيخ محمد حسين كاشف الغطا(متوفّاى 1373 ه)، علاّمه سيد محسن امين (متوفّاى 1371 ه)، امام شرفالدين عاملى (متوفّاى 1402 ه)، علاّمه امينى (متوفّاى 1390ه)، علاّمه طباطبايى (متوفّاى 1402 ه)، امامخمينى (متوفّاى 1409 ه)، آيتاللّه خويى(متوفّاى 1413 ه)، برخى از متفكران بزرگ شيعهاند كه بر مصونيت قرآن كريم از تحريف لفظى (به كاهش يا افزايش) تصريح كردهاند. از آن جا كه نقل سخنان نامبردگان در گنجايش اين بحث نيست، به نقل سخن شيخ صدوق و امام خمينى قدسسره بسنده مىكنيم:
شيخ صدوق در كتاب اعتقادات خود چنين گفته است:
«اعتقاد ما بر اين است كه قرآنى كه بر پيامبر صلىاللهعليهوآله نازل شده همان است كه در بين مسلمانان موجود است، و بيش از اين نبوده است، و هر كس به ما نسبت دهد كه ما مىگوييم: قرآن بيش از آنچه در دست مسلمانان است بوده است، دروغ گفته است».(1)
امام خمينى قدسسره در اين باره گفته است:
«هر كس به عنايت ويژهى مسلمانان نسبت به حفظ و ضبط قرآن از نظر قرائت و كتابت آشناباشد، بر نادرستى پندار تحريف آگاه خواهد بود، و رواياتى كه بر اثبات عقيدهى تحريف به آنها استناد شده است يا از جنبه سند ضعيفاند و قابل استدلال نيستند، يا جعلى و ساختگىاند، چنان كه نشانههاى جعلى بودن آنها نمايان است و مفاد آن دسته از اين روايات كه صحيح و معتبر مىباشند، اين است كه در تفسير و تأويل قرآن تحريف رخ داده است نه در لفظ و عبارت آن»(2).
در كلام امام خمينى دو مطلب مورد توجه قرار گرفته است. مطلب نخست دليل بر مصونيت قرآن كريم از تحريف است و مطلب دوم نقد استدلال قايلان به تحريف. دليل بر نفى تحريف اين است كه قرآن كريم پيوسته مورد اعتنا و اهتمام خاص مسلمانان بوده است، و آنان در حفظ و حراست آن از هيچ گونه كوششى دريغ نكردهاند، و حتى هنگام جمع و تدوين قرآن در عصر خلفا وقتى عمر بن خطاب آيهاى را به نام آيهى رجم مطرح كرد از وى نپذيرفتند. زيرا هيچ كس نظر وى را در اين باره تأييد نكرد.(3) 
1. الاعتقادات في دين الامامية، ص 59 .
2. تهذيب الاصول: 2 / 165 .
3. سيوطى، الاتقان في علوم القرآن: 1 / 244.
اين دليل پيوسته مورد توجه منكران تحريف در قرآن بوده است، چنان كه سيد مرتضى گفته است: «ان العناية اشتدت و الدواعي توفرت على نقله و حراسته... فكيف يجوز أن يكون مغيّرا او منقوصا مع العناية الصادقة و الضبط الشديد».(1) البته بر نفى تحريف قرآن دلايل ديگرى نيز اقامه شده است كه نقل آنها در اين مجال نمىگنجد.
مطلب دوم اين است كه قايلان به تحريف قرآن (تحريف به كاهش) به برخى از روايات استدلال كردهاند كه ظاهرا بر چنين مطلبى دلالت مىكند. پاسخ اين است كه اين روايات يا از نظر سند اعتبار ندارند و نمىتوان به آنها استدلال كرد، يا جعلى و ساختگى بودن آنها آشكار است. اگر احيانا روايات درستى نيز در اين باره وجود داشته باشد، قابل تأويل و توجيه مىباشد، و آن اين كه ناظر به تحريف معنوى در آن است نه تحريف لفظى.
اين حقيقت كه ديدگاه اكثريت قاطع شيعه، بر مصون ماندن قرآن كريم از هر گونه كاهش و افزايشى است را، برخى از محققان اهلسنّت دريافته و دامن مذهب شيعه را از اتهام اعتقاد به تحريف منزّه دانستهاند. چنان كه شيخ رحمت الله هندى مؤلف كتاب ارزشمند و معروف «اظهار الحق» گفته است:
«قرآن كريم از نظر اكثر علماى شيعه اماميه از هر گونه تغيير و تبديل محفوظ مانده است، و قول كسانى كه قايل به تحريف به كاهش در قرآن مىباشند، را مردود مىدانند».(2)
1. مجمع البيان، ص 15، پنجم از مباحث مقدّماتى.
2. الفصول المهمة: ص 175 .
شيخ محمد، محمد مدنى از اساتيد الازهر نيز در اينباره گفته است:
«اماميه هرگز به كاسته شدن آيات يا سورههايى از قرآن قايل نيستند، هر چند در اين باره رواياتى در كتابهاى حديث آنان نقل شده است: همان گونه كه نظير آن روايات در كتابهاى حديث ما نيز نقل شده است. و محققان هر دو مذهب (شيعى و سنى) آنها را نادرست مىدانند. هر كس به اتقان سيوطى رجوع كند نمونههايى از اين روايات را خواهد يافت كه از نظر ما اعتبارى ندارند. علماى بزرگ اماميه نيز روايات مربوط به تحريف و كاهش در قرآن را مردود دانستهاند».(1)
استاد مدنى، در ضمن گفتار خود اين مطلب را نيز ياد آور شده است كه هر گاه فردى از شيعه يا اهلسنّت با استناد به پارهاى روايات فاقد اعتبار، قايل به تحريف قرآن گردد، سخن وى، ميزان نسبت دادن چنين اعتقادى به آن مذهب نخواهد بود، چنان كه يكى از علماى مصر، كتابى به نام «الفرقان» تأليف كرد و روايات مربوط به وقوع كاهش در قرآن را گردآورى كرد. ولى دانشگاه الأزهر پس از اثبات بىپايگى آن كتاب از حكومت خواست تا آن را توقيف نموده، نسخههاى آن را جمع كند، و حكومت نيز چنين كرد.
بنابراين، گروهى از علماى وهّابى كه بر نسبت دادن اعتقاد به تحريف لفظى در قرآن به شيعه اصرار ورزيده و ديدگان خود را بر آن همه اقوال صريح بر نفى تحريف قرآن فرو مىبندند، از جادهى انصاف خارج شده، و راه عناد و لجاج را مىپويند.(2)
1. صيانةالقرآن من التحريف، ص 84 به نقل از مجلهى «رسالة الاسلام» چاپ قاهره، سال 11/ شمارهى 44: ص 382 ـ 385.
2. جهت آگاهى بيشتر از دلايل نفى تحريف قرآن و نقد ديدگاه مخالفان به كتابهاى ذيل رجوع شود: الميزان في تفسير القرآن: 12 / 114 ـ 133؛ البيان في تفسير القرآن، ص 197 ـ 235؛ آلاء الرحمن في تفسير القرآن، ص 17 ـ 29؛ صيانة القرآن من التحريف.
 
حجّيّت ظواهر قرآن
شكّى نيست كه قرآن كريم هدايتگر و راهنماى بشر در زندگى فردى و اجتماعى و مادى و معنوى است، و پيروى از آن انسان را به سعادت و رستگارى مىرساند. «قَدْ جاءكم من اللّه نور و كتاب مبين يَهْدِى بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».(1) خداوند حكيم معارف قرآنى را در لباس زبان عربى روشن، نازل فرموده است تا براى بشر قابل فهم باشد.
«إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ».(2)
«قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِى عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ».(3)
«و هذا لسان عربىّ مبين»(4).
با توجه به دو مطلب ياد شده (1ـ فلسفهى نزول قرآن، 2ـ فلسفه نزول آن در قالب عربى آشكار) روشن مىشود كه آنچه از ظواهر كلام الهى به دست مىآيد حجّت است، و مبناى نظام عقيدتى، اخلاقى و رفتارى انسان است زيرا اگر چنين نباشد نقض غرض لازم خواهد آمد كه با حكمت الهى ناسازگار است. علاّمه طباطبايى در اينباره گفته است:
1. مائده / 16. 
2. يوسف / 2. 
3. زمر / 28. 
4. نحل / 103. 
«قرآن كريم در بيانات خود همهى مردم را طرف خطاب قرار داده، گاهى بى اين كه حجتى برگفتهى خود اقامه كند، بلكه به مجرد اتكاء به فرمانروايى خدايى خود به پذيرفتن اصول اعتقادى مانند توحيد، نبوت و معاد، و احكام عملى مانند نماز، روزه و غير آنها امر مىكند و از برخى اعمال نهى مىكند. اگر اين بيانات لفظى را حجيت نمىداد، هرگز از مردم پذيرش و فرمان بردارى نمىخواست. پس ناگزير بايد گفت: اين گونه بيانات سادهى قرآن راهى است براى فهم مقاصد دينى و معارف اسلامى. ما اين بيانات لفظى مانند «آمنوا باللّه و رسوله» و «اقيموا الصلوة» را ظواهر دينى مىناميم».(1)
البته، بايد توجه داشت كه معارف قرآنى بطون و لايههايى دارد. فهم برخى از مراتب آن ساده و در نتيجه همگانى است، و درك مراتب ديگر آن به آگاهىها و مهارتهايى نياز دارد كه همگانى نيست. گذشته از اين، در قرآن كريم محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقيّد، مجمل و مبيّن وجود دارد و بدون احاطه و توجه كامل نسبت به اين امور نمىتوان به مفاهيم و معارف قرآن پى برد.
1. شيعه در اسلام، ص 42. 
بدين جهت است كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از تفسير كردن قرآن به رأى ناآزموده و فاقد روش و مبناى معقول و مشروع به شدّت نهى كرده است.(1)
مقصود از تفسير به رأى اين نيست كه ذهن انسان از هر گونه دانش و انديشهاى تهى باشد؛ زيرا چنين فرضى واقعيت خارجى ندارد، و هر انسانى اندوختههايى از تصورات و تصديقات علمى در ذهن خود دارد، بلكه مقصود اين است كه رأى و نظر خود را بر قرآن كريم تحميل نكند، و به عبارت ديگر، از پيش داورى بپرهيزد و با رعايت روش معقول و مشروع در فهم كلام الهى، قرآن را تفسير كند. به عبارت ديگر، تفسير به رأى ناظر به نتيجهاى كه از تدبّر در قرآن به دست مىآيد نيست، بلكه ناظر به روشى است كه در فهم كلام الهى به كار گرفته مىشود. بدين جهت، در روايت نبوى ديگرى آمده است: «من تكلّم في القرآن برأيه فأصاب فقد أخطا»(2).
آن كس كه در زمينهى قرآن بر اساس رأى خويش سخن بگويد، اگر واقع را هم بگويد خطار كار است. حكم به خطا با فرض اصابت كردن به واقع دليل بر اين است كه مقصود از تكلّم به رأى، نادرست بودن روش فهم كلام الهى است.
آنچه گفته شد نظريهى اكثريت قاطع علماى شيعه است. ولى برخى از علماى شيعه كه «اخبارى» ناميده مىشوند(3) حجّيّت ظواهر قرآن كريم را نپذيرفته و راه فهم قرآن را منحصر در روايات معصومين عليهمالسلام دانستهاند. نظريه و دلايل آنان در كتابهاى اصول فقه شيعه به تفصيل نقد و بررسى شده است. چگونه مىتوان فهم قرآن را به طور كلى به روايات ارجاع داد با اين كه در احاديث معصومين عليهمالسلام قرآن كريم معيار قبول و رد روايات ـ خصوصاً روايات متعارض ـ شناخته شده است. و نيز در باب عقود و ايقاعات هر شرطى كه مخالف قرآن كريم باشد باطل دانسته شده است. اگر ظواهر كلام الهى حجت نباشد، چگونه مىتوان آن را معيار تشخيص روايت درست از نادرست، و شرط صحيح از باطل دانست؟
1. مَن فسّر القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار. (حديث نبوى معروف).
2. الميزان: 3 / 76. 
3. اخبارى لقب گروهى از محدّثان و فقهاى شيعه است و انكار حجيت ظواهر قرآن كريم مورد قبولآنان نيست، بلكه برخى از آنان چنين اعتقادى دارند.
گذشته از اين، ائمهى اهل بيت عليهمالسلام در مواردى شاگردان خود را به رجوع به قرآن و استنباط احكام الهى از ظواهر كلام الهى ارشاد كردهاند، چنان كه وقتى زراره از امام باقر عليهالسلام پرسيد كه دليل بر اين كه بايد قسمتى از سر و پاها را مسح كرد (نه تمام آنها را) چيست؟ امام عليهالسلام فرمود اين مطلب از آيهى كريمهى «و امسحوا برؤوسكم» به دست مىآيد.
«فعرفنا حين قال: برؤوسكم، أنّ المسح ببعض الرأس لمكان الباء».(1)
مسح در لغت به معنى كشيدن دست يا هر عضو ديگر بر چيزى به صورت مباشرى و بى واسطه است، هر گاه بدون كلمهى باء متعدّى گردد بر استيعاب دلالت مىكند، و هر گاه با كلمهى باء متعدّى شود بر مسح بر بعضى از شىء ممسوح دلالت مىكند، و چون در آيهى كريمه با كلمهى باء متعدى شده است، مقصود مسح برخى از سر است نه تمام آن.(2) روشن است كه اين استدلال بر گرفته از ظاهر آيهى كريمه است. هر گاه ظاهر قرآن كريم حجت نباشد، چنين استدلالى پذيرفته نخواهد بود.
1. وسائل الشيعة: 1 / 291.
2. الميزان: 5 / 221.
امام صادق عليهالسلام به فرزندش اسماعيل فرمود: هرگاه مؤمنان نزد تو به چيزى شهادت دادند، سخن آنان را قبول كن. آنگاه به آيهى كريمهى «يؤمن باللّه و يؤمن بالمؤمنين»(1) استدلال كردند.
آن حضرت در نهى از قبول خبر سخنچين به آيهى كريمهى «ان جاءكم فاسق بنباء فتبيّنوا»(2) استدلال نمودند.
و موارد بسيار ديگر از اين قبيل.(3)
دليل ديگر بر حجيت ظواهر قرآن كريم، حديث ثقلين است، زيرا مطابق اين حديث متواتر، پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از مسلمانان خواسته است كه به قرآن و عترت تمسك كنند، و فقط تمسك به عترت را توجيه نكرده است. روشن است كه تمسك به قرآن در صورتى ممكن است كه قرآن قابل فهم باشد، و آنچه از تدبر در آن و مطابق با اصول لازم در فهم كلام الهى، به دست مىآيد، حجت باشد.
1. توبه / 61.
2. حجرات / 6.
3. ر.ك: البيان، ص 265 ـ 266.
دليل ديگر بر اين مطلب، آيات تحدّى در قرآن كريم است، زيرا اگر قرآن براى بشر قابل فهم نمىبود، تحدّى معنا نمىداشت، تحدّى در صورتى معقول است كه مخاطب بتواند قرآن را بفهمد، آنگاه كلامى را همانند آن بياورد. اما اگر فرض بر اين باشد كه الفاظ قرآن قابل فهم نبوده و از قبيل الغاز است، در اين صورت تحدّى معنا نخواهد داشت.(1)
منكران حجيت ظواهر قرآن كريم بر اثبات ادّعاى خود دلايلى آوردهاند كه عالمان اصولى در مباحث مربوط به حجيت ظواهر به تفصيل آنها را نقل و نقد كردهاند. از آنجا كه نقل و بررسى آنها در اين جا موجب گستردگى مباحث خواهد شد، از آن صرف نظر مىكنيم.(2)
 
ب) سنّت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله 
سنّت در لغت به معنى طريقه و روش است، و در اصطلاح فقهاء قول، فعل و تقرير معصوم سنّت نام دارد. بنابراين، مقصود از سنّت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله قول، فعل و تقرير آن حضرت است. سنّت پيامبر صلىاللهعليهوآله دومين منبع مذهب تشيّع در عقايد، اخلاق و احكام الهى است. اين مطلب مورد قبول همهى مذاهب اسلامى است، هر چند در شرايط راويان حديث نبوى و راه دريافت سنّت پيامبر صلىاللهعليهوآله اختلافاتى وجود دارد. بنابراين، هر گاه از طريق معتبر حديثى نقل شود كه در برگيرندهى قول يا فعل يا تقرير رسول اكرم صلىاللهعليهوآله باشد، حجت شرعى است. دليل بر حجيت سنّت نبوى ـ گذشته از دليل عقلى ـ قرآن كريم است. آيات ذيل از جمله دلايل اين مطلب است: 
1. همان، ص 246.
2. جهت آگاهى در اين باره به كتابهاى اصول فقه، مبحث حجيت ظواهر رجوع شود و در كتاب البيان في تفسير القرآن، ص 267 ـ 273 نيز مطالب ارزشمندى در اين باره آمده است.
1. «و أنزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم و لعلهم يتفكرون»(1)؛ قرآن را بر تو فرو فرستاديم تا آنچه براى آنان نازل شده است (يعنى قرآن كريم) را براى مردم بيان كنى، شايد آنان تفكر نمايند.
مطابق اين آيه، احاديث نبوى بيانگر معانى و مقاصد آيات قرآنى است. روشن است كه هدف از تبيين مقاصد و معانى قرآن، چيزى جز هدف نزول قرآن، يعنى هدايت بشر نيست. پس سنّت نيز، همچون قرآن، حجت شرعى است.
2. «لقد كان لكم فى رسول اللّه اسوةٌ حسنة لمن كان يرجوا اللّه و اليوم الآخر و ذكر اللّه كثيراً»(2)؛ رسول خدا صلىاللهعليهوآله براى آنان كه به خدا و قيامت دل بستهاند (رضوان الهى و رستگارى اخروى را مىخواهند) اسوهاى پسنديده است.
3. «وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ»(3)؛ آنچه را پيامبر صلىاللهعليهوآله براى شما مىآورد. بپذيريد، و از آنچه شما را از آن نهى مىكند، اجتناب كنيد، و از نافرمانى خدا بپرهيزيد، زيرا خداوند شديدالعقاب است.
4. «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِى يُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ»(4)؛ بگو اگر خدا را دوست داريد از من پيروى كنيد تا خداوند شما را  دوست بدارد و از گناهان شما در گذرد، خداوند آمرزندهى مهربان است.
1. نحل / 44 .
2. احزاب / 21. 
3. حشر / 7. 
4. آل عمران / 31.
5. «قُلْ أَطِيعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْكافِرِينَ»(1)؛ بگو از خدا و پيامبر صلىاللهعليهوآله اطاعت كنيد، پس اگر روى برتابند، خداوند كافران را دوست ندارد.
6. «ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى، وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى، إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْىٌ يُوحى»(2)؛ پيامبر صلىاللهعليهوآله نه گمراه شده و نه به خطا رفته است، او از روى هواى نفس سخن نمىگويد، آنچه او مىگويد جز، وحى الهى نيست.
 
ائمهى اهل بيت عليهمالسلام و سنّت نبوى
در احاديثى كه از ائمهى اهل بيت عليهمالسلام روايت شده بر جايگاه رفيع سنّت و لزوم استناد به آن به عنوان سرچشمهى معارف اسلامى پس از قرآن كريم تأكيد شده است. امام صادق عليهالسلام فرموده است:
«ما من شيءٍ الاّ و فيه كتاب أوسنّة»(3)؛ چيزى نيست مگر آن كه حكم آن در كتاب يا سنّت بيان شده است.
سماعة بن مهران از امام كاظم عليهالسلام پرسيد آيا حكم همه چيز در كتاب و سنت بيان شده است يا اين كه شما نيز (خارج از كتاب و سنت) در آن باره حكمى داريد؟
امام عليهالسلام پاسخ داد: «بل كلّ شيء في كتاب اللّه و سنّة نبيّه».(4)
1. آل عمران / 32.
2. نجم / 2 ـ 4.
3. اصول كافي: 1 / 59، باب الرد الى الكتاب و السنّة، حديث 4.
4. همان، حديث 2.
همانگونه كه موافقت با قرآن يا عدم ناسازگارى با آن معيار تشخيص احاديث درست از نادرست است، سنّت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نيز در تشخيص احاديث ائمهى اطهار عليهمالسلام چنين جايگاهى دارد. عبدالله بن ابى يعفور از امام صادق عليهالسلام در مورد احاديث مختلفى كه از ائمهى اطهار روايت مىشود پرسيد: امام عليهالسلام فرمود:
«اذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب اللّه أو من قول رسول اللّه صلىاللهعليهوآله و الاّ فالّذي جاءكم به اولى به»(1): هرگاه حديثى به شما رسيد، و شاهدى از قرآن يا حديث پيامبر صلىاللهعليهوآله بر آن يافتيد، آن را بپذيريد، در غير اين صورت سزاوارتر آن است به كسى كه آن را براى شما نقل كرده است نسبت داده شود.
زرارة از امام باقر عليهالسلام روايت كرده است كه فرمود: «كُلّ مَن تعدّى السنّة رُدَّ الى السنّة»(2)؛ هر كس از سنّت پيامبر تعدّى كند، بايد به سنّت باز گردانده شود.
امام صادق عليهالسلام در حديث ديگرى فرموده است: «مَن خالفَ كتاب اللّه و سنّة محمد صلىاللهعليهوآله فقد كفر»(3)؛ كسى كه با كتاب خدا و سنت پيامبر صلىاللهعليهوآله مخالفت كند، كافر است.
1. همان، باب الأخذ بالسنّة و شواهد الكتاب، حديث 2.
2. همان، حديث 11، ص 71.
3. همان، حديث 6، 70.
ممكن است گفته شود شيعه در بحثهاى كلامى، فقهى و اخلاقى غالب به احاديث ائمهى اهل بيت عليهمالسلام استناد مىجويد و جز در موارد اندك به احاديث نبوى استدلال نمىكنند، بنابراين، شيعه عملا نسبت به سنت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله اهتمام لازم را به كار نمىبندد.
پاسخ اين است كه همانگونه كه در آغاز بحث يادآور شديم سنّت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مورد اعتنا و اهتمام همهى مذاهب اسلامى است، ولى با اين حال در چگونگى دست يافتن به سنّت پيامبر صلىاللهعليهوآله ميان مذاهب مختلف و بلكه علماى يك مذهب اختلاف نظر وجود دارد. آنان در مورد شرايطى كه براى روايات سنّت نبوى قايلاند اتفاق نظر ندارند. همين امر موجب شده است كه ابوحنيفه در باب احكام فقهى تنها تعداد اندكى از احاديث را معتبر شمارد كه به گفتهى ابن خلدون شمارهى آنها به بيست حديث نمىرسد. ولى مالك بن انس شمار آنها را سيصد حديث دانسته است.(1)
از ديدگاه شيعه اماميه مطمئنترين طريق براى دست يافتن به سنّت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ائمهى اهل بيت عليهمالسلام است. آنچه را (فى المثل) امام صادق عليهالسلام بيان كرده است، در حقيقت همان است كه در سنّت پيامبر صلىاللهعليهوآله وارد شده است. چنان كه هشام بن سالم و حماد بن عيسى و ديگران روايت كردهاند كه امام صادق عليهالسلام فرمود: «حديثى حديث أبي، و حديث أبي حديث جدّي، و حديث جدّي حديث الحسين و حديث الحسين حديث الحسن، و حديث الحسن حديث اميرالمؤمنين، و حديث اميرالمؤمنين حديث رسول اللّه صلىاللهعليهوآله و حديث رسول اللّه صلىاللهعليهوآله قول اللّه عزّوجلّ».(2)
1. مقدمة ابن خلدون، ص 444، دارالقلم، بيروت. ابوحنيفه رضىاللهعنه يقال بلغت روايته الى سبعة عشر حديث او نحوها، و مالك رحمه اللّه انّما صحّ عنده ما في كتاب الموطأ و غايتها ثلاثمائة حديث او نحوها.
2. وسائل الشيعة: 18 / 58.
علاّمه كاشف الغطا پس از يادآورى اين كه شيعه و اهلسنّت در اين كه كتاب و سنّت از مصادر احكام شريعت است اختلافى ندارند، يادآور شده است تفاوت شيعه با ديگران در مورد سنّت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله اين است كه آنان تنها آن سنّتى را معتبر مىدانند كه از طريق اهل بيت عليهمالسلام روايت شده باشد. مانند اين كه امام صادق عليهالسلام از پدرش امام باقر عليهالسلام ، و او از پدرش زينالعابدين، او از امام حسين و او از اميرالمؤمنين و او از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله روايت كند. اما روايت كسانى چون ابوهريرة، سمرة بن جندب، مروان بن حكم، عمران بن حطال خارجى و عمروبن عاص و نظاير آنان را معتبر نمىدانند.(1)
 
ج) گفتار و رفتار اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله 
مقصود از اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله كسانىاند كه در آيهى تطهير و احاديث نبوى معرّفى شده و معصوم از خطا و گناه شناخته شدهاند.
1. آيهى تطهير:«إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»(2)؛ فقط ارادهى خداوند به اين تعلّق گرفته است كه هر گونه رجس و پليدى را از شما خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله دور سازد، و شما را به گونهاى خاص پاكيزه سازد.
1. اصل الشيعة و اصولها، ص 164 ـ 165.
2. احزاب / 33.
كلمهى «انّما» يكى از ادوات حصر و قصر است. بر اين اساس، ارادهى الهى نسبت به طهارت اهل بيت، ارادهى ويژهاى است، و طهارت خاصى را اراده كرده است. يعنى ارادهى تكوينى است نه ارادهى تشريعى، زيرا ارادهى تشريعى و طهارتى كه از آن به دست مىآيد عموميت دارد. چنان كه پس از بيان حكم وضو، غسل و تيمم مىفرمايد: «ما يريد اللّه ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهّركم»(1)؛ خداوند نمىخواهد شما را گرفتار حرج و مشقت كند، بلكه مىخواهد شما را پاكيزه سازد. و در مورد زكات مىفرمايد: «خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكيهم بها»(2)؛ از اموال آنان صدقه دريافت كن تا بدين وسيله آنان را تطهير و تزكيه نمايى.
يكى از تفاوتهاى ارادهى تكوينى و تشريعى اين است كه تحقق آنچه به ارادهى تشريعى خواسته شده است، منوط به اختيار و انتخاب انسان است، و چون ممكن است انسان آن را اختيار نكند تخلّف مراد از ارادهى تشريعى ممكن است. به عبارت ديگر، ارادهى تشريعى همان هدايت تشريعى است كه جز ارايهى طريق و نشان دادن راه طهارت و رستگارى نيست، و چون انسان مختار و انتخابگر آفريده شده است، ممكن است راه سعادت را برگزيند، و ممكن است برنگزيند. «انا هديناه السبيل إما شاكرا و إما كفورا»(3). ولى در اراده و هدايت تكوينى كه ايصال به مطلوب است، تخلّف راه ندارد. «انّما امره اذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون»(4).
1. مائده / 6.
2. توبه / 103.
3. انسان / 3.
4. يس / 82 .
از آن چه گفته شد به دست مىآيد كه:
الف) خداوند طهارت اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله از هر گونه آلودگى را به ارادهى تكوينى اراده كرده است.
ب) ارادهى تكوينى خداوند قطعاً تحقق مىيابد.
پس طهارت اهل بيت از هر گونه آلودگى قطعاً تحقق يافته است.
از طرفى، خطا و گناه از آلودگىهاى معنوى به شمار مىرود. بنابراين، اهل بيت عليهمالسلام از خطا و گناه پيراستهاند، يعنى معصوماند.
اكنون با توجه به نكات ذيل مىتوان مصداق اهل بيت عليهمالسلام را به دست آورد.
1ـ هيچ يك از مذاهب اسلامى مقام عصمت را براى همسران پيامبر صلىاللهعليهوآله و ديگر
خاندان او ـ جز فاطمهى زهرا، و همسر و فرزندان او ـ قايل نيستند. ولى شيعه، فاطمهى زهرا و همسر و فرزندان او را معصوم مىداند. هر گاه نظريهى شيعه را نپذيريم، آيهى شريفه تطهير هيچ مصداقى نخواهد داشت، و اين، بر خلاف مفاد آيهى تطهير است.
2ـ آيات قبل و بعد آيهى تطهير مربوط به همسران پيامبر صلىاللهعليهوآله است، و ضمايرى كه در آنها به كار رفته است، ضماير جمع مؤنث است. «إن كنتنَّ تردن اللّه...»، «من يأت منكنَّ بفاحشة...»، «وَ قَرْنَ فى بيوتكُنَّ»، «و اذكُرنَ ما يُتلى فى بيوتكُنَّ...»، در حالى كه ضميرى كه در آيهى تطهير به كار رفته است، ضمير جمع مذكر است (عنكم ... يطهّركم) پس نمىتوان آن را بر همسران پيامبر صلىاللهعليهوآله تطبيق كرد. اما بر قول شيعه قابل تطبيق است، زيرا غير از فاطمهى زهرا عليهاالسلام ديگر اهل بيت (على، حسن، حسين عليهمالسلام ) مذكرند، و استعمال ضمير مذكر به لحاظ اين كه اكثر آنها مذكرند از نظر ادبى موجّه است.
3ـ احاديثى كه در شأن نزول آيهى تطهير روايت شده است، مصداق اهل بيت عليهمالسلام را در على، فاطمه، حسن و حسين عليهمالسلام منحصر دانسته، و آنگاه كه ام سلمه كه از همسران مورد احترام پيامبر صلىاللهعليهوآله بود. از آن حضرت پرسيد آيا من هم از اهل بيت هستم و مشمول حكم آيهى تطهير مىباشم يا نه، پيامبر عليهالسلام در پاسخ او فرمود «انك الى خير» تو راه خير را برگزيدهاى.(1) ولى او را از اهل بيت به شمار نياورد.
در صحيح مسلم از عايشه روايت شده كه گفت: پيامبر صلىاللهعليهوآله عبايى كه از موى سياه بافته شده بود بر دوش داشت، حسن، حسين، فاطمه و على را در زير آن جاى داد. آنگاه گفت: «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً».(2)
احاديث مربوط به اين كه آيهى تطهير در شأن پيامبر صلىاللهعليهوآله و فاطمه و فرزندان و همسر او نازل شده بسيار است، (بيش از هفتاد حديث) كه حدود چهل حديث آن را اهلسنّت از ام سلمه، عائشه، ابوسعيد خدرى، ابن عباس، عبدالله بن جعفر، وائلة بن اسقع، على عليهالسلام ، حسن بن على عليهالسلام ، و ديگران روايت كردهاند.
و بيش از سى حديث نيز در كتب حديث شيعه از حضرت على، امام سجاد، امام باقر، امام صادق، امام رضا عليهمالسلام ، ابوذر، ابوليلى، ابوالأسود دوئلى و ديگران روايت شده است.(3)
1. اسباب النزول، ص 239 .
2. صحيح مسلم: 24 / 1883، كتاب فضايل الصحابة ، باب نهم.
3. جهت آگاهى بيشتر در مورد تفسير آيهى تطهير به تبيان: 8 / 340؛ مجمع البيان: 4 / 357 ؛ الميزان: 16/ 309ـ313 رضىاللهعنه و كتاب آية التطهير تأليف شيخ محمد مهدى آصفى رجوع شود.
 
پاسخ به يك اشكال
همان گونه كه بيان گرديد، ارادهى مورد نظر در آيهى تطهير ارادهى تكوينى است و در ارادهى تكوينى تخلّف راه ندارد. بدين جهت طهارت اهل بيت عليهمالسلام از هر گونه پليدى و انحراف امرى است قطعى و تخلّف ناپذير. در اين جا اين اشكال مطرح مىشود كه آيا غير اختيارى بودن عصمت با مختار بودن اهل بيت عليهمالسلام منافات ندارد. به عبارت ديگر، تكوينى بودن اراده، در آيهى تطهير زمينه طرح شبههى جبرى بودن افعال اهل بيت عليهمالسلام را فراهم مىسازد.
پاسخ اين است كه مفاد ارادهى تكوينى چيزى جز عصمت و مصونيت از گناه و خطا نيست، و مصونيت از خطا با اختيارى بودن فعل منافات ندارد؛ زيرا عصمت اسباب ويژهاى دارد كه خداوند آنها را در اختيار معصومان نهاده است. و آن عبارت است از علم قطعى آنان به عظمت معبود از يك سوى، و عواقب و آثار ناگوار گناه از سوى ديگر. اين علم ويژه، ارادهى قطعى و جزيى نسبت به طاعت و ترك معصيت را در پى دارد. و نتيجه آن چيزى جز عصمت از گناه نيست. حال، چه تفاوتى وجود دارد كه اين علم ويژه از آغاز در اختيار فرد يا افرادى قرار داده شود، يعنى موهبتى و افاضى باشد، يا اين كه پس از گذشت مدتى و در پى يك سلسله اعمالى بر او اعطا گردد، يعنى اكتسابى باشد. آنچه مهم است اين است كه عصمت، حقيقت و ذات معصوم را كه انسان است دگرگون نمىسازد، و صدور گناه از انسان از آن نظر كه انسان است امرى است ممكن، اگر چه با داشتن صفت عصمت ناممكن خواهد بود.
اين مطلب در مورد افراد پرهيزگار كه از تقواى بالايى برخوردارند، نيز به صورت نسبى قابل بررسى است. مثلا فردى پرهيزگار كه هرگز دست به قتل عمدى ديگران نمىزند، از انجام چنين گناهى معصوم است. يعنى ملكهى تقوا مانع از صدور چنين فعلى از او است. اگر چه از آن نظر كه انسان است، صدور گناه از وى امكانپذير است.
يك پدر يا مادر معمولى در شرايط متعارف هرگز فرزند خود را نخواهد كشت. صدور اين فعل از او در چنين شرايطى امكانپذير نيست، اگر چه از آن نظر كه يك فرد از افراد بشر است توان انجام چنين كارى را دارد. اما وجود عاطفهى پدرى و مادرى مانع از آن است كه حتى تصور انجام چنين عملى را بنمايد، تا چه رسد به انجام آن.(1)
2. حديث ثقلين
حديث ثقلين يكى از احاديث متواتر اسلامى است. كه شيعه و اهلسنّت آن را از پيامبر صلىاللهعليهوآله روايت كردهاند. متن حديث چنين است: «يا ايها الناس اني تارك فيكم الثقلين، كتاب اللّه و عترتي، اهل بيتي ما ان تمسكتم بهما لن تضّلوا بعدي ابداً، و انّهما لن يفترقا حتى يردا عليَّ الحوض فانظروا كيف تخلفوني فيهما»(2)؛ دو چيز گرانبها را در ميان شما باقى مىگذارم. هرگاه به آن دو تمسك جوييد، پس از من هرگز گمراه نخواهيد شد، آن دو، كتاب خدا و عترت و اهل بيت من مىباشند. اين دو از يكديگر جدا نمىشوند تا در قيامت نزد من آيند، پس بنگريد كه چگونه با آنها رفتار خواهيد كرد.
1. در اين باره به تفسير الميزان، ج 11، ص 163؛ و كتاب «الكلام المقارن» ص 259 ـ 260 رجوع شود.
2. حديث ثقلين به عبارتهاى مختلف نقل شده است، آنچه در متن آمده نقل مشهور آن است.
همان گونه كه ياد آور شديم، حديث ثقلين از نظر سند جاى هيچ گونه گفتوگويى ندارد، و از بيش از سى صحابى پيامبر صلىاللهعليهوآله روايت شده است.(1)
حديث ثقلين بر مطالب ذيل دلالت مىكند:
1. وجوب پيروى از عترت پيامبر صلىاللهعليهوآله و مرجعيت علمى آنان در معارف و احكام دينى؛ زيرا مقصود از تمسك به كتاب و عترت چيزى جز عمل به آنها نيست. و اين مطلبى است كه علماى اهلسنّت نيز به آن اذعان نمودهاند. چنان كه سعدالدين تفتازانى گفته است:
ألاترى انه عليهالسلام قرنهم بكتاب اللّه تعالى في كون التمسك بهما منقذاً عن الضلالة، و لا معنى للتمسك بالكتاب الاّ الأخذ بما فيه من العلم و الهداية، فكذا في العترة.(2)
2. عصمت اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله از خطا و گناه زيرا:
اوّلا: اهل بيت را عِدل قرآن كريم قرار داده است. پس همانگونه كه قرآن از هرگونه انحراف و بطلانى مصون است، اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله نيز چنيناند.
و ثانياً: تمسك به آنان را بدون هيچ گونه قيد و شرطى، همچون تمسك به قرآن مانع از گمراهى شناخته است. روشن است كه اگر در اهل بيت احتمال گمراهى وجود داشته باشد، تمسك به آنان نمىتواند به صورت كلى و همه جانبه مانع از ضلالت و گمراهىشان باشد.
1. در مورد سند حديث و راويان آن به كتاب «عبقات الانوار»، جلد اوّل و دوّم، و كتاب «المراجعات»، مراجعهى شمارهى 8 رجوع شود.
2. شرح المقاصد: 5 / 303، منشورات الشريف الرضي، قم.
و ثالثاً: آنان هرگز از قرآن جدا نمىشوند، و چون در قرآن انحرافى نيست، پس در عترت پيامبر صلىاللهعليهوآله نيز انحرافى وجود نخواهد داشت.
3. وجود پيشواى معصوم در همهى زمانها لازم است، زيرا فرموده است عترت هيچ گاه از قرآن جدا نمىشود و بالعكس، قرآن نيز هيچ گاه بدون عترت نخواهد بود.
پس در همهى زمانها فردى از عترت پيامبر كه معصوم از گناه و خطاست وجود دارد. بر اين اساس حديث ثقلين بر وجود امام عصر عليهالسلام نيز دلالت مىكند، زيرا از خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله جز او كسى از ويژگى عصمت برخوردار نيست.(1)
دلالت حديث بر عصمت عترت و اهل بيت پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله و مرجعيت دينى آنان نيز روشن است، زيرا تمسك به عترت همچون تمسك به قرآن سبب نجات از گمراهى دانسته شده است. پس همان گونه كه قرآن كريم مصون از خطا و انحراف است «لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه»(2). قول و فعل اهل بيت و عترت پيامبر صلىاللهعليهوآله نيز مصون از خطا و انحراف است. از سوى ديگر، عدم جدايى آن دو از يكديگر بيانگر اين مطلب است كه تا روز قيامت پيوسته در كنار قرآن بايد از رهنمودهاى عترت نيز بهره گرفت، يعنى پيوسته رهبرى معصوم از عترت پيامبر صلىاللهعليهوآله وجود دارد. اين خصوصيت، جز بر امامان شيعه منطبق نيست، زيرا ويژگى عصمت در هيچ يك از خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله غير از آنان (به علاوه حضرت زهرا عليهاالسلام ) ادعا نشده است.
1. ر.ك: نفحات الازهار فى خلاصة عبقات الانوار: 2 / 247 ـ 269.
2. فصلت / 42 . 
3. حديث سفينه
پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله در مورد اهل بيت خود فرموده است: «انّما مثل أهل بيتي فيكم كسفينة نوح، من ركبها نجا و من تخلّف عنها غرق»(1)؛ اهل بيت من در ميان شما همانند كشتى نوحاند كه هر كس بر آن نشست از طوفان نجات يافت، و هر كس آن را رها كرد و از آن فاصله گرفت، غرق گرديد.
وجه تشبيه اهل بيت عليهمالسلام به كشتى نوح اين است كه مسلمانان بايد در اصول و فروع دين از علم و دانش اهل بيت، طلب هدايت كنند و گفتار و رفتار آنان را سرمشق زندگى قرار دهند، در غير اين صورت در طوفان اختلافات مذاهب و آراى غرق خواهند شد، و نجات نخواهند يافت. ابن حجر در توضيح اين حديث گفته است:
«وجه تشبيه اهل بيت به كشتى نوح اين است كه هر كس به پاس شكرگزارى خداوند كه اهل بيت را چنين شرافتى عطا كرده است، آنان را دوست داشته و گرامى بدارد، و به هدايت علماى اهل بيت تمسك جويد، از تاريكى مخالفتها نجات خواهد يافت، و هر كس از آنان تخلف كنند، در درياى كفر نعمت الهى غرق شده، و در ورطههاى طغيان هلاك خواهد شد».(2)
1. المستدرك على الصحيحين: 3 / 151 و ج 2، ص 343. جهت آگاهى از ديگر مصادر حديث سفينة از طريق عامّه و خاصّه به كتاب «غاية المرام» سيد هاشم بحرانى: 3 / 13 ـ 24 رجوع شود.
2. المراجعات، مراجعهى شمارهى 8 ؛ به نقل از الصواعق المحرقة، ص 91، باب 11، تفسير آيهى هفتم.
4. حديث امان اهل الأرض
در حديث ديگرى، پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله اهل بيت خود را به ستارههاى آسمان تشبيه كرده و فرموده است:
«النجوم امان لأهل الأرض من الغرق، و أهل بيتي امان لأمتي من الاختلاف، فاذا خالفتها قبيلة من العرب اختلفوا فصاروا حزب ابليس»(1)؛ ستارگان(2) سبب امنيت ساكنان زمين از غرق شدن در دريا مىباشند، و اهل بيت عليهمالسلام من سبب امنيت امتم از اختلاف، پس، اگر قبيلهاى از عرب با آنان مخالفت كند، حزب ابليس خواهند بود.
احاديث ياد شده و احاديث بسيار ديگرى كه پيروى از اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله را بر مسلمانان لازم دانسته است، به روشنى بر مرجعيت علمى و دينى آنان دلالت دارد. و ثابت مىكند كه گفتار و رفتار اهل بيت عليهمالسلام پس از قرآن كريم و سنّت پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله منبع و سرچشمهى شناخت اصول و فروع دينى مىباشد.
1. المستدرك على الصحيحين: 3/149، حاكم نيشابورى پس از نقل حديث گفته است: اين حديث از نظر سند صحيح است، ولى بخارى و مسلم آن را روايت نكردهاند. براى آگاهى از ديگر مصادر اين حديث از طريق عامّه و خاصّه به كتاب «غايةالمرام»، ج 3، ص 137 ـ 140 رجوع شود.
2. اين مطلب كه ستارگان مايهى هدايت و راهيابى بشر مىباشند در آيات قرآن نيز آمده است، چنان كه مىفرمايد: «وَبالنّجم هم يَهتدون» (نحل / 16).
و نيز مىفرمايد: «و هو الّذى جعل لكم النجوم لتهتدوا بها فى ظلمات البرّ و البحر» (انعام / 97). يكى از ديرينهترين و عمومىترين راهنماها در خشكى و در دريا ستارگان بودهاند، بدين جهت در كتاب و سنّت مورد توجه قرار داده شده است.

اهل بيت عليهمالسلام در نهج البلاغه
تا اين جا با ديدگاه قرآن كريم و احاديث نبوى در مورد مقام و منزلت علمى و عملى اهل بيت عليهمالسلام و لزوم پيروى از آنان آشنا شديم. اينك مناسب است ديدگاه امام على عليهالسلام كه خود باب مدينهى علم پيامبر صلىاللهعليهوآله و معيار حق و باطل است را در مورد جايگاه اهل بيت در رهبرى امت اسلامى جويا شويم، بدين منظور به نهجالبلاغه رجوع مىكنيم و بخشهايى از سخنان آن حضرت را در اين خصوص ياد آور مىشويم:
ـ «هم عيش العلم و موت الجهل... لايخالفون الحق و لايختلفون فيه، هم دعائم الاسلام و ولائج الاعتصام، بهم عاد الحق في نصابه و انزح الباطل عن مقامه...»(1)؛ اهل بيت عليهمالسلام مايهى حيات دانش و مرگ نادانىاند، با حق مخالفت نمىكنند، و در آن اختلاف نمىورزند، آنان پايههاى اسلام و پناهگاههاى امن براى پناهندگىاند. به واسطهى آنان حق به جايگاه خود مىنشيند، و باطل پاكسازى مىشود.
ـ «فأين يتاه بكم و كيف تعمهون و بينكم عترة نبيكم و هم أزمة الحق، و اعلام الدين، و ألسنة الصدق، فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن، و ردوهم ورود الهيم العطاش»(2)؛ شما را با حيرت و سرگردانى به كجا مىبرند؟ و چگونه گمراه مىشويد، با آن كه عترت پيامبرتان در ميان شمايند. آنان زمامداران حق، و نشانههاى دين، و زبانهاى راستىاند، پس آنان را در بهترين منزلهايى كه قرآن برايشان مقرّر داشته جاى دهيد، و چونان شتر تشنه به سوى چشمهى زلال و گواراى معرفت آنان، روى آوريد.
1. نهج البلاغه: خطبهى 239، ص 825 .
2. همان، خطبهى 87.
ابن ابىالحديد در شرح اين قسمت از كلام امام عليهالسلام گفته است: اگر گفته شود اين سخنان امام عليهالسلام بر عصمت اهل بيت عليهمالسلام دلالت مىكند، رأى اصحاب شما در اين باره چيست؟ سپس در پاسخ گفته است: ابو محمد بن متوبه در كتاب «الكفاية» تصريح كرده است بر اين كه على بن ابىطالب عليهالسلام معصوم است. اگر چه ما عصمت او را به عنوان امام واجب نمىدانيم، زيرا عصمت شرط امامت نيست، ولى دلايل و نصوص بر عصمت آن حضرت دلالت مىكند، و اين وصف از ويژگىهاى او در ميان صحابهى پيامبر صلىاللهعليهوآله به شمار مىرود.(1)
ـ «انظروا أهل بيت نبيّكم، فالزموا سمتهم و اتبعوا اثرهم، فلن يخرجوكم من هدى، و لن يعيدوكم في ردى، فان لبدوا فالبدوا، و ان نهضوا فانهضوا، و لا تسبقوهم فتضلّوا، و لا تتأخّروا عنهم فتهلكوا»(2)؛ به اهل بيت پيامبرتان بنگريد، سمت و جهت آنان را برگزينيد، و از آنان پيروى كنيد، زيرا آنان شما را از مسير هدايت بيرون نخواهند برد، و به وادى گمراهى باز نخواهند گرداند. اگر ايستادند، بايستيد، و اگر حركت كردند حركت كنيد، از آنان پيشى نگيريد كه گمراه خواهيد شد، و از آنان فاصله نگيريد كه هلاك خواهيد گرديد.
1. شرح نهج البلاغة، ابن ابى الحديد (چهار جلدى): 4 / 131.
2. همان، خطبهى 97.
نكتهاى كه در پايان اين بحث بر آن تأكيد مىكنيم اين است كه ائمهى اهل بيت عليهمالسلام در حقيقت ترجمان و زبان قرآن و سنّت پيامبر بودهاند، يعنى آنچه آن بزرگواران در زمينهى معارف و احكام الهى بيان كردهاند تفسير و تبيين قرآن و سنت بوده است. چنان كه در احاديثى كه در بحث مربوط به كتاب و سنّت از آنان نقل شد، بر اين مطلب كه هيچ چيزى نيست مگر اين كه حكم آن در قرآن كريم و سنّت پيامبر صلىاللهعليهوآله آمده است، تأكيد شده است، ولى بر اين مطلب نيز تأكيد نمودهاند كه همهى معارف و احكام وارد در كتاب و سنّت را كسى جز آنان كه راسخان در علم و وارثان علوم نبوىاند نمىدانند؛ امام على عليهالسلام در اين باره فرموده است:
«ذلك القرآن فاستنطقوه، ولن ينطق ولكن اخبركم عنه، ألا انّ فيه علم ما يأتي والحديث عن الماضي، و دواء دائكم، و نظم ما بينكم»(1)؛ از قرآن بخواهيد كه با شما سخن بگويد، ولى سخن نخواهد گفت (حقايق و معارف خود را آشكار نخواهد كرد) ولى من از قرآن به شما خبر مىدهم (حقايق و معارف آن را بيان مىكنم) آگاه باشيد كه علم آينده، و داستان گذشته، و دواى دردهاى شما، (در حيات اخلاقى و معنوى) و نظم در حيات اجتماعى شما ـ همگى ـ در قرآن است.
امام صادق عليهالسلام فرموده است: «كتاب اللّه، فيه نبأ ما قبلكم و خبر ما بعدكم و فصل مابينكم و نحن نعلمه»(2)؛ خبر گذشته و آينده و معيار داورى در حيات شما در قرآن كريم است، و ما آن را مىدانيم.
1. نهج البلاغه: خطبهى 158.
2. اصول كافى: 1 / 50، كتاب فضل العلم، باب الرد الى الكتاب و السنّة، حديث 9.
آن حضرت در جاى ديگر فرموده است: «نحن الراسخون في العلم و نحن نعلم تأويله»(1)؛ ما راسخان در علم هستيم، و ما تأويل قرآن را مىدانيم.
و در جاى ديگر فرموده است: «و اللّه انّي لأعلم كتاب اللّه من اوّله الى آخره، كانّه في كفّي فيه خبر السماء و خبر الأرض، و خبر ما كان و خبر ما هو كائن، قال اللّه عزّو جّل: «فيه تبيان كلّ شىء».(2)
احاديثى كه از ائمهى اطهار عليهمالسلام در اين باره روايت شده بسيار است.
د) عقل و خرد
يكى از منابع مذهب شيعه، عقل و تفكر عقلى است. روشنترين دليل بر حجيت و اعتبار تفكر عقلى اين است كه اثبات وجود خدا و ضرورت دين و شريعت وابسته به تفكر و استدلال عقلى است.
 
قرآن و تفكر عقلى
قرآن كريم تفكر عقلى را به رسميت شناخته و با تأكيد بسيار به آن توصيه كرده است. چنان كه مىفرمايد:
«انّ فى خلق السّموات و الأرض و اختلاف اللّيل والنَّهار لآيات لاولى الألباب».
«الّذين يذكرون اللّه قياما وقعودا و علی جنوبهم يتفكّرون فى خلق السّموات والأرض».
1. همان ، كتاب الحجة، باب الراسخين في العلم، حديث 1، ص 166.
2. همان، باب انّهم يعلمون علم الكتاب كلّه، حديث 4، ص 178.
«ربّنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار».(1)
قرآن كريم، علاوه بر اين كه خردمندان و متفكران در نظام آفرينش را مىستايد، كسانى را كه خرد و عقل خويش را در جهت شناخت حقايق و اسرار هستى، كه سرانجام انسان را به خداشناسى رهنمون مىگردد، به كار نمىبرند، نكوهش نموده است. چنان كه مىفرمايد:
«انّ شرّ الدوّابّ عنداللّه الصمّ البكم الّذين لا يعقلون»(2).
«و يجعل الرّجس على الذين لايعقلون»(3).
گذشته از اين، قرآن كريم، خود در اثبات عقايد دينى از برهان و استدلال عقلى بهره گرفته است. در مورد توحيد چنين استدلال كرده است.
«لو كان فيهما آلهة الاّ اللّه لفسدتا»(4).
بر اثبات معاد برهان ذيل را اقامه كرده است:
«أفحسبتم أنّما خلقناكم عبثا و انّكم الينا لا ترجعون»(5).
1. آل عمران / 190 ـ 191 .
2. انفال / 22.
3. يونس / 100.
4. انبياء / 22 .
5. مؤمنون / 115 .
و بر لزوم پيروى از رهبران معصوم الهى چنين استدلال كرده است.
«أَ فَمَنْ يَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّى إِلاّ أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ»(1). و نمونههاى بسيار ديگر.
قرآن كريم از مشركان و كافران مىخواهد كه، اگر به راستى به راه و روش خود ايمان دارند، برهان خود را اقامه كنند.
«قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين»(2).
آنگاه با صراحت تمام ياد آور مىشود كه آنان جز از ظن و گمان خويش پيروى نمىكنند، و اهل يقين و برهان نيستند:
«إن يتّبعون الاّ الظّن و إن هم الاّ يخرصون»(3).
از ديدگاه قرآن منطق مشركان و كافران جز اين نبوده است كه به روش نياكان خود استناد مىجستند، و حال آن كه روش آنان غير عاقلانه و خارج از طريق هدايت بوده است. «و اذا قيل لهم اتّبعوا ما انزل اللّه قالوا بل نتّبع ما الفينا عليه اباءنا او لو كان اباؤهم لايعقلون شيئا ولايهتدون»(4).
1. يونس / 35 .
2. بقره / 111 .
3. انعام / 116.
4. بقره / 170 .
 
پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و تفكّر عقلى
پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از جانب خداوند مأموريت داشت كه مردم را به بهرهگيرى از روش حكمت، موعظهى پسنديده و جدال احسن به توحيد و آيين الهى دعوت كند «ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتى هى أحسن»(1)
اين روشهاى سه گانه، همگى، عقلى و فكرى است، ولى از نظر سطح و مرتبهى تعقل و تفكر متفاوتند، موعظهى حسنه در نازل ترين سطح، جدل در سطح متوسط، و حكمت در مرتبهى عالى تفكر و تعقل قرار دارد. پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ، در زمينهى عقايد اسلامى، از همهى اين روشها بهره گرفته است. گذشته از آيات قرآن كه نمونههايى از اين روشها را بيان كرده است، در كتابهاى حديث و تاريخ اسلام نيز نمونههاى ديگر از آن نقل شده است:
الف) خداوند كجاست؟ 
ب) خداوند چگونه است؟
1. يكى از علماى يهود نزد پيامبر صلىاللهعليهوآله آمد و دو پرسش ذيل را مطرح كرد:
پيامبر صلىاللهعليهوآله در پاسخ او فرمود:
الف) خداوند مكان خاصى ندارد، زيرا محدود نيست، پس او در هر مكانى هست.
ب) خداوند را نمىتوان به كيفيت وصف كرد، زيرا كيفيت آفريدهى خداوند است، و خداوند به صفات آفريدههايش وصف نمىشود.(2)
1. نحل / 125.
2. توحيد صدوق، ص 310، باب 44، حديث 1.
2. يكى ديگر از علماى يهود پرسشهايى را از پيامبر صلىاللهعليهوآله پرسيد و آن حضرت به آنها پاسخ داد:
الف) از چه راهى وجود خدا را اثبات مىكنيم؟
پاسخ: از راه آيات و نشانههاى او. (برهان اِنّى)
ب) با اين كه همهى انسانها آفريدهى اويند، چرا عدّهاى را به پيامبرى برگزيده است؟
پاسخ: زيرا آنان پيش از ديگران به ربوبيت خداوند اقرار كردهاند. (اصل شايستگى در رهبر)
ج) به چه دليل خداوند از صفت ظلم پيراسته است؟
پاسخ: زيرا ناپسندى آن را مىدانند، و نيازى به ظلم كردن ندارد، «لعِلْمه بقُبْحه و استغنائه عنه».(1)
نكتهى جالب توجه اين است كه دليل عقلى متكلّمان عدليه بر اثبات عدل الهى، همين دليل است. چنان كه محقق طوسى در تجريدالاعتقاد گفته است:
«و علمه و استغناؤه يدلاّن على انتفاء القبح عن افعاله»(2)؛ علم و بى نيازى خداوند بر نفى قبح از افعال الهى دلالت مىكنند.
 
ائمهى اهل بيت عليهمالسلام و تفكر عقلى
1. همان، ص 397، باب 61.
2. كشف المراد، مقصد سوّم، فصل سوّم.
در عصر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در ميان مسلمانان دسته بندى فرقهاى و روشهاى كلامى مختلفى وجود نداشت. گفتگوهاى كلامى و اعتقادى با بت پرستان و اهل كتاب صورت مىگرفت. ولى در عصر ائمهى اطهار عليهمالسلام اختلافات فرقهاى و روش فكرى و كلامى گوناگون پديد آمده بود. گروهى بر ظواهر آيات و روايات جمود مىورزيدند و هر گونه بحث و تفكر عقلى را ممنوع مىدانستند، گروهى ديگر در پى آن بودند كه همهى معارف و احكام را با عقل خود اثبات يا تبيين كنند. اهلِ حديث نمايندهى روش نخست، و معتزله نمايندهى روش دوم بودند. در اين ميان اهل بيت عليهمالسلام روش ميانهاى را برگزيده و ديگران را از هر گونه افراط و تفريط بر حذر مىداشتند.
امام على عليهالسلام در مورد جايگاه عقل در شناخت خداوند فرموده است:
«لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته»(1)؛ عقلها را بر درك كنه صفت خويش آگاه نساخته است، و از معرفت واجب خويش محروم ننموده است.
از ديدگاه اهل بيت عليهمالسلام عقل در شناخت اصول و مبادى دين، هم در حوزهى جهان بينى و هم در حوزهى ايدئولوژى توانا و خود كفاست، ولى در تفاصيل احكام الهى به رهنمودهاى وحيانى نيازمند است. بر اين اساس عقل و وحى دو حجّت خداوند بر بندگان به شمار آمده است. امام كاظم عليهالسلام فرموده است:
«انّ للّه على النّاس حجّتين: حجةّ ظاهرة و حجّة باطنة، امّا الظاهرة فالرُّسل و الانبياء و الأئمة و امّا الباطنة فالعقول».(2)
1. نهج البلاغة، خطبهى 49.
2. اصول كافى: 1 / 13، كتاب العقل و الجهل، حديث 12.
در مكتب اهل بيت عليهمالسلام عقل و وحى مكمّل يكديگرند. از يك سو، پيامبران با رهنمودهاى وحيانى خود عقول بشر را بارور و شكوفا مىسازند، و از سوى ديگر، عقول بشر حجتهاى الهى را تحكيم و تأييد مىكنند. امام على عليهالسلام يكى از اهداف بعثت پيامبران را شكوفا ساختن عقول بشر دانسته و فرموده است:
«و ليثيروا لهم دفائن العقول»(1). و امام كاظم عليهالسلام عقول را مكمّل حجّتهاى الهى دانسته و فرموده است: «ان اللّه تبارك و تعالى، أكمل للنّاس الحجج بالعقول»(2).
علماى شيعه و تفكّر عقلى
علماى شيعه، با الهامگيرى از كتاب و سنّت، براى عقل در حوزهى معرفت دين جايگاه برجسته و شايستهاى قايل شدهاند. از يك سو، متكلّمان اماميه اصل حسن و قبح عقلى را پذيرفته و عدل الهى را بر پايهى آن اثبات و تبيين كردهاند و از سوى ديگر، فقهاى اماميه عقل را در عرض كتاب و سنّت به عنوان يكى از منابع و مدارك احكام شرعى دانسته، قاعدهى ملازمهى ميان حكم عقل و شرع را تأسيس كردهاند. و اين، علاوه بر نقش ابزارى عقل در فهم كتاب و سنّت است، كه قراين و اعتبارات عقلى مىتواند راهگشاى مفسّران و مجتهدان در تفسير قرآن كريم و استنباط احكام الهى از قرآن و سنّت باشد.
1. نهج البلاغه، خطبهى اول.
2. اصول كافى: 1 / 13، كتاب العقل و الجهل، حديث 12.
تذكر اين نكته در اين جا لازم است كه آن چه به عنوان حجت الهى بر بشر در عرض وحى به شمار آمده است، مستقلات و يا ملازمات روشن عقلى است، و نه ظنون و احتمالات فكرى كه از نوع قياس و استحسان است. بدين جهت، در مكتب اهل بيت عليهمالسلام ، و به پيروى از آن در فقه اماميه، عقل به عنوان راه استوارى براى استنباط و احكام الهى به رسميت شناخته شده است، ولى از قياس واستحسان كه پشتوانهاى جز ظن و گمان ندارد، به شدّت نهى گرديده است. امام صادق عليهالسلام خطاب به ابان بن تغلب فرمود:
«انّ السنّة لاتقاس، الاترى انّ المرأة تقضي صومها و لاتقضي صلاتها، يا أبان انّ السنّة اذا قيست محق الدين»(1)؛ قياس (تشبيه و تمثيل) در سنّت (شريعت الهى) اعتبار ندارد، بدين جهت در اسلام قضاى روزه بر زن (كه به دليل عذر زنانگى نتوانسته است روزه بگيرد) واجب است ولى قضاى نماز واجب نيست. (با اين كه اهمّيّت نماز در اسلام از روزه بالاتر است) اى ابان، اگر سنّت و شريعت الهى با قياس ارزيابى شود، دين نابود خواهد شد.
1. وسائل الشيعة: 18 / 25.
حاصل آن كه عقل در موضوع دينشناسىومعرفتدينى نقشهاى گوناگونى را ايفا مىكند:
1. پايههاى اوليه دين را اثبات مىكند، مانند اثبات وجود خدا و برخى از صفات الهى كه مبناى اثبات شريعت است، و اثبات ضرورت دين و شريعت و ...
2. در عرض وحى مىتواند پارهاى از احكام شريعت را به دست آورد. و به عنوان يكى از منابع و مدارك احكام شرعى به شمار آيد. (مستقلاّت و ملازمات عقليه).
3. به عنوان ابزار فهم كتاب و سنّت نقش معرفتى مهمّى را ايفا مىكند. در اين جا عقل در طول وحى (كتاب و سنت) است نه در عرض آن، و چون نورى است كه وسيلهى ديدن اشياء است، و خود، چيزى را به آنها نمىافزايد.
4. در قلمروى محدود به تبيين عقلانى احكام دينى مىپردازد، و فلسفه و حكمت آنها را بيان مىكند. البته نقش عقل در اين حوزه به ويژه در عبادات بسيار محدود است. و آنچه از طريق تفكر عقلى يا معرفت علمى در مورد فلسفه و حكمت احكام الهى مىتوان گفت، غالبا به گونهاى نيست كه بتوان علّت اصلى و فلسفهى نهايى آن را به دست آورد. بدين جهت، توسعه و تعميم حكم از يك موضوع به موضوعات ديگرى كه با موضوع حكم مشابهتهايى دارند دشوار است.(1)
1. جهت آگاهى بيشتر در مورد نقش و جايگاه عقل در فهم و استنباط احكام شريعت به كتابهاى ذيل رجوع شود: اسلام و مقتضيات زمان: اثر استاد شهيد مطهرى؛ دروس في علم الاصول، تأليف آيتاللّه شهيد صدر؛ شريعت در آينهى معرفت: تأليف استاد آيتاللّه جوادى؛ القواعد الكلامية، اثر نگارندهى اين سطور.
بخش دوّم
توحيد و عدل 
 
فصل اوّل: توحيد و ملحقات آن
اقسام و مراتب توحيد
تنزيه و تشبيه
ايمان و كفر
 
فصل دوّم: عدل الهى 
حقيقت عدل الهى
مظاهر عدل الهى
حسن و قبح عقلى
غايت مندى آفرينش
انسان و اختيار
قضا و قدر
بدا و سرنوشت
فصل اوّل
توحيد و شرك 
توحيد يكى از مهمترين عقايد اسلامى است. دعوت به توحيد و نفى شرك يكى از اهداف بعثت پيامبران الهى بوده است. «و لقد بعثنا فى كلّ امّة رسولا أن اعبدوا اللّه و اجتنبوا الطاغوت».(1) اعتقاد به توحيد و نفى شرك مورد اتفاق همهى مذاهب اسلامى است. با اين حال، در تفسير و تبيين آن، اقوال و آراى مختلفى مطرح شده است، ما در اين جا بدون آن كه به بحث در مورد اقوال و آراى ديگران بپردازيم، عقيدهى شيعهى اماميه را در مورد اقسام و مراتب توحيد و شرك بيان خواهيم كرد.
1. نحل / 36.
توحيد را معمولاً به ذاتى، صفاتى، افعالى و عبادى، تقسيم كردهاند، ولى گاهى به جاى توحيد افعالى، توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيت را ذكر مىكنند،اصطلاح اخير با نصوص كتاب و سنّت هم آهنگى بيشترى دارد. ما نيز همين روش را مبناى بحث خود قرار مىدهيم.
1. توحيد ذاتى: مقصود از توحيد ذاتى اين است كه ذات خداوند مثل و مانندى ندارد. يعنى موجودى كه واجب الوجود بالذات است و در هستى و كمالات خود به چيزى نياز ندارد، جز خداوند نيست. بنابراين همهى موجودات ـ جز خداوند ـ ممكن الوجود بالذات و نياز مندند. از آن كه هر موجود ممكن الوجودى مركب است. (خواه مركب از اجزاى عقلى و ذهنى و خواه مركب از اجزاى خارجى و عينى) لازمهى يگانه بودن واجب الوجود بالذات اين است كه ذات او بسيط باشد و هيچ گونه تركيبى در آن راه نداشته باشد، اين دو معنا در كلمات ائمهى اهل بيت عليهمالسلام به صورت مكرر و مؤكد بيان شده است. در اين جا به نقل كلامى از على عليهالسلام در اينباره بسنده مىكنيم:
فردى از امام على عليهالسلام در مورد يگانگى خداوند پرسيد. امام عليهالسلام فرمود: يگانگى معانى مختلفى دارد، گاهى مقصود از آن يگانگى عددى و مفهومى است (مثل اين كه ايران يكى از كشورهاى جهان است. و انسان يك نوع از حيوان است) اين معناخداوند درست نيست، زيرا با كثرت و تعدد منافاتى ندارد، و گاهى مقصود از آن نداشتن مثل و مانند، و نداشتن اجزاى عقلى، و همى و خارجى است. مراد از يگانگى خداوند همين معناست.(1)
1. توحيد شيخ صدوق، باب 3، حديث 3.
2. توحيد صفاتى: مقصود از توحيد صفاتى اين است كه صفات ذاتى خداوند چون علم، قدرت و حيات، اگر چه از نظر مفهوم مختلف اند، ولى از نظر مصداق هيچ گونه اختلاف و كثرتى در بين نيست. و مصداق همگى، ذات بسيط خداوند است. زيرا اگر جز اين باشد، در ذات الهى اختلاف و كثرت راه خواهد يافت كه با توحيد ذاتى منافات دارد. بنابراين توحيد صفاتى، لازمهى توحيد ذاتى است. هر گاه صفات ذاتى خداوند عين ذات او نباشند، علاوه بر لزوم اختلاف و كثرت در ذات الهى، تعدد واجب الوجود نيز لازم خواهد آمد، زيرا نمىتوان صفات الهى را ممكن الوجود دانست، زيرا امكان با نيازمندى ملازمه دارد، و اگر صفات خداوند ممكن الوجود باشند، امكان و نيازمندى در ذات الهى راه خواهد يافت! امام على عليهالسلام نفى صفات زايد بر ذات را نشانهى كمال توحيد دانسته و فرموده است.
«كمال توحيده الإخلاص له، و كمال الإخلاص له، نفى الصفات عنه... فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّاه و من جزّأه فقد جهله»(1): كمال توحيد، اخلاص براى خداوند است، و كمال اخلاص، نفى صفات (زايد بر ذات)(2) از اوست... پس كسى كه خداوند را به صفات زايد بر ذات توصيف كند، براى اين قرين و مثل ثابت كرده است، و كسى كه براى خداوند قرين و مثل ثابت كند، به ثنويت قايل شده است، و كسى كه به ثنويت قايل شده، براى خداوند جزء اثبات كرده است، و كسى كه براى خدا جزء اثبات كند، او را نشناخته است.
1. نهج البلاغه، خطبهى اول.
2. روشن است كه مقصود امام عليهالسلام نفى واقعيت صفات از ذات الهى نيست، زيرا اين سخن اولا: مستلزم نقش در ذات الهى است، و ثانياً: با ديگر سخنان امام عليهالسلام كه خداوند را به صفات ثبوتيه ذاتيه مانند علم و قدرت توصيف نموده است منافات دارد.
3. توحيد در خالقيت و ربوبيت: مقصود از توحيد در خالقيت و ربوبيت اين است كه آفريدگار و پروردگار كسى جز خداوند نيست. و خداوند در آفرينش و تدبر جهان شريك و انبازى ندارد. و اگر چه نظام جهان آفرينش، بر اساس علل و اسباب استوار است، ولى علل و اسباب (اعم از طبيعى و ماوراء طبيعى) هيچ گونه استقلالى ندارند. و به مشيت و حول و قوهى الهى تأثير مىگذارند. اين مطلب مفاد دو دسته از آيات قرآن كريم است. يك دسته، آياتى كه خالقيت و ربوبيت را مخصوص خداوند مىداند. و دستهى ديگر آياتى كه آثار و افعال ويژهاى را به موجودات طبيعى و ماوراء طبيعى و از جمله به انسان، نسبت داده شده است. چنان كه در دستهى ديگرى از آيات يك فعل هم بر خداوند نسبت داده شده است، و هم به موجودات ديگر. مانند گرفتن جانها هنگام مرگ كه هم به خداوند نسبت داده شده است «اللّه يتوفى الأنفس حين موتها»(1) و هم به ملك الموت «قل يتوفّاكم ملك الموت الّذى وكّل بكم»(2) و هم به فرشتگان الهى «توفّته رُسُلنا»(3).
1. زمر/ 42 .
2. سجده / 11.
3. انعام / 61.
4 ـ توحيد در عبادت: كسى جز خداوند شايستهى عبادت نيست. عبادت عبارت است از خضوع در برابر موجودى با اين اعتقاد كه آن موجود داراى مقام الوهيت است. يعنى در ذات يا صفات و افعال خود از استقلال وجودى برخوردار است. از آن جا مقام الوهيت مخصوص خداوند است، عبادت نيز به او اختصاص دارد. و عبادت هر موجودى جز او شرك خواهد بود. بديهى است خضوع در برابر غير خداوند به انگيزه احترام به او بدون اعتقاد به الوهيت او، شرك نخواهد بود. هر چند به صورت برترين خضوع يعنى سجده باشد چنان كه قرآن كريم از سجدهى فرشتگان در برابر آدم(1) و سجدهى يعقوب و همسر و فرزندان(2) او در برابر يوسف سخن گفته است. سجدهى فرشتگان به امر الهى بود، و يعقوب پيامبر نيز از گناه ـ بويژه شرك ـ معصوم بوده است، چنان كه نقل سجدهى برادران يوسف نيز با نكوهش همراه نيست، تا بر ناروا بودن آن دلالت كند. از طرفى شرك ظلم عظيم است.(3) و ظلم قبح ذاتى دارد، و خداوند هرگز به فعل قبيح امر نمىكند.(4)
بنابراين، از آيات مربوط به سجدهى فرشتگان بر آدم و سجده يعقوب و فرزندانش بر يوسف به دست مىآيد كه سجده اگر به قصد پرستش نباشد، بلكه به قصد تكريم و تحيت باشد، شرك و حرام نيست. ولى بعيد نيست كه گفته شود مستفاد از ظواهر دينى اين است كه در شريعت اسلام سجده براى غيرخداوند ـ هر چند به قصد پرستش نباشد ـ ممنوع گرديده است.(5)
1. «و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا الاّ ابليس» بقره / 34.
2. «و رفع ابويه على العرش و خرّوا له سجّدا و قال يا أبت هذا تأويل رؤياى من قبل» يوسف / 100.
3. «انّ الشرك لظلم عظيم» لقمان / 13.
4. «قل انّ الله لا يأمر بالفحشاء اتقولون على اللّه ما لاتعلمون» اعراف / 28.
5. لكن الذوق الديني المتخذ من الاستيناس بظواهره يقضي باختصاص هذا الفعل به تعالى، و المنع عن استعماله رضىاللهعنه في غير مورده تعالى، و ان لم يقصد به الا التحية و التكرمة فقط، الميزان، ج 1، ص 123؛ نيز ر.ك: محاضرات في الإلهيات، ص 71.
از اينجا مىتوان به نادرستى عقيدهى وهّابيان كه توسل جستن به پيامبران و اولياء الهى، و تبرك جستن به قبور و يا آثار بر جاى مانده از آنان را شرك مىدانند، پى برد. زيرا مسلمانانى كه اين اعمال را انجام مىدهند، هرگز قصد پرستش ندارند، و براى پيامبران و اولياء الهى مقام الوهيت قايل نيستند. قصد آنان تكريم پيامبران و اولياءالهى و تقرب به خداوند از اين طريق است.
وهّابيان مىگويند: مشركان عصر رسالت نيز بتها را به انگيزه تقرب به خداوند پرستش مىكردند: «ما نعبدهم الا ليقرّبونا الى اللّه زلفى».(1) و نيز آنان را شفيعان درگاه الهى دانسته و از آنان طلب شفاعت مىكردند.
«و يقولون هؤلاء شفعاؤنا عنداللّه».(2) بنابراين، عبادت غير خدا يا طلب شفاعت از غير خدا شرك است، هر چند به انگيزهى تكريم يا تقرب به خداوند باشد.
ولى اين استدلال نادرست است. زيرا مشركان عصر رسالت ـ همان گونه كه در آيه تصريح شده است ـ بتها را پرستش مىكردند، و به ربوبيت آنها، هر چند در پارهاى از امور، قايل بودند، چنان كه در قيامت به اين خطاى خود پى برده مىگويند: «تاللّه ان كنّا لفى ضلال مبين»، «اذ نسوّيكم بربّ العالمين»(3): به خدا سوگند ما در گمراهى آشكار بوديم كه شما را با پروردگار عالميان برابر مىپنداشتيم. 
1. زمر / 3.
2. يونس / 18.
3. شعراء / 97-98.
آنان براى معبودان خود مقام شفاعت را به صورت مستقل و بدون نياز به اذن و مشيت خداوند قايل بودند. بدين جهت قرآن كريم آن را مردود دانسته مىفرمايد: «من ذا الّذى يشفع عنده الاّ بإذنه»(1) بدون شك چنين اعتقادى شرك در ربوبيت و تدبير است، و هيچ مسلمان آگاهى چنين اعتقادى ندارد.
 
تنزيه و تشبيه
بحث تنزيه و تشبيه مربوط به صفات خداوند است. صفات خداوند را به صفات ثبوتيه و سلبيّه تقسيم كردهاند. صفات ثبوتيه صفاتى است كه بر كمال وجودى دلالت مىكند، و خداوند آنها را دارد. و صفات سلبيّه صفاتى است كه بر نقص وجودى دلالت مىكند، و خداوند از آنها پيراسته است. از زاويهى ديگر، صفات خداوند به صفات ذاتيه و صفات فعليه تقسيم شده است. صفات ذاتيه صفاتى است كه ذات خداوند بدون در نظر گرفتن اين كه خداوند چيزى را آفريده است، به آنها توصيف مىشود. مانند حيات، علم و قدرت، و صفات فعليه صفاتى است كه توصيف ذات خداوند به آنها مربوط به مقام فعل و ايجاد است.
مانند خالق بودن، رازق بودن، غافر بودن، مميت بودن و مانند آن.
1. بقره / 255.
از آن جا كه در خداوند هيچ گونه نقص و فقدانى راه ندارد، صفات سلبيه در مورد ى او سلب نقص است نه سلب كمال. بدين ترتيب صفات سلبيه به تنزيه و تقديس ذات خداوند از صفات نقص باز مىگردد، خواه صفات ذاتيه باشد و خواه صفات فعليه. در مقابل تنزيه، تشبيه قرار دارد، يعنى اثبات صفاتى براى خداوند كه به موجود ات امكانى و مخلوقات اختصاص دارد. در تاريخ اديان و مذاهب كسانى بودهاند كه در مورد صفات الهى از مسير حق منحرف گرديده و به تشبيه گراييدهاند.
تشبيه گرايى در جهان اسلام نيز پديد آمده است، چنان كه در كتب ملل و نحل از مجسّمه و مشبّهه به عنوان نحلهاى اعتقادى و كلامى ياد شده است. تشبيه گرايى اگر چه در همهى صفات خداوند يافت مىشود، ولى در مورد آن دسته از صفات كه در آيات متشابه مطرح شده است، بيشتر رواج يافته است. عدهاى از مسلمانان با استناد به ظواهر آياتى چون: «يداللّه فوق أيديهم»، «الرحمن على العرش استوى»، «جاء ربك» و «كلّ شىء هالك الاّ وجهه»، به جسمانيت خداوند قايل شده و براى او اعضايى چون دست، پا و صورت، و صفاتى چون قدم زدن و نشستن اثبات كردهاند.
مذهب شيعه ـ به پيروى از اهل بيت عليهمالسلام ـ اعتقاد به تنزيه و ابطال تجسيم و تشبيه است. به اعتقاد شيعهى اماميه با دقت در آيات ياد شده و نظاير آنها مىتوان به مفاد حقيقى آنها پى برد. كلمه «يد» كنايه از قدرت خداوند است و مقصود اين است كه قدرت الهى برترين قدرتها است. مقصود از «وجه» ذات الهى است، يعنى همهى چيز در معرض فنا و زوال است، جز ذات خداوند متعال. استواء بر عرض كنايه از احاطهى علم و قدرت خداوند در تدبير جهان است.
نه تنها در صفات ياد شده ـ كه آنها را صفات خبريّه مىگويند ـ بايد به اصل تنزيه معتقد بود، بلكه اين اصل در همهى صفات الهى جارى است، مثلاً علم خداوند را نمىتوان علم حصولى و زايد بر ذات او و محدود دانست، بلكه علم خداوند عين ذات خداوند، حضورى و نامحدود است. همين گونه است قدرت و حيات و ارادهى خداوند.
كوتاه سخن آن كه در باب صفات الهى، بايد كمال آنها را براى خداوند اثبات كرد و نقص و كاستى آنها را از خداوند نفى نمود، و اين است طريق مستقيم در باب توحيد.
چنان كه امام رضا عليهالسلام فرموده است: «للناس في التوحيد ثلاثة مذاهب: نفي، و تشبيه و اثبات بغير تشبيه، فمذهب النفي لايجوز، و مذهب التشبيه لا يجوز، و السبيل في الطريقة الثالثة، اثبات بلا تشبيه».(1)
 
نفى رؤيت بصرى
يكى از لوازم نفى تجسيم از خداوند، نفى رؤيت بصرى است، زيرا ديدن چيزى با چشم مستلزم اين است كه آن چيز در مكان و در جهت مقابل باشد، در فاصلهى معينى قرار داشته باشد، در فضايى روشن باشد.در غير اين صورت رؤيت بصرى ممكن نخواهد بود. بديهى است شرايط ياد شده مستلزم جسمانيّت است كهخداوند محال است. آرى رؤيت قلبى نسبت به خداوند ممكن است، زيرا حقيقت آن به علم و ايمان كامل به خداوند باز مىگردد. بدين جهت ائمهى اطهار عليهمالسلام كه رؤيت بصرى خداوند را با شدت انكار كردهاند، بر رؤيت قلبى او تأكيد نمودهاند. فردى از امام على عليهالسلام پرسيد: آيا پروردگارت را ديدهاى؟ امام على عليهالسلام فرمود: من پروردگارى را كه نديدهام عبادت نمىكنم، پرسيد: چگونه او را ديدهاى؟
1. شيخ صدوق، كتاب توحيد، باب 7، حديث 8.
امام عليهالسلام فرمود: «لاتدركه العيون بمشاهدة العيان، ولكن تدركه القلوب بحقائق الإيمان».(1)
با توجه به اين كه رؤيت بصرى خداوند عقلاً محال است، نمىتوان در اثبات آن به ظواهر قرآنى يا روايى استناد كرد؛ زيرا همان گونه كه نمىتوان ظاهر آيهى «الرحمن على العرش استوى»(2) را دليل بر جلوس و استقرار خداوند بر تخت و صندلى و مانند آن دانست، ظاهر آيهى «وجوه يومئذٍ ناضرة، الى ربها ناظرة»(3) را نيز نمىتون دليل اين دانست كه در قيامت مؤمنان با ديدگان خود به خداوند مىنگرند.
همينگونه است حديثى كه از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده است كه مؤمنان در قيامت خداوند را مىبينند همان گونه كه ماه را در شب بدر مىبينند. زيرا هر گاه ظاهر قرآن يا حديث با حكم قطعى عقل منافات داشته باشد، و مستلزم تجسيم و تشبيه گردد، نمىتوان مفاد آن را برگزيد. يا بايد آن را تأويل كرد، و يا توقف نمود.
1. نهج البلاغه، خطبهى 179.
2. طه /5.
3.قيامت / 21 ـ 22.
 
نفى حلول و اتحاد
از ديگر لوازم اصل تنزيه، نفى حلول و اتحاد در مورد خداوند است. ذات اقدس الهى در چيزى حلول نكرده، و نخواهد كرد، خواه آن چيز انسان باشد يا غير انسان، پيامبر و ولى خداوند باشد يا انسان معمولى. چنان كه ذات مقدس خداوند با چيزى متحد نگرديده و نخواهد گرديد؛ زيرا حلول و اتحاد به معناى حقيقى آنها مستلزم نقص و نيازمندى است. حال به محل خود نياز دارد، و اتحاد مستلزم تركيب و محدوديت است. بنابراين عقيدهى منسوب به نصارى در مورد حلول خداوند در جسم حضرت مسيح، يا اتحاد ذات الهى با مسيح عليهالسلام عقيدهاى است نادرست، عبارت هايى از برخى از اهل عرفان و تصوف از مسلمانان كه بر حلول يا اتحاد دلالت مىكند را بايد تأويل كرد، و اگر كسى به معناى ظاهرى و حقيقى آنها معتقد باشد، كافر خواهد بود.(1)
 
ايمان و كفر
يكى از بحثهاى اعتقادى كه در جهان اسلام سابقهاى ديرينه دارد، بحث در مورد ايمان و كفر است. در اين باره افراط و تفريط هايى شده است. برخى چون مرحئه اعتقاد قلبى را عامل تعيين كننده در سعادت و رستگارى انسان دانسته، و گناه را مانع رشد و كمال معنوى و سعادت اخروى انسان نمىدانستند.(2)
1. تلخيص المحصّل، ص 260.
2. لاتضرّ مع الايمان معصية، كما لاتنفع مع الكفر طاعة، الملل و النحل، ج 1، ص 139؛ شرح المواقف، ج 8، ص 396.
از سوى ديگر برخى از فرقههاى خوارج عمل صالح را از اجزاى ايمان دانسته و مرتكبان كباير را كافر انگاشتهاند. ولى ديدگاه اكثريت مسلمانان ـ اعم از شيعه و اهلسنّت اين است كه حقيقت ايمان را تصديق و اعتقاد قلبى تشكيل مىدهد. و اعمال صالح ثمرات آثار عملى ايمان مىباشد.(1) و فردى كه مرتكب گناه كبيره مىشود، «مؤمن فاسق» خواهد بود. بنابراين، ايمان به تنهايى مايهى وصول به كمال معنوى نخواهد بود بلكه بايد با عمل صالح همراه باشد.
حقيقت ايمان ـ همان گونه كه اشاره شد ـ تصديق و جايگاه آن قلب است. متعلق ايمان عبارت است از توحيد، نبوت و معاد و آنچه پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله از جانب خداوند آورده است. «آمن الرسول بما أنزل اليه من ربّه و المؤمنون كلّ آمن باللّه و ملائكته و كتبه و رسله، لا نفرّق بين أحد من رسله».(2)
راه متعارف براى اثبات ايمان افراد و مترتب ساختن آثار عملى آن در حيات دنيوى و اجتماعى افراد زبانى است. و اگر كسى از اين نظر مشكلى داشته باشد، از طريق اشاره يا نوشتن و مانند آن ايمان خود را اثبات خواهد كرد.
كفر نقطهى مقابل ايمان و عبارت است از انكار توحيد يا نبوت يا معاد يا آن چه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از جانب خداوند آورده است. به گونهاى كه انكار آن به انكار نبوّت باز گردد.(3)
1. انّ الايمان عبارة عن التصديق القلبي باللّه تعالى و بما جاء به رسوله من قول او فعل، و القول اللساني سبب ظهوره، و سائر الطاعات ثمرات مؤكّدة له. (ابن ميثم بحرانى، قواعد المرام: ص 170).
2. بقره / 285.
3. الكافر من كان منكراللألوهية او التوحيد او الرسالة او ضروريا من ضروريات الدين مع الالتفات الى كونه ضروريا بحيث يرجع انكاره الى انكار الرسالة. (آية اللّه سيد محمدكاظم يزدى، عروة الوثقى).
ايمان داراى مراتب مختلفى است اولين مرتبه آن اعتقاد به توحيد، نبوت، معاد و ما انزل اللّه است، هر گاه كسى به چنين اعتقادى اقرار نمايد. يك سلسله احكام دينى مربوط به زندگى دنيوى بر او مترتب مىگردد. احكامى كه در فقه اسلامى بيان شده است.
فردى از امام صادق عليهالسلام در مورد كمترين چيزى كه مايه ايمان انسان مىباشد پرسيد: امام عليهالسلام فرمود: شهادت به توحيد و نبوت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و اقرار به اطاعت از او، و معرفت امام زمان خويش، هر كس به چنين اعتقادى شهادت دهد، مؤمن خواهد بود.(1)
مرتبهى عالىتر ايمان اين است كه انسان در عمل به اعتقادات خود پايبند باشد، و به اوامر و نواهى الهى عمل كند. بدين جهت در احاديث آمده است «الايمان ما خلص في القلب و صدّقه الاعمال»(2). و نيز آمده است: «الايمان قول و عمل أخوان شريكان»(3)
عالىترين مرتبهى ايمان اين است كه انسان در همهى حالات تسليم قضا و قدر الهى باشد، و هرگز به چيزى جز رضاى خداوند دل نبندد. از امام باقر عليهالسلام روايت شده كه برخى از سفرهاى پيامبر صلىاللهعليهوآله گروهى او را ملاقات كردند، و خود را مؤمن معرفى كردند. پيامبر صلىاللهعليهوآله از حقيقت و نشانهى ايمان آنان پرسيد، گفتند: «الرضا بقضاء اللّه و التسليم لأمر اللّه و التفويض الى اللّه تعالى».
1. بحار الانوار: 66 / 16.
2. معانيالأخبار، باب معنى الاسلام و الايمان: ص 187.
3. همان.
پيامبر صلىاللهعليهوآله آنان را ـ با داشتن چنان صفاتى ـ عالمان و حكيمانى دانست كه مقامى نزديك به مقام نبوت دارند. آنگاه فرمود: اگر در گفتار خود راستگو هستيد، بنايى را كه در آن سكونت نمىكنيد، نسازيد، مال و ثروتى را كه به آن نياز نداريد، اندوخته نكنيد، و از مخالفت با پروردگارى كه به سوى او باز خواهيد گشت، بپرهيزيد.(1)
توجه به ذومراتب بودن ايمان مىتواند راهگشاى مسلمانان در معاشرت با يكديگر و تضمين كنندهى وحدت امت اسلامى باشد، زيرا هرگاه نخستين مرتبهى ايمان ملاك و موضوع اجراى احكام اسلامى در زندگى دنيوى است، نبايد پيروان مذاهب اسلامى يكديگر را تكفير كنند. قرآن كريم مىفرمايد: «و لا تقولوا لمن ألقى اليكم السلام لست مؤمنا»(2)
در پايان اين بحث ياد آور مىشويم: واژهى اسلام در كاربردهاى فقهى و كلامى غالبا به معنى اقرار به شهادتين است، هر چند با اذعان و اعتقاد قلبى همراه نباشد، و نتيجهى آن همان است كه بر مرتبهى نخست ايمان مترتب مىشود. يعنى احكام ظاهرى اسلام.
بديهى است، چنين اسلامى در آخرت نجات بخش نخواهد بود. ولى كاربرد ديگر اسلام، تسليم و انقياد درونى است. در اين صورت معادل ايمان و مراتب آن خواهد بود.(3)
1. همان.
2. نساء / 94.
3. بحار الانوار: 69 / 127 ـ 128.
فصل دوّم
عدل الهى 
حقيقت عدل الهى
در اين كه خداوند عادل است، مسلمانان اختلافي ندارند، زيرا قرآن كريم صريحاً هر گونه ظلمى را از خداوند نفى كرده مىفرمايد: «انّ اللّه لايظلم مثقال ذرّة»(1).
ولى در تفسير عدل الهى دو ديدگاه است. ديدگاه اوّل اين است كه عدل حسن ذاتى و ظلم قبح ذاتى دارد، و از آن جا كه خداوند هر گونه كمال و صفت نيكويى را دارد و از هر گونه نقص و صفت ناپسندى پيراسته است، آراسته به صفت عدل و پيراسته از صفت ظلم است. شيعه و ديگر مذاهب اسلام مانند معتزله و ماتريديه كه به حسن و قبح عقلى معتقدند، عدل الهى را اين گونه تفسير مىكنند. ولى كسانى كه حسن و قبح عقلى را قبول ندارند (مانند اشاعره) مىگويند. هر فعلى كه خداوند انجام دهد نيكو و عادلانه خواهد بود هر چند عقل آن را ناپسند و ظالمانه بداند. مثلا اگر خداوند ابوذر را به دوزخ و ابوجهل را به بهشت ببرد، نبايد آن را ناپسند و بر خلاف عدل و حكمت دانست.
1. نساء / 40.
روشن است كه چنين تفسيرى از عدل الهى، در حقيقت انكار عدل است. از اين روى، شيعه و معتزله عدل را يكى از اصول مذهب خود قرار دادهاند. تا بدين وسيله نادرستى ديدگاه دوم را روشن سازند. نيز بدين جهت است كه آنان «عدليه» ناميده شدهاند.
 
مظاهر عدل الهى
عدل از صفات فعل الهى است كه در مقام تكوين، تشريع و جزا تجلّى مىكند.
عدل تكوينى خداوند اين است كه هر موجودى را بر اساس علم و حكمت ايجاد مىكند، و ابزارها و وسايل لازم جهت هدايت او را به وى ارزانى مىدارد. «ربّنا الّذى أعطى كلّ شئ خلقه ثمّ هدى».(1) بر اين اساس ،نظام آفرينش از اتقان و انسجام مطلوب برخوردار است «صنع اللّه الذى أتقن كلّ شئ انّه خبير بما تفعلون».(2)
و در نتيجه همه چيز نيكو آفريده شده است: «الّذى أحسن كلّ شىء خلقه».(3)
1. طه / 50.
2. نمل / 88.
3. سجده / 7.
حوادث ناگوار طبيعى نيز از اين قاعده بيرون نيست. هر چند محدوديت علم و آگاهى بشر از يك سو، و مقياس قرار گرفتن منافع محدود بشرى براى داورىنظام عظيم آفرينش از سوى ديگر سبب شده است كه برخى، آنها را به عنوان پديدههاى ناموزون در جهان طبيعت بپندارند. اما اگر با جامع نگرى و واقع بينى به جهان بنگريم خواهيم گفت:
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست. 
عدل تشريعى مربوط به موجوداتى چون انسان است كه استعداد دريافت كمالات معقول را دارد. از آن جا كه دريافت آن كمالات قبل از هر چيز به شناخت آنها، و شناخت راه رسيدن به آنها نياز دارد، خداوند او را از طريق عقل و وحى هدايت نموده است.
ارسال رسولان، و تشريع شريعتهاى الهى، و انزال كتب آسمانى مظاهر عدل تشريعى خداوند مىباشند. از سوى ديگر، خداوند انسان را به چيزى خارج از توان و طاقت او تكليف نكرده است. حاصل آن كه اصل تكليف، و ويژگىهاى آن عادلانه و حكيمانه است. قرآن كريم در مورد هدايت فطرى، عقلانى و وحيانى انسان فرموده است:
«و نفس و ما سواها* فألهمها فجورها و تقواها».(1)
«انا هديناه السبيل اِمّا شاكِراً و اِمّا كفوراً»(2)
«ألم نجعل له عينين * و لسانا و شفتين، و هديناه النجدين».(3)
1. شمس / 7 ـ 8.
2. انسان / 3.
3. بلد / 8 - 10.
و در باره اين كه خداوند تكليف به مالايطاق نمىكند مىفرمايد:
«لا يكلّف اللّه نفسا الا وسعها»(1)
عدل خدايى اين است كه خداوند به مؤمن و كافر و نيكوكار و بدكار، از نظر پاداش و كيفر يكسان نمىنگرد، بلكه هر انسانى را مطابق استحقاق و شايستگى او، پاداش و كيفر مىدهد. چنان كه مىفرمايد: «و نضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا»(2) همچنين خداوند تا تكاليف خود را به بشر ابلاغ نكند، و اتمام حجّت ننمايد، آنان را مؤاخذه نخواهد كرد.
«و ما كنا معذّبين حتى نبعث رسولا».(3)
حسن و قبح عقلى
همان گونه كه ياد آور شديم، در مذهب شيعه، عدل الهى بر اساس حسن و قبح عقل تفسير شده است، مقصود از حسن و قبح عقلى اين است كه افعالى كه از فاعلهاى مختار سر مىزند در نفس الامر يا جهت حسن دارند و يا جهت قبح، و عقل انسان مىتواند جهات حسن و قبح برخى از افعال را بشناسد. اگر چه شناخت حسى و قبح همهى افعال از حدود توانايى عقل بيرون است. و بدين جهت به هدايتهاى وحيانى نياز دارد.
1. بقره / 286.
2. انبياء / 47.
3. اسراء / 15.
به عبارت ديگر، حسن و قبح عقلى در ثبوت و نفسالأمر عموميّت دارد، ولى در مقام اثبات و شناخت جهات حسن و قبح افعال عموميت ندارد و درك عقل در اين مقام محدود است.
دو مطلب ياده شده به روشنى از آيات قرآن استفاده مىشود. قرآن كريممأموريت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «يأمر هم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر»(1): ظاهر اين آيهى اين است كه افعال در نفس الامر دو دستهاند برخى معروف (حسن) و برخى منكر (قبيح) اند و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به آنچه در واقع معروف است امر مىكند. و از آنچه در واقع منكر است نهى مىنمايد.
اميرالمؤمنين عليهالسلام در وصاياى خود به امام حسن مجتبى عليهالسلام فرموده است:
«انّه لم يأمرك الاّ بحسن، و لم ينهك الا عن قبيح»(2)
در قرآن كريم موارد بسيارى يافت مىشود كه عقل و خرد بشر را به داورى فرا خوانده است، يعنى توانايى عقل در درك امورى ـ اعم از نظرى و عملى ـ به رسميت شناخته شده است. چنان كه مىفرمايد: «هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان».(3)
«و قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون».(4)
«افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع، أمَّن لا يهدّى الاّ أن يهدى، فمالكم كيف تحكمون».(5)
1. اعراف / 157.
2. نهج البلاغه، بخش وصايا، شماره 31.
3. الرحمن / 60.
4. زمر / 9.
5. يونس / 35.
«ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين في الارض، أم نجعل المتقين كالفجار»(1) و آيات بسيار ديگر.
اصولاً اگر حسن و قبح عقلى را نپذيريم، حسن و قبح شرعى را نيز نمىتوانيم اثبات كنيم. زيرا اثبات حسن و قبح شرعى منوط به اين است كه نبوت و عصمت پيامبر اثبات شود. اثبات اين دو مطلب از طريق شرع مستلزم دور است. اما با قبول اين حكم عقلى كه دادن معجزه به كسى كه به دروغ دعوى پيامبرى مىكند، و نيز برگزيدن كسى كه مرتكب خطا و گناه مىشود به مقام پيامبرى و هدايت بشر، قبيح است. و خداوند از هر گونه فعل ناروايى پيراسته است، مىتوان اصل نبوت و شريعت را اثبات كرد. و از اين راه به حسن و قبحهاى شرعى رهنمون گرديد.(2)
 
غايتمندى آفرينش
مقتضاى حكمت خداوند اين است كه آفرينش جهان غايتمند و هدفدار باشد. زيرا فعل بدون غايت و هدف معقول بر فاعل حكيم روا نيست، اين مطلب، از آيات قرآنى به روشنى استفاده مىشود. چنان كه مىفرمايد:
«و ما خلقنا السموات و الأرض و ما بينهما لاعبين»(3).
«و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بينهما باطلا»(4).
1. ص / 28.
2. براى آگاهى بيشتر در اين باره به كتاب القواعد الكلامية، از نگارنده رجوع شود.
3. انبياء / 16.
4. ص / 27.
مفاد اين آيات و آيات مشابه آنها اين است كه خداوند جهان طبيعت را بيهوده و بازيگرانه نيافريده است. بلكه آفرينش جهان حق و حكيمانه است. در آيات ديگر تصريح شده است كه حيات انسان غرض از آفرينش طبيعت است، چنان كه مىفرمايد: «هو الذى خلق لكم ما في الأرض جميعاً»(1).
چنان كه غرض از آفرينش انسان در سراى آخرت تحقق خواهد يافت:
«أفحسبتم انما خلقنا كم عبثا و أنكم الينا لا ترجعون».(2)
پرستش خداوند راه نيل به غايت مطلوب حيات بشرى است:
«و ما خلقت الجن والإنس الاّ ليعبدون».(3)
1. بقره / 29.
2. مؤمنون / 115.
3. ذاريات / 56.
4. انسان / 3.
 
انسان و اختيار
مقتضاى عدل و حكمت خداوند اين است كه انسان در افعالى كه به آنها تكليف مىشود، مختار باشد، زيرا تكليف كردن انسان به كارى كه قدرت فعل يا ترك آن را ندارد بيهوده است، چنان كه مجازات كردن كسى بر كارى كه بر ترك آن قدرت ندارد، با عدل كيفرى خداوند منافات دارد. قرآن كريم مىفرمايد «اناهديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا»(4) اين كه انسان مىتواند سپاسگزار يا كفران كنندهى نعمتهاى الهى باشد، دليل روشن بر مختار بودن او است. امام على عليهالسلام در رد پندار كسى كه قضاء قدر الهى را مستلزم جبر مىانگاشت فرمود:
«و لو كان كذلك لبَطَل الثواب و العقاب، و الأمر و النهى. و لسقط معنى الوعد و الوعيد».(1)
فردى از امام صادق عليهالسلام پرسيد: آيا خداوند افراد را بر انجام كارها مجبور ساخته است؟ امام عليهالسلام فرمود: خداوند عادلتر از آن است كه فردى را بر كارى مجبور سازد، آنگاه او را عقوبت نمايد.(2)
روشنترين و نزديكترين راه براى درك صفت اختيار، تأمل در حالات نفس، و تصميمگيرى در انجام كار است، انسان از طريق درونكاوى، اين حقيقت روشن را در خود مىيابد كه از قدرت تصميمگيرى و انتخاب برخوردار است.
البته، درك وجدانى، بر اين حقيقت كه انسان در هستى خود وابسته است و استقلال وجودى ندارد نيز گواهى مىدهد. و حاصل اين دو مطلب (تأثير گذار بودن انسان درانجام كارهاى خود، و عدم استقلال وجودى) همان است كه در روايات اهل بيت عليهمالسلام به «امر بين الأمرين» تعبير شده است. مقصود از «امرين» يكىجبر، و ديگرى نظريهى تفويض است. يعنى هم اعتقاد به جبر در افعال باطل است، و هم اعتقاد به تفويض، نظريهى درست همان امر بين الأمرين است. «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الأمرين»(3).
1. توحيد شيخ صدوق، باب قضا و قدر، روايت 28.
2. همان، باب نفى جبر و تفويض، روايت 6.
3. بحار الانوار: 5 / 57.
اعتقاد به قضا و قدر الهى يكى از اعتقادات مسلم اسلامى است، زيرا آيات و روايات بسيارى بر آن تصريح دارد.
قرآن كريم مىفرمايد: «انا كلّ شىء خلقناه بقدر».(1) گاهى تصور مىشود كه اعتقاد به قضا و قدر الهى با مختار بودن انسان منافات دارد، ولى با تأمل بيشتر روشن مىشود كه قضا و قدر الهى، نه تنها مستلزم مجبور بودن انسان نيست، بلكه بايد گفت، مختار بودن انسان خود تجلّى قضا و قدر خداوند است، زيرا قدر الهى جز اين نيست كه هر موجودى با ويژگىهاى خاصى آفريده شده است. ويژگى انسان نيز اين است كه در كارهاى خود قدرت تصميمگيرى و حق انتخاب دارد.
قرآن كريم مىفرمايد: «والّذى قدَّر فهدى»(2) يعنى هدايت لازمه تقدير الهى است، و انسان ـ علاوه بر هدايت تكوينى، از هدايت تشريعى برخوردار است. و هدايت تشريعى بر پايه اختيار استوار است. «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا»
قضاى الهى نيز به معناى قوانين حتمى و سنّتهاى تخلفناپذير حاكم بر نظام آفرينش است. نظام حتمى و حاكم بر حيات انسان اين است كه كارهاى خود را از طريق آگاهى و اراده انجام دهد.
بديهى است آن گاه كه انسان بر انجام كارى تصميم قطعى بگيرد، و آن را اراده كند، و هيچ گونه مانعى از وقوع آن وجود نداشته باشد، آن كار به طور قطع تحقق خواهد يافت. اين قطعيت ناشى از اختيار و ارادهى انسان است، و هيچ گونه منافاتى با آن ندارد.
1. قمر / 49.
2. اعلى / 3.
از آنچه گفته شد روشن شد كه علم و ارادهى ازلى خداوند و عموميت قدرت و خالقيت الهى به هيچ وجه با مختار بودن انسان منافات ندارد. زيرا هيچ يك از اصول ياد شده واقعيت را تغيير نمىدهد. علم و ارادهى ازلى خداوند به چيزى جز انجام يافتن كارهاى انسان از طريق اختيار و اراده او تعلق نگرفته است، چنان كه خالقيت و قدرت خداوند نيز حكيمانه و عادلانه است و هرگز نظام اختيار انسان را كه مقتضاى عدل و حكمت الهى است، دگرگون نمىسازد.
 
بدا و سرنوشت
در روايات اهل بيت عليهمالسلام از اعتقاد به بدا به عنوان يكى از اعتقادات مهم دينى ياد شده است.
امام صادق عليهالسلام فرموده است: خداوند به چيزى مانند اعتقاد به بدا تعظيم و پرستش نشده است: «ما عظّم اللّه عزّوجلّ بمثل البداء»(1) و «ما عبداللّه بشيء مثل البداء».(2) در احاديث ديگر آمده است: «خداوند هيچ پيامبرى را به نبوت برنگزيد مگر اين كه از او به اقرار به بدا پيمان گرفت.»(3)
1. اصول كافي: ج 1، باب بداء، حديث 1.
2. اصول كافي: ج 1، باب بداء، حديث 1.
3. همان: حديث 13 ـ 14.
بدا در لغت به معنى ظهور پس از خفا و پنهانى است، و هر گاه در مورد انسان به كار رود به اين معناست كه چيزى بر ايشان پوشيده و پنهان بوده و سپس براى وى معلوم و آشكار شده است. روشن است كه چنين معنايى مستلزم جهل و تبدل رأى است. و اين معنا در مورد خداوند محال است. خداوند با علم ازلى و تخلفناپذير همه چيز را مىداند، و در ارادهى الهى تبدل و تغيير راه ندارد. در احاديث ائمة طاهرين عليهمالسلام بر نادرستى بدا به اين معنا در حق خداوند تصريح و تأكيد شده است. چنان كه امام صادق عليهالسلام فرموده است: «من زعم انّ اللّه عزّوجلّ يبدو له في شيء لم يعلمه أمس فابرأوا منه»(1): از كسى كه عقيده دارد براى خداوند چيزى را كه ديروز نمىدانسته آشكار شده است، تبرّى بجوييد.
در حديث ديگر فرموده است: «خداوند همه چيز را پيش از آن كه اراده كند و انجام دهد مىداند. چيزى براى خداوند آشكار نمىشود مگر اين كه آن را مىدانسته است. بدائى از روى جهل در خداوند راه ندارد».(2)
با توجه به احاديث ياد شده روشن مىشود كه بدا در مورد خداوند در حقيقت ابدا و اظهار است، يعنى آن چه را خداوند از قبل مىداند، ولى براى انسان معلوم نيست، خداوند آن را اظهار و آشكار مىسازد، و بدا ناميده شدن آن به اين اعتبار است كه در مقام فعل الهى نمايان مىگردد. اگر چه در ذات الهى جهل و تغيير راه ندارد.
همان گونه كه قرآن كريم در مورد مراقبتهاى غيبى خداوند از پيامبران براى آن كه در ابلاغ وحى به بشر از خطا مصون بمانند فرموده است: «ليعلم أنْ قد أبلغوا رسالات ربّهم»(3): تا خداوند بداند كه آنان رسالتهاى پروردگارشان را ابلاغ كردهاند. 
1. بحارالأنوار: 4 / 11.
2. همان: ص 121.
3. جن / 28.
روشن است كه خداوند از قبل مىداند كه پيامبران رسالتهاى الهى را به بشر ابلاغ خواهند كرد. بنابراين، مقصود از «ليعلم» ( = تا بداند) اين است كه اين حقيقت در مقام فعل تحقق يابد و بشر از آن آگاه گردد. همين گونه است در آياتى كه غرض از امتحان بشر را علم خداوند به راستگويان و دروغگويان و مجاهدان و غير مجاهدان به شمار آمده است.(1)
همان گونه كه مقصود از عَلِم در آيات ياد شده اعلام و اعلان است، مقصود از بدا در احاديث مزبور نيز ابداء است. اين تعبير در حديثى كه بخارى در صحيح خود روايت كرده است نيز آمده است. «ان ثلاثة في بني اسرائيل، أبرص و أقرع و أعمى، بداللّه أن يبتليهم، فبعث اليهم ملكا...».(2) ابن اثير لفظ بدا در اين حديث را به قضا و حكم تفسير كرده است،(3) زيرا معناى حقيقى بدا كه ظهور پس از خفاست بر خداوند محال است.
بنابراين، نبايد لفظ بدا در احاديث ائمهى اهل البيت عليهمالسلام را به معناى حقيقى آن تفسير كرد. آنگاه اين معناى نادرست را به عنوان اشكال بر عقايد شيعه بر شمرد.
زيرا پس از آن كه در روايات اين معنا به شدت انكار شده است، و علماى شيعه نيز آن را مردود دانستهاند، چنين نسبتى به شيعه جز افترا نخواهد بود.
1. عنكبوت / 3؛ محمد / 31.
2. صحيح بخارى: 3 / 258؛ كتاب بدء الخلقة.
3. النهاية في غريب الحديث و الأثر: 1 / 109.
بداء در قلمرو تكوين، همانند نسخ در قلمرو تشريع است، حكمى كه نسخ مىشود، براى خداوند از قبل معلوم بوده است، و در واقع و نفس الأمر آن حكم به صورت موقت تشريع شده است، ولى در ظاهر خطاب شرعى به صورت مطلق ذكر شده است، و انسان گمان مىكند آن حكم ابدى است. با آمدن حكم ناسخ به خطاى خود واقف مىگردد. شيخ طوسى در اين باره گفته است: معناى رواياتى كه در مورد بدا وارد شده است، به نسخ باز مىگردد، اگر مربوط به امورى باشد كه نسخ در آنها راه دارد، و اگر مربوط به امور تكوينى باشد، مقصود تغيّر و دگرگونى شروط آنهاست، زيرا امكان دارد از افعال الهى براى بشر چيزى ظاهر شود كه خلاف آن را تصور مىكرد، و يا اين كه آن فعل را بشر مىدانست ولى شرط آن را نمىدانست. اما هرگز براى خداوند چيزى ظاهر نمىشود، و ما به آن معتقد نيستيم.(1)
 
بدا و قدرت مطلقه خداوند
اعتقاد به بدا در روايات ائمهى طاهرين عليهمالسلام به عنوان ابطال عقيدهى يهود كه قدرت خداوند را محدود مىپنداشتند، معرفي شده است. امام صادق عليهالسلام در تفسير آيهى «و قالت اليهود يداللّه مغلولة»(2) فرموده است: مقصود آنان اين بود كه خداوند از كار آفرينش فارغ شده، و افزايش و كاهش در جهان رخ نمىدهد، خداوند در تكذيب آنان فرموده است «غلّت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء»(3) آنگاه امام عليهالسلام بر آيهى محو و اثبات استشهاد كرد(4) و فرمود:
الم تسمع اللّه عزوجل يقول: «يمحوا اللّه ما يشاء و يثبت و عنده امّ الكتاب»(5).
1. كتاب الغيبة: ص 264 ـ 265.
2و3. مائده / 64.
4. توحيد شيخ صدوق: ص 167؛ بحار الانوار: 4 / 104.
5. رعد / 39.
امام رضا عليهالسلام در مناظره با سليمان مروزى كه بدا را انكار مىكرد فرمود: به نظر مىرسد تو در اين باره سخن يهود را مىگويى. سليمان گفت: سخن يهود چيست؟ امام عليهالسلام فرمود: آنان مىگويند: «يداللّه مغلولة» مقصودشان اين است كه خداوند از امر آفرينش فارغ شده و چيزى را پديد نمىآورد.(1)
با توجه به اين روايات روشن مىشود كه چرا در اعتقاد به بدا برترين تعظيم نسبت به مقام ربوبى نهفته است، و پرستش راستين خداوند است.
 
بدا و تأثير اعمال نيك و بد انسان در سرنوشت او
آنچه گفته شد، جنبهى الهى بدا بود. يعنى اعتقاد به احاطه و غلبهى قدرت الهى. اعتقاد به بدا جنبهى ديگرى نيز دارد كه مربوط به نقش اعمال نيك و بد انسان در سرنوشت او است.
يعنى تحولاتى كه در زندگى و سرنوشت انسان رخ مىدهد از اعمال نيك و بد او تأثير مىپذيرد. مثلا صلهى رحم عمر او را افزايش مىدهد، و قطع رحم عمر او را كوتاه مىنمايد. دادن صدقه بسيارى از حوادث بد و حتى مرگ را از انسان دور مىسازد. عقوق والدين اجل را نزديك مىكند، و احسان به آنان مايهى خير و بركت در زندگى انسان مىباشد. روشن است كه اين مطلب از باورهاى مسلّم همهى مسلمانان است و آيات قرآنى و روايات اسلامى بر آن تصريح و تأكيد دارد.
1. توحيد شيخ صدوق: ص 444؛ بحار الانوار: 4 / 96.
در صحيح مسلم از انس بن مالك روايت شده كه گفت: از پيامبر صلىاللهعليهوآله شنيدم كه مىفرمود: «هر كس دوست دارد كه رزق او فراوان گردد، و اجلش تأخير افتد، صلهى رحم نمايد».(1)
سيوطى از على عليهالسلام روايت كرده كه تفسير آيهى «يمحوا اللّه ما يشاء و يثبت» را از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله پرسيد: پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: با تفسير اين آيهى چشم تو و امتم را روشن خواهم ساخت، آنگاه فرمود: دادن صدقه در راه خدا، و نيكى به پدر و مادر و انجام كارهاى خوب، شقاوت را به سعادت مبدّل مىسازد، و عمر را زياد مىكند، و حوادث بد را دور مىسازد».(2)
عياشى از امام باقر عليهالسلام روايت كرده كه فرمود: پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرموده است: فردى قطع رحم مىكند، و از عمر او سى و سه سال باقى مانده است، خداوند عمر او را به سه سال يا كمتر كوتاه مىسازد. آنگاه امام عليهالسلام آيهى كريمه: «يمحوا اللّه ما يشاء و يثبت و عنده امّ الكتاب» را تلاوت نمود.(3)
ممكن است اشكال شود به اين كه اعتقاد به قضا و قدر پيشين الهى با اعتقاد به محو و اثبات و تغيير و تحوّل در سرنوشت افراد تعارض دارد.
ولى پاسخ آن اين است كه محو و اثبات و تحول در سرنوشت افراد بر اساس يك سلسله اسباب و شرايط معين نيز مشمول قضا و قدر الهى است، و همان گونه كه پيش از اين ياد آور شديم، از نظر علم ازلى خداوند هيچ چيز پوشيده و پنهان نيست، ولى حوادث جهان تابع اسباب و شرايط ويژهاى است، و به تدريج رخ مىدهد، و مشيت حكيمانه الهى نظام عالم را اين گونه مقدر نموده است.(4)
1. من سرّه أن يبسط عليه رزقة أو ينسأ في أثره، فليصل رحمه» صحيح مسلم: 4 / 1982؛ تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى.
2. الدرر المنثور: 4 / 66.
3. تفسير عياشى: 2 / 220.
از بحثهاى گذشته روشن شد كه نزاع در مسئلهى بدا لفظى است، و منكران بدا چيزى را انكار مىكنند كه طرفداران آن بدان معتقد نيستند، زيرا منكران به اين دليل بدا را انكار كردهاند كه مستلزم تغيير در علم الهى مىگردد،(1) ولى اين مطلب لازمه بدا در مورد انسان است، نه بدا به معنايى كه در روايات ائمهى طاهرين عليهمالسلام بيان شده، و علماى اماميه به آن اعتقاد دارند، چنان كه تفصيل آن گذشت.(2)
وجوب لطف
لطف از صفات فعل خداوند، و لازمه حكمت الهى است. مقصود از لطف افعالى است كه خداوند در حق مكلفان انجام مىدهد. تا اسباب و زمينههاى هدايت براى آنان به صورت كامل تحقق يابد. پيش از اين بيان گرديد كه سعادت اخروى غرض از آفرينش انسان است كه از طريق پرستش خداوند و اعمال شايسته به دست مىآيد «و العصر ان الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات».
ارسال رسولان و انزال كتابهاى آسمانى از مهمترين اسباب نيل انسان به هدف و غايت مزبور مىباشد. از اين روى، نبوت و شريعت از برجستهترين مصاديق لطف خداوند، حكمت الهى است، بنابراين، انجام آن واجب و لازم است.
1. ر.ك: فخرالدين رازى، التفسير الكبير: 19 / 65 ـ 66؛ شهيد اول، القواعد و الفوائد: 2 / 54 ـ 56.
2. التفسير الكبير: 19 / 66.
3. الميزان: 11 / 381 ـ 382. براى آگاهى بيشتر در مورد مسألهى بدا به كتاب «الالهيات في مدرسة اهل البيت عليهمالسلام » از نگارنده رجوع شود.
و عدهها و وعيدها، بشارتها و انذارها، شيوههاى دعوت به توحيد و خداپرستى، امر به معروف و نهى از منكر، ادامه راه نبوت با امامت و رهبرى انسانى كه در صفات و ويژگىهاى علمى و عملى بتواند خلاء وجود پيامبر صلىاللهعليهوآله را پر كند، همگى از مصاديق لطف خداوند بوده و به مقتضاى حكمت الهى واجب و لازم مىباشد. قرآن كريم هدايت را بر خداوند واجب دانسته مىفرمايد «و على اللّه قصد السبيل»(1) بر خداوند است كه راه راست را بيان كند. و در جايى ديگر مىفرمايد: «انَّ عَلينا للهدى»(2): هدايت بشر بر ما لازم است. همان گونه كه روزى بخشيدن به موجودات را ـ به مقتضاى ربوبيت خداوند ـ لازم دانسته مىفرمايد: «و ما من دابّة في الأرض الا على اللّه رزقها»(3).
بديهى است معناى واجب بودن هدايت بر خداوند اين نيست كه كسى آن را بر خداوند واجب كرده است، زيرا كسى بر خداوند علو و برترى ندارد تا كارى را بر او واجب كند، بلكه مقصود اين است كه هدايت مقتضاى رحمت و حكمت خداوند است؛ و قطعا خداوند آن را انجام مىدهد. و نقش عقل در اين باره جز شناخت اين اصل قطعى و ضرورى نيست، بنابراين، اين اشكال(4) كه واجب دانستن لطف بر خداوند، قدرت و سلطنت او را محدود مىسازد، ناشى از عدم درك درست قاعدهى لطف، و نشناختن معناى «وجوب على اللّه» در اصطلاح متكلمان عدليه است.
1. نحل / 9.
2. ليل / 12.
3. هود / 6.
4. اين اشكال را اشاعره بر معتزله و اماميه كه به حسن و قبح عقلى و قاعده لطف و وجوب على اللّه قايلند، وارد كردهاند. و متكلمان عدليه به آنان پاسخ داده و گفتهاند: مراد از وجوب على اللّه، وجوب در اصطلاح فقها نيست، بلكه مقصود وجوب عقلى، يعنى ملازمه ميان كمال ذاتى و كمال فعلى خداوند است، يعنى چون در ذات خداوند نقصان راه ندارد، در فعل او نيز نقصان راه نخواهد داشت، بنابراين خداوند هرگز بر خلاف حكمت و رحمت عمل نخواهد كرد. ر.ك: القواعد الكلامية: ص 74 ـ 77.
از كسانى كه به اين اشتباه پى برده، شيخ محمد عبده است. وى پس از نقل سخن اشاعره كه به معتزله نسبت دادهاند كه آنان خداوند را مكلّف و مسؤول مىشمارند، گفته است: آنان به چنين مطلبى اعتقاد ندارد. عقيده آنان اين است كه چيزى جز آنچه خداوند به مقتضاى صفات كمالش بر خود واجب مىكند، واجب نيست. و اين عقيده مورد قبول سلف صالح بوده است.(1)
1. تفسير المنار: 8 / 50 ـ 51.
بخش سوّم
نبوّت و امامت 
فصل اوّل:نبوّت و رسالت
فلسفه نبوت
معجزه و نبوت
نبوت و عصمت
پندار سهو النبى
ختم نبوت
شبههى امتناع نسخ
شبههى جهانى نبودن آيين اسلام
فصل دوّم: حقيقت و احكام امامت
فصل سوّم: نصوص امامت
فصل چهارم: مهدويت در اسلام
فصل پنجم: مسألهى رجعت
فصل ششـم: غلو و غاليان
فصل اوّل
نبوت و رسالت 
اعتقاد به نبوت از ضروريات دين اسلام و بلكه از مسلمات همهى اديان آسمانى است. در اين كه خداوند در طول تاريخ بشر پيامبران را براى هدايت بشر فرستاده است، كه اولين آنان حضرت آدم و آخرين آنان حضرت محمد صلىاللهعليهوآله بوده است، ميان مذاهب اسلامى اختلافي وجود ندارد.
اگر چه در پارهاى از مسايل نبوت، مانند حقيقت و اركان معجزه، حدود و مراتب عصمت، حقيقت و منشأ عصمت، وجه اعجاز قرآن و مسايل ديگر ديدگاههاى مختلفى از سوى متكلمان اسلامى اظهار گرديده است. ما در اين فصل كليات مباحث نبوت را از ديدگاه شيعهى اماميه به اختصار بيان خواهيم كرد.
 
فلسفه نبوت
امام على عليهالسلام در مورد فلسفهى نبوت نكات ذيل را ياد آور شده است:
١. تجديد پيمان فطرى ميان انسان و خدا: ليستأدوهم ميثاق فطرته.
٢. ياد آورى نعمتهاى الهى: و يذكّروهم منسيّ نعمته.
٣. رساندن پيامهاى خداوند به بشر و احتجاج با آنان از راه تبليغ: و يحتجّوا عليهم بالتبليغ.
٤. بر انگيختن و باور كردن عقل و خرد آدميان: و يثيروا لهم دفائن العقول.
٥. ارايهى نشانههاى قدرت و حكمت الهى به بشر: وَ يروهُم الآيات المُقَدّرة، من سقف فوقهم مرفوع، و مهادٍ تحتهم موضوع...(١).
٦. اتمام حجت بر مستعدان هدايتهاى نبوى: وَ جعلهم حجة له على خلقه، لئلا تجب الحجّة لهم بترك الأعذار اليهم.(٢)
فردى از امام صادق عليهالسلام پرسيد: به چه دليل لزوم پيامبران الهى را اثبات مىكنيد؟ امام عليهالسلام مطالب ذيل را در پاسخ او بيان فرمود:
١) ما به وجود خداى حكيم عقيده و ايمان داريم.
٢) خداوند جسم نيست تا انسانها بتوانند او را مشاهده كنند و به طرق معمولى و متعارف كلام او را بشنوند. (از طرفي ارتباط با خدا از طريق وحى نيز شايستگى هايى مىخواهد كه در همهى افراد بشر موجود نيست).
١. نهج البلاغه، خطبهى اوّل.
٢. نهج البلاغه، خطبهى ١٤٤.
٣) بدين جهت لازم است خداوند سفيران و فرستادگانى داشته باشد كه مصالح و مفاسد انسانها را به آنان بياموزند.
٤) اين سفيران همان پيامبران الهى اند كه گر چه در اصل خلقت با انسانهاى ديگر همانند مىباشند، اما صفات و برجستگىهايى دارند كه آنان را از ديگران ممتاز مىسازد.(١)
در اين دو روايت و ديگر سخنانى كه از پيشوايان معصوم يا متكلمان اسلامى در مورد لزوم نبوت بيان شده است، اصل نيازمندى بشر به هدايتهاى آسمانى مسلّم به شمار آمده است.
اين نيازها دو گونهاند: نيازهاى معرفتى و نيازهاى تربيتى و اخلاقى. از يك سوى، سرچشمههاى معرفت بشر كه عقل و شهود و احساساند، محدوديت دارند و پاسخگوى همهى نيازهاى معرفتى انسان در مسير هدايت و رستگارى نيستند، و از سوى ديگر، غرايز و تمايلات انسان چه بسا او را از رسيدن به قانون عادلانه وجانبه مانع مىشوند. چنان كه سرگرمىهاى زندگى چه بسا انسان را دچار غفلت از هدف نهايى خلقت و ارزشهاى والاى انسانى مىسازد. امور ياد شده، نياز بشر را به هدايتهاى وحيانى و رهبرىهاى آسمانى آشكار مىسازد. و از طرفي، مقتضاى حكمت الهى اين است كه اين گونه نيازهاى مهم و بنيادين را براى بشر بر آورده سازد. اگر چنين نكند، راه عذر بر بشر گشوده است، و حق احتجاج و اعتذار خواهد داشت. چنان كه قرآن كريم فرموده است:
«رسلا مبشّرين و منذرين لئلاّ يكون للناس على اللّه حجة بعد الرّسل».(٢)
قرآن كريم، گذشته از اتمام حجت بر بشر، اهداف ذيل را نيز به عنوان فلسفه نبوت پيامبران الهى بر شمرده است.
١. اصول كافي: ج ١، كتاب الحجّة، باب ١، روايت ١.
٢. نساء / ١٦٥.
١ـ دعوت به يكتا پرستى و دورى از طاغوت: «لقد بعثنا فى كلّ امة رسولا ان اعبدوا اللّه و اجتنبوا الطاغوت».(١) 
٢ـ بر پايى قسط و عدل در جامعهى بشرى: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط».(٢)
٣ـ تعليم و تربيت: «هو الذى بعث فى الأميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة».(٣)
٤. داورى در اختلافات و منازعات: «كان الناس امة واحدة فبعثاللّه النبيّن مبشّرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحق، ليحكم بين الناس فـيمـا اختلفوا فيه»(٤).
با توجه به مطالب ياد شده روشن مىشود كه نبوت با حيات عقلانى انسان در قلمرو زندگى فردى و اجتماعى، مادى و معنوى در ارتباط است، و هدايتهاى نبوى همهى ابعاد زندگى بشر را در بر مىگيرد، بدون اين كه نقش حس و عقل را در هدايت انسان ناديده بگيرد، در حقيقت، همان گونه كه بشر به هدايتهاى علمى و عقلى نياز دارد، به هدايتهاى وحيانى هم نيازمند است. و اين دو هدايت هر دو سرچشمهاى الهى دارند و حجت خداوند به شمار مىروند چنان كه امام كاظم عليهالسلام از پيامبران و امامان به عنوان حجتهاى ظاهرى خداوند، و از عقل به عنوان حجت باطنى خداوند ياد كرده است.(٥)
١. نحل / ٣٦.
٢. حديد / ٢٥.
٣. جمعه / ٢.
٤. بقره / ٢١٣.
٥. اصل كافي: ج ١، كتاب العقل و الجهل، حديث ١٢.
خواجه نصيرالدين طوسى در مورد فلسفه بعثت پيامبران گفته است:
«ضرورت وجود پيامبران بدان جهت است كه افراد بشر را از طريق عقايد حقه و اخلاق پسنديده و اعمال شايستهاى كه نفع دنيوى و اخروى آنان را در بردارد تكامل بخشند، و نيز حيات اجتماعى بشر را، از طريق بنا نهادن جامعه بر اساس خير و فضيلت و همكارى در امور دينى و بر خورد مناسب با كسانى كه از طريق خير و صلاح منحرف مىگردند، به كمال و تعالى رهنمون شوند»(١).
 
معجزه و نبوت
مقام نبوت از بزرگترين مقامهاى بشرى است. ادعاى چنين مقام بزرگى را نمىتوان بدون دليل معتبر پذيرفت. معجزه عمومىترين و استوارترين راه شناخت پيامبران الهى است.
البته، هر گاه كسى كه پيامبريش ثابت شده است، بر پيامبرى فردى گواهى دهد، نبوت او ثابت خواهد شد. چنان كه با مطالعه در حالات و عقايد و رفتار يك شخص نيز مىتوان تا حدى صدق گفتار او را به دست آورد، اما طريق نخست عموميّت ندارد، و طريق دوّم نيز از نظر منطقى براى همگان علم و يقين نخواهد آورد، بدين جهت معجزه استوارترين راه شناخت مدعيان راستين پيامبرى است، قرآن كريم آن را «بيّنه» ناميده است.
«لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات...»(٢).
١. تلخيص المحصّل: ص ٣٦٧.
٢. حديد / ٢٥.
«و لقد جاءتهم رسلنا بالبيّنات»(١).
«و لقد جاءكم موسى بالبيّنات»(٢).
«و آتينا عيسى بن مريم البيّنات»(٣).
معجزه كار خارق العادهاى است كه با استفاده از اسباب طبيعى انجام نمىشود و پيامبر الهى آن را براى اثبات دعوى نبوت خويش انجام مىدهد.
از آن جا كه سبب طبيعى ندارد معلوم مىشود سبب و منشأ آن ماوراى طبيعى است. و با توجه به اين كه محتواى دعوت او حق و فضيلت است روشن مىشود كه اين كار خارقالعاده توسط نيروهاى شيطانى كه توان كارهاى خارق العاده را دارند، نيست، بنابراين، سبب و منشأ آن الهى است، و عدل و حكمت خداوند مانع از اين است كه چنين قدرتى را در اختيار انسان دروغگو قرار دهد. بدين طريق، صدق دعوى پيامبرى كسى كه داراى معجزه است اثبات مىشود.
خواجه نصيرالدين طوسى در اين باره چنين گفته است:
نبوت كسى كه داراى مقام نبوت است به واسطهى سه چيز اثبات مىشود: نخست اين كه مطلبى را كه بر خلاف عقل است ادعا نكند مانند اين كه مدعى تعدد خالق شود.
دوّم اين كه مردم را به طاعت خدا و اجتناب از نافرمانى او دعوت نمايد.
و سوّم اين كه به دنبال دعوى نبوت معجزهاى همراه با تحدّى(٤) بياورد و معجزه او با كارى كه انجام آن را وعده كرده است هماهنگ باشد.(٥)
١. مائده / ٣٢.
٢. بقره / ٩٢.
٣. بقره / ٨٧.
٤. تحدّى اين است كه پيامبر به مردم بگويد: اگر پيامبرى مرا قبول نداريد، كارى مانند عمل من انجام دهيد.
٥. قواعد العقائد: ص ٨٧ ـ ٨٨.
هرگاه كار خارق العاده از جانب خداوند در حق اولياى الهى ظاهر شود و يا دعوى نبوت با تحدّى همراه نباشد «كرامت» ناميده مىشود. قرآن كريمحضرت مريم مىفرمايد: «كُلَّما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقا، قال يا مريم أنّى لك هذا، قالت هو من عنداللّه، انّ اللّه يرزق من يشاء بغير حساب»(١).
تفاوت معجزه با كارهاى خارق العادهاى كه ساحران و مرتاضان انجام مىدهند به جهات ذيل باز مىگردد:
الف: سبب و منشأ غير طبيعى معجزات پيامبران عنايت و مشيت خاص الهى است، ولى در سِحر و مانند آن قدرت و ارادهى شياطين است.
ب: غايت و هدف معجزات جز رضاى خداوند و خير و صلاح بشر نيست، ولى در سحر و امثال آن هدف رضاى نفس و مصالح فردى و مادى است.
ج: روش تقويت روح كه سبب قريب در تحقق خارق العاده است، در پيامبران عبادتهاى دينى و كارهاى خداپسندانه است، ولى در مورد ساحران و مرتاضان هرگونه عملى كه در تقويت روح مؤثر باشد، مجاز خواهد بود.
د: معجزات پيامبران چون مستند به اراده غالب و قاهر الهى است، هرگز مغلوب نخواهد شد، ولى ساحران و مرتاضان شكست پذيرند، يا توسط ساحران و مرتاضان ديگر، يا توسط صاحبان معجزه و كرامت.
١. آل عمران / ٣٧.
ه: ساحران و مرتاضان تنها در كارى كه با رياضت يا سحر تعليم ديدهاند، توان انجام كار خارق العاده دارند، ولى خارق العادههاى پيامبران متنوع و گوناگون است، و بدون تعليم قبلى و صرفا با اراده و مشيت الهى تحقق مىپذيرد. چنان كه قرآن كريم در مورد حضرت موسى و عيسى عليهماالسلام (١) از معجزههاى گوناگون سخن گفته است. پيامبر گرامى اسلام صلىاللهعليهوآله نيز معجزات متنوع و فراوانى داشتند كه قرآن كريم مهمترين آنهاست.
 
نبوّت و عصمت
عصمت، يعنى مصونيت از خطا و لغزش يكى از شرايط نبوت است، زيرا بدون آن غرض نبوت كه هدايت و راهنمايى بشر است، تحقق نخواهد پذيرفت. بدين جهت در اصل لزوم عصمت ميان مسلمانان، و بلكه همهى پيروان اديان الهى، اختلافي وجود ندارد. اما در حدود و مراتب آن اقوال مذاهب و متكلمان اسلامى مختلف است. در اين ميان شيعه اماميه به كاملترين و جامعترين معنى عصمت در مورد پيامبران الهى قايل است يعنى بر عقيده است كه پيامبران الهى اولاً: در دريافت شريعت و حفظ و ابلاغ و تبيين آن براى بشر از هر گونه خطاى عمدى و سهوى معصوماند. و ثانياً: قبل از نبوت و پس از آن از هرگونه معصيت خواه كبيره باشد يا صغيره و عمدى باشد يا سهوى معصوم اند. چنان كه سيد مرتضى گفته است:
١. اسراء / ١٠١؛ آل عمران / ٤٩.
قالت الشيعة الامامية، لا يجوز عليهم شىء من المعاصى و الذنوب كبيرا كان او صغيرا، لا قبل النبوة و لابعدها.(١)
علاّمه حلّى نيز در اين باره گفته است:
ذهبت الامامية الى انّ الانبياء معصومون قبل البعثته و بعدها عن الصغائر عمداً و سهواً و عن الكبائر كذلك.(٢)
يادآور مىشويم برخى از محققان اهلسنّت نيز در اين باره با شيعه اماميه هم عقيدهاند. چنان كه ملا على قارى گفته است: عصمت از صغاير و كباير براى پيامبران قبل از نبوت و پس از آن ثابت است.(٣)
مؤلف كتاب «النبراس» نيز گفته است: جمعى از علما بر اين عقيدهاند كه پيامبران قبل از وحى و پس از آن از صغائر و كبائر معصوم بودهاند.(٤)
١. تنزيه الانبياء، ص ٢.
٢. انوار الملكوت فى شرح الياقوت، ص ١٩٦.
٣. شرح الفقه الاكبر، ص ٦٨ ـ ٦٩؛ هذه العصمة ثابتة للانبياء قبل النبوة و بعدها على الأصح . وى اين جمله را در شرح كلام ابوحنيفه بيان كرده است. كلام ابوحنيفه چنين است: «او الانبياء كلهم منزهون عن الصغائر و الكبائر».
٤. النبراس، ص ٤٥٤.
شيخ احمد خليلى برجستهترين عالم اباضى معاصر نيز گفته است:
«ذهب اصحابنا الى انهم معصومون عن الكبائر و الصغائر فى حال النبوة و قبلها» وى سپس به ديدگاه اماميه در اين باره اشاره كرد، كه آنان بر اين عقيدهاند كه پيامبران از آغاز تولد از موهبت عصمت برخوردارند. آنگاه گفته است اين نظريه شايسته مقام كسانى است كه مورد اصطفاء و گزينش الهى قرار گرفتهاند. زيرا هر عاقلى اين حقيقت را درك مىكند كه خداوند براى چنين مأموريت مهمى جز كسانى را كه پاكترين عنصر و برترين قدرت عقلى، و استوارترين سيره و روش برخورداند، انتخاب نخواهد كرد.(١)
برهان عقلى عصمت پيامبران اين است كه هدف و غرض از نبوت آنان به صورت كامل و همه جانبه بدون عصمت تحقق نخواهد يافت. زيرا هر گاه در مورد آنان احتمال خطا و گناه وجود داشته باشد، نمىتوان به صورت كامل به آنان اعتماد كرد. بنابراين وثوق كامل و فراگير به پيامبران در گرو آن است كه آنان در دريافت حفظ و ابلاغ شريعت و تبيين آن و نيز در عمل احكام الهى از هر گونه خطا و معصيتى معصوم باشند. خواجه نصيرالدين طوسى اين دليل را چنين بيان كرده است:
«يجب فى النبى العصمة، ليحصل الوثوق، فيحصل الغرض»(٢)
عصمت پيامبران از گناه را از طريق ادلهى نقلى نيز مىتوان اثبات كرد، زيرا پس از اثبات پيامبران در دريافت و حفظ و ابلاغ وحى و شريعت الهى كه مورد اتفاق همگان است و كمترين ترديدى در آن وجود ندارد، مىتوان به آيات قرآنى استناد نمود و بر عصمت پيامبران استدلال كرد. قرآن كريم از پيامبران به عنوان كسانى كه از هدايت ويژهى الهى برخوردارند ياد كرده است. چنان كه مىفرمايد:
«و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم، ذلك هدى اللّه يهدى به من يشاء من عباده»(٣)، آنان را برگزيديم و به صراط مستقيم هدايت كرديم، اين هدايت ويژهاى است كه خداوند هر كسى را بخواهد به آن هدايت مىكند.
١. جواهر التفسير، ج ٣، ص ١٢٧ ـ ١٢٩.
٢. تجريد الاعتقاد، مبحث نبوت.
٣. انعام / ٨٧ ـ ٨٨.
مفاد اين آيات اين است كه خداوند مقام نبوت و رسالت را به كسانى اعطا مىكند كه از قبل مورد عنايت ويژهى خداوند قرار گرفته و از هدايت خاص الهى بهرهمند شدهاند. چنان كه در جاى ديگر فرموده است:
«اللّه اعلم حيث يجعل رسالته».(١)
بنابراين، چنين نيست كه پيامبران نخست به مقام نبوت برگزيده مىشوند آنگاه مورد عنايت خاصه خداوند قرار گرفته و از هدايت ويژهى او بهرهمند مىگردند، بلكه نخست از عنايت و هدايت ويژهى الهى بهرهمند مىگردند تا اين كه شايستگى نايل شدن به مقام نبوت و رسالت را به دست مىآورند. پس آنان از آغاز در شمار بندگان مخلص و برگزيدهى خداوند مىباشند، و از سوى ديگر، آيات قرآن آشكارا بيان نموده است كه هر كس از چنين هدايت ويژهاى بهرهمند باشد، هرگز گمراه نخواهد شد، و تحت تأثير اغواى شيطان قرار نخواهد گرفت چنان كه فرموده است:
«و من يهد اللّه فماله من مضلّ»(٢) « فبعزّتك لاغوينّهم اجمعين * الاّ عبادك منهم المخلصين».(٣)
١. انعام / ١٢٤.
٢. زمر / ٣٧.
٢. ص / ٨٢ ـ ٨٣.
 
پندار سهو النبى
از آن چه گفته شد روشن شد كه فريضهى سهو و نسيان در حق پيامبران الهى، بىپايه و نادرست است. خواه سهو و نسيان در گفتار باشد يا در افعال، و خواه در امور شرعى باشد يا در امور عادى، زيرا سهو و نسيان در برخى از امور ياد شده به ابلاغ پيامهاى الهى خدشه وارد مىسازد، و در برخى ديگر با اصل وثوق و اطمينان لازم در باب نبوت منافات دارد. فاضل مقداد در اين باره چنين گفته است:
«و لا يجوز على النبي السهو مطلقا، اي في الشرع و غيره، أما في الشرع فلجواز أن لا يؤدي جميع ما أمر به فلا يحصل المقصود من البعثة، و اما في غيره فانّه ينفر عنه»،(١) سهو بر پيامبر، چه در شرع و چه در غير شرع، جايز نيست، زيرا سهو در شرع باعث مىشود كه همهى پيامهاى الهى را به مردم نرساند. و در نتيجه مقصود از نبوت حاصل نخواهد شد، و سهو در غير شرع سبب نفرت مىگردد (به وثوق و اطمينان مردم به پيامبر آسيب مىرساند).
آنچه گفته شد نظريهى اكثريت قريب به اتفاق علماى اماميه است، ولى علماى اهل سنت، و نيز برخى از علماى شيعه سهو و نسيان را در حق پيامبران جايز دانستهاند. اين اختلاف سبب شده است كه مسألهاى به نام «سهوالنبى» دراعتقادى و غير آن مطرح شود. معروفترين شخصيت شيعى طرفدار جواز سهو النبى شيخ صدوق است، وى تا حدى بر اين عقيده پافشارى كرده است كه انكار آن را به غلات نسبت داده است. مستند وى در اين عقيده احاديثى است كه در مورد سهو پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در تعداد ركعات نماز ظهر يا قضا شدن نماز صبح روايت شده است.(٢)
١. ارشاد الطالبين: ص ٣٠٥.
٢. من لايحضره الفقيه: ١ / ٣٦٠؛ الكافي: ٣ / ٣٥٥، باب من تكلم في صلاته، حديث اول.
اگر چه برخى از اين روايات از نظر سند معتبر و صحيحاند ولى اكثريت علماى شيعه به آنها عمل نكردهاند. و اين بدان جهت است كه اولاً: بطلان سهو در حق پيامبران الهى است ـ چنان كه پيش از اين بيان شد ـ مقتضاى حكم عقل است. و روايات از قبيل خبر واحد و دليل ظنى اند، و دليل ظنّى در مقابل دليل عقلى قابل استناد نيست، به ويژه آن كه مسألهى سهوا النبى ـ اگر چه موردى كه در روايات ذكر شده است مربوط به فروع دين است، ولى به عنوان وصفى از اوصاف پيامبر ـ مسئلهاى است اعتقادى ك دليل ظنى در آن اعتبار ندارد. بدين جهت شهيد اوّل در كتاب ذكرى پس از اشاره به حديث ذى اليدين(١) گفته است:
«و هو متروك بين الامامية لقيام الدليل العقلي على عصمة النبي عن السهو».(٢)
و ثانياً: روايت دال بر سهوالنبى با روايات بسيارى كه بر عدم سهوالنبى دلالت مىكنند، منافات دارد.
اين روايات را محدث شيعى شيخ حر عاملى در كتابى كه در اين باره تأليف نموده، جمع آورى كرده است.(٣)
كثرت اين روايات از يك سو، و موافقت روايات دسته اول با احاديث اهلسنّت در مورد سهوالنبى از سوى ديگر، موجب نااستوارى روايات سهوالنبى، و استوارى روايات نافى سهوالنبى مىباشد.
١. فردى كه ـ طبق روايات ـ سهو پيامبر صلىاللهعليهوآله را در نماز به او ياد آور شده است، گويا دستان او بيش از اندازهى متعارف بلند بوده است، لذا به اين وصف شهرت يافته است.
٢. الذكرى: ص ١٣٤.
٣. التنبيه بالمعلوم من البرهان على تنزيه المعصوم عن السهو و النسيان.
بدين جهت، اعتقاد به جواز سهو در قول يا فعل پيامبر صلىاللهعليهوآله نادرست و فاقد دليل معتبر است.
نكتهى لازم به ذكر اين است كه شيخ صدوق تأكيد كرده است كه سهو پيامبر با سهو ديگران تفاوت دارد، سهو پيامبر سهوى رحمانى است كه به اعتقاد وى براى آن كه مردم در حق پيامبر غلو نكنند و او را پرستش ننمايند، و يا براى اين كه افراد ديگر كه در نماز يا عبادات ديگر دچار سهو مىشوند، مورد ملامت و نكوهش قرار نگيرند، خداوند پيامبر را به چنين سهوى گرفتار كرده است. در حقيقت شيخ صدوق با اين تبصره مىخواهد مقام منيع نبوت را از شبههى خطا و سهو شيطانى مصون بدارد.
ولى در هر حال، چنان كه گفته شد، فرضيه سهوالنبى را به هيچ صورتى نمىتوان پذيرفت.(١)
در پايان يادآور مىشويم در احاديثى كه در مجامع روايى اهل سنتسهوالنبى روايت شده است نوعى اختلال و ناسازگارى ديده مىشود كه حجّيت و اعتبار آنها را مشكوك مىسازد. اين ناسازگارىها عبارتند از:
١. نمازى كه پيامبر در آن سهو كرده است، در برخى از روايات نماز ظهر، و در برخى نماز عصر، و در برخى هر دو ميان ظهر و عصر معرفى شده است.
٢. در برخى از روايات سهو در زيادى يك ركعت، و در برخى، سهو در نقصان يك ركعت، و در بيشتر آنها سهو در نقصان دو ركعت ذكر شده است.
٣. در اين روايات آمده است كه وقتى ذواليدين سهو پيامبر را به او يادآورى كرد، پيامبر با سخن وى به سهو خود پى نبرد، بلكه از سايرين هم پرسيد، آنان سخن ذواليدين را تصديق كردند و در نتيجه پيامبر به سهو خود يقين كرد. اين مطلب مستلزم آن است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله نه تنها در نماز دچار سهو شده است، نسبت به سهو خود نيز دچار ترديد بوده است، چنين صفت و حالتى به هيچ وجه با مقام نبوت و پيامبرى سازگارى ندارد.
١. براى آگاهى بيشتر در اين باره به كتاب حق اليقين علاّمه شبّر: ١ / ٩٣٩٧؛ كتاب التنبيه شيخ حر عاملى؛ رجوع شود.
٤. در اين روايات نسبت به زمان ياد آورى سهو پيامبر نيز اختلاف است در برخى بلافاصله پس از نماز، و در برخى پس از بلند شدن از جاى خويش و تكيه زدن به ستونى در مسجد، و در برخى پس از داخل شدن در حجرهى خود. بديهى است با اين كه واقعه يكبار بيش رخ نداده است، اين گونه تعارضها قابل توجه نيست.
٥. در برخى از اين روايات آمده است كه پس از آن كه ذواليدين سهو پيامبر را به او ياد آور شد، پيامبر خشمگين گرديد. بديهى است غضب و خشم در چنين مقامى با صاحب خلق عظيم بودن پيامبر صلىاللهعليهوآله سازگارى ندارد.(١)
پاسخ يك اشكال
در باب عصمت پيامبران شبهه يا اشكالى مطرح شده است و آن اين كه در آيات قرآن به برخى از پيامبران نسبت گناه داده شده، و نيز برخى از پيامبران خود را گنهكار دانسته و به درگاه الهى استغفار نمودهاند. اين اشكال به باب نبوت اختصاص نداشته در مورد عصمت ائمهى طاهرين عليهمالسلام نيز مطرح شده است. زيرا آنان نيز در پيشگاه الهى خود را گنهكار دانسته و از خداوند طلب مغفرت نمودهاند.
پاسخ اين اشكال اين است كه اولاً: واژه هايى چون عصيان، ذنب، و مانند آن كاربردهاى مختلفى داشته و هميشه به معناى انجام كارى حرام يا ترك كارى واجب نمىباشد بلكه گاهى ناظر به عملى مىباشد كه هر چند ترك واجب يا انجام حرام نيست ولى با توجه به مقام و منزلت و تيرهى يك انسان، بهتر آن است كه چنين كارى انجام نشود، چنين كارى مصداق معصيت به معناى خاص آن نيست، بلكه مصداق ترك اولى مىباشد.
١. ر.ك: الالهيات على هدى الكتاب و السنّة و العقل: ٢ / ١٩٤ ـ ١٩٦.
و ثانياً: انسان هر اندازه كه در راه عبادت خداوند كوشش كند، و از هر گونه فلاحت و خطايى مصون باشد، از آنجا كه هر چه دارد نعمت و موهبت الهى است، هر گاه به اين حقيقت كاملاً توجه كنند، پى خواهد برد كه او هرگز نخواهد توانست خداوند را آن گونه كه شايسته او است، عبادت كند، هر چند همهى توان و تلاش خود را در اين راه به كار گرفته باشد، چه بسا كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرموده است:
«لا احصى ثناء عليك انت كما أثنيت على نفسك» و از آنجا كه پيامبران و اولياء خاص خداوند بيش از ديگران به اين حقيقت توجه دارند، در برابر او دست به تضرع بلند كرده، خود را گنهكار و بدهكار و نيازمند لطف و رحمت و مغفرت الهى مىدانند. اعتراف به ظلم بر نفس (ظلمت نفسى) و تجرى نسبت به خداوند (و تجرأت تجهلى) و طلب استغفار ازخداوند از كسانى چون امام على عليهالسلام همگى از اين قبيل است، و ربطى به گناه و جهالت به معناى معمول آن در مورد افراد عادى ندارد.
حاصل آن كه در مورد پيامبران و ديگر معصومان گناه به معناى ترك واجب و فعل حرام راه ندارد؛ آنچه در مورد آنان قابل تصور و تحقق است، دو چيز است، يكى ترك اولى، ديگرى اعتراف به ناتوانى اداى شكر نعمتهاى الهى و حق عبوديت خداوند آن گونه كه او شايستگى آن را دارد.
دو مطلب ياد شده نسبت به پيامبران الهى متفاوت است، چرا كه پيامبران از نظر مقامات و مراتب عالى معنوى درجات متفاوتى داشتهاند، «تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض»(١) و بر اين اساس است كه گفته شده است «حسنات الابرار سيّئات المقربين».
١. بقره / ٢٥٣.
در دعاى عرفه سيدالشهداء عليهالسلام آمده است:
«يا من البس اولياءه ملابس هيبته، فقاموا بين يديه مستغفرين»(١) اى كسى كه جامههاى هيبت و عظمت خود را بر قامت اولياء خويش پوشاندى، بدين جهت آنان در پيشگاه تو دست به استغفار برداشتهاند.
نكته ديگر اين كه گاهى نيز تعابيرى كه بر معصيت و گناه دلالت دارد و متوجه انبياء الهى شده است، از قبيل: «اياك اعنى و اسمعى يا جارة» است، يعنى مقصود معصيت و گناهى بود كه از برخى از افراد امت پيامبر صلىاللهعليهوآله سر زده است، ولى خداوند خطاب را متوجه پيامبر كرده و مقصود ديگران بوده است. اين روش در ميان عقلاى بشر متعارف و معمول است مثلا براى آن كه خدمتكار خويش را متنبّه سازند فرزند خود را مورد عتاب و نكوهش قرار مىدهند و نظاير آن، آنچه گفته شد، توجيهات و تأويلات كلى در اين باره بود، بحث تفصيلى و مورد به مورد از گنجايش اين نوشتار بيرون است.(٢)
 
ختم نبوّت
نبوت و پيامبرى با حضرت آدم عليهالسلام آغاز گرديد و با حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله پايان يافت.
١. اقبال الاعمال، ص ٣٥٠.
٢. در اين باره به كتابهاى تفسير و عقايد مانند مجمعالبيان، الميزان، الكشاف، مفاتيح الغيب، شرح المواقف، شرح المقاصد و غيره رجوع شود. يكى از جامعترين كتابهاى كلامى در اين باره كتاب تنزيه الانبياء تأليف سيد مرتضى است. عارفان اسلامى نيز به اين مسأله پرداختهاند. در اين باره به كتاب الفتوحات المكية، محىالدين عربى، ج ٣، ص ٤٤٠ و «اليواقيت و الجواهر»، شيخ عبدالوهاب شعرانى، ج ٢، ص ٣٠٥ ـ ٣٣٢ رجوع شود.
نبوت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ختم نبوت به وسيله او از ضروريات آيين اسلام است.
بدين جهت اين مسأله مورد اجماع امت اسلامى است و اگر احيانا اختلافى وجود داشته باشد در مسايل فرعى آن است. برهان عقلى بر نبوت پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله اين است كه به گواهى قطعى تاريخ او دعوى نبوت كرده و بر اثبات مدعاى خود معجزه آورده، و تحدّى نيز كرده است. و معجزه همراه با تحدّى برهان قطعى بر اثبات نبوت است. قرآن كريم مهمترين معجزه پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله است پيامبر گرامى به صورتهاى مختلف با آن تحدّى كرده است. گاهى به آوردن مثل آن تحدّى كرده است،(١) و گاهى به آوردن ده سوره مانند آن(٢)، و گاهى به آوردن يك سوره مانند آن(٣). نه تنها فصحا و بلغاى عرب از آوردن مثل قرآن امتناع ورزيدند، بلكه برخى از آنان به اين حقيقت كه قرآن كريم برتر از كلام بشر است اذعان ورزيدند، ولى از آن جا كه تحت تأثير عصبيت جاهلى قرار داشتند، به جاى آن كه به نبوت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ايمان آورند، سخن او را ساحرانه معرفى كردند، تا بدين وسيله از ايمان آوردن تودهى مردم به او جلوگيرى كنند.
گذشته از قرآن كريم، پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله معجزات بسيار ديگرى نيز داشته است، كه اگر چه هر يك از آنها به تواتر نقل نشده است، ولى مجموع آنها پيش از حد تواتر است. و به اصطلاح تواتر معنوى دارد. يعنى اين مطلب كه آن حضرت بر دعوى نبوت خود معجزاتى آورده و تحدّى كرده است، از مسلّمات و قطعيات تاريخ است.
١. اسراء / ٨٨؛ طور / ٣٤.
٢. هود / ١٣.
٣. بقره / ٢٣؛ يونس ٣٨.
ختم نبوت به وسيله پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله نيز آشكارا در قرآن كريم و احاديث اسلامى بيان شده است. قرآن كريم پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله را «خاتم النبيين» ناميده است. «ما كان محمّد أبا أحد من رجالكم و لكن رسول اللّه و خاتم النّبيين».(١)
چنان كه در حديث منزلت كه از احاديث متواتر اسلامى است پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نسبت على عليهالسلام به خود را چون نسبت هارون به موسى دانسته است با اين تفاوت كه هارون پيامبر بود ولى على عليهالسلام پيامبر نيست، زيرا پس از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله كسى به نبوت مبعوث نخواهد شد. «أنت منّي بمنزلة هارون من موسى الا انّه لا نبيّ بعدي».
در نسبت ميان نبوت و رسالت دو نظريه است، برخى آن را اعم از رسالت و برخى ملازم با آن دانستهاند، در هر صورت ختم نبوت مستلزم ختم رسالت نيز خواهد بود، زيرا همان گونه كه نفى يكى از دو امر متلازم، مستلزم نفى ديگرى است، نفى عام نيز مستلزم نفى خاص است. بنابراين سخن كسانى كه گفتهاند دلايل خاتميت مربوط به ختم نبوت است نه ختم رسالت، و آمدن رسولى ديگر را نفى نمىكند، پندارى بيش نيست.
 
شبههى امتناع نسخ
پس از آن كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله دعوى نبوت كرد، و با آوردن معجزه، نبوت خود را اثبات نمود، عدهاى از يهود به او ايمان آوردند، اما عدهاى ديگر راه عناد و انكار را برگزيدند. از جمله شبهاتى كه توسط يهود در مورد نبوت پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله مطرح شده است، شبههى امتناع نسخ است.
١. احزاب / ٤٠.
به زعم آنان نسخ در شريعت يا مستلزم بدا يعنى تغيير در علم الهى است، و يا مستلزم انجام كارى برخلاف حكمت. زيرا اگر حكمى كه در آغاز تشريع شده است، داراى ملاك حكيمانه نباشد، تشريع الهى سفيهانه خواهد بود. و اگر داراى ملاك بوده و آن ملاك همچنان باقى است، پس حكم پيشين نسخ نخواهد شد. و اگر آن ملاك موقت بوده است، ولى خداوند نمىدانسته است كه ملاك آن محدود است، و بدين جهت آن را به صورت غير محدود و غير موقت تشريع كرده است، و پس از آن به محدود و موقت بودن ملاك آن پى برده، آن را نسخ كرده است، مستلزم تغيير در علم الهى و نسبت جهل به خداوند متعال است كه در امتناع آن ترديدى نيست.
پاسخ اين شبهه اين است كه احكامى كه نسخ مىشوند داراى ملاك حكيمانه بودهاند، ولى ملاك آنها محدود و موقت بوده است و خداوند نيز از آغاز به محدود و موقت بودن ملاك آن آگاه بوده است و در واقع و نفسالأمر نيز حكم را به صورت موقت تشريع كرده است. ولى در مقام ابلاغ، موقت بودن آن را بيان نكرده است، هر چند بر ابدى بودن آن نيز تصريح نكرده است، بلكه آن را از نظر زمان مطلق گذاشته است، و با بيان حكم ناسخ، محدود و موقت بودن آن را آشكار ساخته است. اينگونه تعبير در حوزهى احكام شرعى، يعنى منسوخ و ناسخ، مانند عام و خاص و مطلق و مقيد، و محكم و متشابه خود حكمت ويژهاى دارد كه آزمايش مكلفان از مهمترين آنهاست.
عبارت «والنسخ تابع للمصالح» در كتاب «تجريد الاعتقاد» محقق طوسى اشاره به شبههى ياد شده و پاسخ آن است.
فصل دوّم
حقيقت و احكام امامت 
شيعه و امامت
در ضرورت و وجوب امامت بين شيعه و اهلسنّت اختلافى نيست، با اين تفاوت كه شيعه وجوب آن را عقلى، و اهلسنّت وجوب آن را نقلى مىدانند. در اين مطلب كه امامت جنبهى جانشينى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله را دارد نيز اختلافى وجود ندارد. ولى در اين كه حقيقت امامت چيست، امام چه صفاتى بايد داشته باشد، و چگونه تعيين مىگردد؟ ديدگاه دو مذهب متفاوت است. در اين فصل ديدگاه شيعه در مورد حقيقت امامت و صفات و شرايط امام را بيان خواهيم كرد. با روشن شدن اين دو مطلب، ديدگاه شيعه در مورد راه تعيين امام نيز روشن خواهد شد.
الف) حقيقت و ابعاد امامت
اهلسنّت، اگر چه از منظر خلافت و جانشينى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به امامت مىنگرند، ولى آن را امرى بشرى مىدانند كه مسلمانان از طريق مشورت و تبادل نظر در مورد آن تصميم مىگيرند، و فردى را كه بتواند مصالح جامعهى اسلامى را تأمين كند، و احكام اسلامى را اجرا نمايد، به امامت برمى گزينند. چنان كه ابن خلدون گفته است:
«و قصارى أمر الامامة انّها قضية مصلحية إجماعية و لا تلحق بالعقائد»؛(1) نهايت امر در موضوع امامت اين است كه آن مقتضاى مصلحت جامعه و وابسته به اجماع (مسلمانان يا اجماع اهل حل و عقد = نخبگان) است، و به مسايل اعتقادى ملحق نمىگردد.
اما شيعه امامت را تداوم بخش راه نبوت و رسالت دانسته و آن را مسألهاى الهى تلقّى مىكند. امام ـ همچون پيامبر ـ از جانب خداوند تعيين مىگردد، و امامت ـ غير از دريافت و ابلاغ وحى كه به پيامبر اختصاص دارد، و با خاتميت پايان يافته است ـ با نبوّت تفاوتى ندارد. اينك با استناد به قرآن كريم و احاديث معصومان و دلايل عقلى به تبيين ابعاد امامت مىپردازيم.
1. مقدمة ابن خلدون، ص 465.
1. امامت و الگوى اخلاقى و رفتارى
امام، از نظر كمالات نفسانى و فضايل اخلاقى در عالىترين مقام و مرتبه قرار دارد. و چونان مشعل فروزانى بر قلّهاى بلند است، كه همگان آن را نظاره مىكنند و مىتوانند با نشانه گرفتن او مسير انسانيت را بشناسند. و او را در تربيت نفس و كسب فضايل اخلاقى و تزكيه روان و رفتار خود از رذايل اخلاقى به عنوان اسوه و الگوى مناسب برگزينند. در اوصافى كه امام رضا عليهالسلام براى امام بيان كرده است عبارت ذيل شاهد بحث ماست:
«الامام النار على اليفاع، الحارّ لمن اصطلى به، و الدليل في المهالك، من فارقه فهالك»؛(1) امام آتشى است بر بلندى، به آن كس كه از آن گرمى بخواهد، گرمى مىبخشد، و راهنما در موارد خطر است، هر كس از او جدا شود، نابود خواهد شد.
امام على عليهالسلام در نامهاى كه به عثمان بن حنيف (والى بصره) نوشتهاند، فرموده است: «الا و انّ لكلّ مأموم اماما يهتدي به و يستضيء بنور علمه، الا و انّ امامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه، الا و انّكم لا تقدرون على ذلك و لكن اَعينوني بورع و اجتهاد و عفّة و سداد»(2)؛ هر مأمومى امامى دارد كه به واسطهى او راه هدايت را مىيابد و از نور علم او كسب روشنايى مىكند. امام شما از دنيا به دو جامهى كهنه و دو گردهى نان بسنده كرده است. و شما توانايى عمل به چنين برنامهاى را نداريد؛ ولى با پارسايى و تلاش در داشتن زندگى پيراسته از گناه، و پاكدامنى و عمل استوار مرا يارى كنيد.
1. اصول كافي: 1 / 155، باب نادر جامع في فضل الامام و صفاته.
2. نهج البلاغه، نامه 45.
در اين سخن امام عليهالسلام ، بيش از هر چيز بر بعد اخلاقى و تربيتى امامت تأكيد شده است. هم صفات اخلاقى (اجتهاد و عفت) و هم رفتار اخلاقى (ورع و سداد) و از ميان صفات و رفتار اخلاقى ـ با توجه به اين كه عثمان بن حنيف به مجلس ضيافتى رفته بود كه ثروتمندان گرد آمده بودند، و فقيران حضور نداشتند ـ بر قناعت و ساده زيستى تأكيد شده است.
حاصل آن كه همان گونه كه اسوه و الگويى شايسته و نيكو بودن يكى از ابعاد نبوت است «لقد كان لكم فى رسولاللّه اسوة حسنة»(احزاب/21) اين ويژگى از ابعاد امامت نيز مىباشد، چرا كه نياز بشر به رهبرى شايسته كه در تربيت نفس و اخلاق، اسوه و الگوى او باشد، نيازى است هميشگى، و به عصر رسالت و نبوت اختصاص ندارد.
2. امامت و تعليم معارف واحكام دين
تعليم كتاب و حكمت يكى از اهداف مهمّ نبوت است. «و يعلّمهم الكتاب و الحكمة» تعليم كتاب و حكمت پس از قرائت و تلاوت آيات قرآن و ابلاغ وحى به مردم است «يتلو عليهم آياته» اگر چه ابلاغ وحى و شريعت از ويژگىهاى نبوت است و با ختم نبوت، وحى و شريعت جديدى نازل نخواهد شد تا ابلاغ آن از وظايف امام و جانشين پيامبر صلىاللهعليهوآله باشد. ولى تعليم و تبيين معارف و مقاصد وحى و شريعت با ختم نبوت پايان نمىيابد، به ويژه آن كه، كوتاهى زمان نبوت، و حوادث و رخدادهاى سياسى و اجتماعى فزاينده در آن دوران كوتاه مانع از فراهم شدن فرصت و شرايط مناسب براى تعليم و تبيين معارف و مقاصد وحى به مسلمانان بود، و از سوى ديگر، اگر اين معارف و حقايق وحيانى بيان نشود غرض نبوت و وحى تحقق نخواهد يافت. بنابراين، مقتضاى عقل و حكمت آن است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله اين معارف را به فردى شايسته بسپارد تا او پس از پيامبر صلىاللهعليهوآله در فرصتها و شرايط مناسب آن معارف و احكام را بيان كند. بدين جهت است كه در احاديث ائمهى اهل بيت عليهمالسلام بر اين مطلب كه آنان راسخان در علماند و بر همهى حقايق و معارف قرآنى آگاهند تأكيد شده است.(1) و در حديث نبوى معروف، على عليهالسلام به عنوان باب مدينهى علم پيامبر صلىاللهعليهوآله معرّفى شده است:
«انا مدينة العلم و عليّ بابها فمن اراد العلم فليأت الباب»(2).
به بيان ديگر خداوند، قرآن را به عنوان كتابى كه در بردارندهى همهى احكام و معارف الهى است معرّفي كرده مىفرمايد: «ونزّلنا عليك الكتاب تبيانا لكلّ شيء»(3) با اين كه به حسب ظاهر همهى احكام و معارف دينى در قرآن يافت نمىشود، از اينجا روشن مىشود كه قرآن ظاهرى دارد و باطنى و علم به باطن قرآن در دسترس همگان نيست، چنان كه فرموده است: «انّه لقرآن كريم، فى كتاب مكنون، لا يمسّه الا المطهّرون»(4). به نصّ قرآنكريم، مطهّرون همان اهلبيت پيامبرند (احزاب/33). بدين جهت است كه اكمال دين را با امامت قرين دانسته مىفرمايد:
«اليوم اكملت لكم دينكم»(5).
1. برخى از روايات مربوط به اين مطلب در بحث منابع شيعه گذشت.
2. المستدرك: 3 / 126 ـ 127. جهت آگاهى از مصادر حديث و احاديث ديگر در مورد علم على عليهالسلام به كتاب «قادتنا، كيف نعرفهم»، ج 2، باب 23 رجوع شود.
3. نحل / 89 .
4. واقعه / 77 ـ 79.
5. مائده / 3.
حاصل آن كه:
1. قرآن در برگيرندهى همهى معارف و احكام الهى است، با اين كه از ظاهر قرآن اين مطلب به دست نمىآيد، پس علم به آن در دسترس همگان نيست.
2. پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مأموريت داشته است كه حقايق و معارف قرآن كريم را براى مسلمانان بيان كند «و أنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم»(1). ولى در احاديث نبوى همهى معارف و احكام دينى يافت نمىشود. از سويى، نمىتوان گفت: پيامبر صلىاللهعليهوآله آنها را بيان نكرده است و از سويى، در احاديث نبوى يافت نمىشود. پس بايد اين معارف و علوم را در اختيار جانشين خود گذاشته باشد تا او را در شرايط مناسب بيان كند.
3. آيهى «اكمال دين» و حديث «انا مدينة العلم و روايات ديگر مربوط به علم گستردهى امام على عليهالسلام گوياى اين حقيقت است، كه تعليم معارف و احكام دينى به مسلمانان يكى از ابعاد و شؤون امامت است. و امير مؤمنان عليهالسلام وارث علوم پيامبر بوده، بخشى را بيان كرده و بخش ديگر را به امامان ديگر سپرده است.
3. امامت و رهبرى سياسى جامعهى اسلامى 
ضرورت نظام سياسى در جامعهى بشرى از بديهيات است، بدين جهت در تاريخ بشر هيچ جامعهاى يافت نشده است كه فاقد هرگونه نظم سياسى بوده باشد، اگر چه نظامهايى كه بشر در تاريخ خود تجربه كرده است تفاوتهاى بسيارى داشتهاند. آرى، از آن جا كه اكثر حكومتهايى كه عهده دار برقرارى نظم سياسى در جوامع بشرى شدهاند روش استبداد و خودكامگى را برگزيدهاند، برخى را بر آن داشته است كه اصل ضرورت حكومت را انكار كنند. در فلسفهى سياسى، آنان را «آنارشيست»(2) و نظريهى آنها را «آنارشيسم»(3) (دولت ستيزى) مىنامند.(4)
1. نحل / 44.
در تاريخ اسلام نيز در ماجراى حكميّت، عدّهاى گرفتار خطاى فكرى شده وبه خاطر تفكيك نكردن مرز حكم به معنى قانون و مبناى نظم سياسى، و حكم به معنى فرمانروا و مجرى قانون در جامعه، با استناد به آيهى «لا حكم الاللّه» اصل حكميت را نامشروع پنداشته، و امام على عليهالسلام و كسانى را كه حكميت را پذيرفته بودند تخطئه و بلكه تكفير كردند.
امام عليهالسلام در بحثهاى فراوان و روشنگرى كه در اين باره داشته است، خطاى آنان را بيان نموده و تأكيد كرده است كه اگر چه حكميت در آن شرايط عاقلانه و مصلحتآميز نبود، و امام عليهالسلام تحت فشار و اصرار گروه بسيارى از سپاه خود (همان كسانى كه بعدا گروه خوارج را تشكيل دادند) آن را پذيرفت، و خود با آن مخالف بود، ولى اصل حكميت بر خلاف عقل و وحى نيست. آنگاه در تبيين خطاى خوارج فرمود:
نعم لاحكم الاّ للّه، لكن هؤلاء يقولون لاامرة الاّ للّه، ولابدّ للناس من امير بَرٍّ او فاجرٍ»(1)؛ آرى حكم و قانون مخصوص خداوند است، ولى اينان (خوارج) مىگويند: زمامدارى مخصوص خداوند است، در حالى كه وجود زمامدار براى مردم ضرورى است، حال، يا زمامدار نيكوكار يا بدكار. يعنى اگر زمامدار نيكوكارى وجود نداشته باشد، و مردم بر سر دوراهى زمامدار ناصالح و هرج و مرج و بىنظمى قرار گيرند، زمامدار ناصالح بر هرج و مرج رجحان دارد. 
1 - Anarchist.
2 - Anarchism.
3. ر.ك: مكتبهاى سياسى، ص 33.
4. نهج البلاغه، خطبهى 40.
نكتهى جالب توجه اين است كه خوارج كه در انديشه و نظر آنارشيستى فكر مىكردند، آنگاه كه در حروراء اقامت كردند، نخستين كارى كه انجام دادند اين بود كه وظايف مختلف را از هم جدا ساخته و براى هريك مسؤول جداگانهاى تعيين كردند.
اين مطلب كه رهبرى سياسى جامعهى اسلامى يكى از ابعاد يا اهداف امامت است، مورد قبول همهى مذاهب اسلامى است. برقرارى نظم و امنيت در جامعه، سركوب كردن شورشها و فتنههاى اجتماعى، مقابله با تهاجم دشمنان خارجى، اجراى احكام و حدود الهى، تحقق عدل و قسط در جامعه از اهداف يا وظايف سياسى امامت به شمار آمده است.(1) تعريف معروف متكلّمان از امامت كه گفتهاند: «امامت رهبرى عمومى جامعهى اسلامى در امور دينى و دنيوى است»(2) ناظر به امامت سياسى است. در فرازى از حديث امام رضا عليهالسلام در مورد امامت چنين آمده است:
انّ الإمامة زمام الدين، و نظام المسلمين، و صلاح الدنيا و عزّ المؤمنين. انّ الإمامة أسّ الإسلام النامي و فرعه السّامي، بالإمام تمام الصلاة و الزكاة و الصيام و الحج و الجهاد و توفير الفيء، و الصدقات و امضاء الحدود و الأحكام و منع الثغور و الأطراف. الإمام يحلّ حلال اللّه و يحرّم حرام اللّه و يقيم حدود اللّه و يذبّ عن ديناللّه و يدعو الى سبيل ربّه بالحكمة و الموعظة الحسنة و الحجّة البالغه)؛(3)
1. شرح المواقف: 8 / 346 ؛ شرح المقاصد: 5 / 233، الألفين، ص 7 ـ 9.
2. الإمامة رئاسة عامّة في امور الدين و الدنيا.
3. اصول كافى، ج 1، كتاب الحجّة، باب جامع في فضل الإمام.
امامت سر رشتهدار دين، مايهى نظام مسلمانان، مصلحت حيات دنيوى و عزّت مؤمنان است. امامت بنياد استوار و فرع نمايان اسلام است. به واسطهى امام نماز، زكات، روزه، حج و جهاد تماميّت يافته و همهى نيازمندان و مستحقّان از سرمايههاى عمومى بهرمند مىگردند، حدود و احكام الهى اجرا مىشود و مرزها و سرحدات كشور اسلامى از تجاوز دشمنان حفظ مىشود. امام حلال خداوند را حلال، و حرام خداوند را حرام مىشمارد، و حدود الهى را برپا مىدارد، و از دين خدا دفاع مىكند، و با حكمت و موعظهى پسنديده و حجّت گويا و رسا مردم را به آيين پروردگار دعوت مىكند.
از آنچه گفته شد اين مطلب به روشنى به دست آمد كه وظايف امامت و رهبرى سياسى در مصالح دنيوى جامعهى اسلامى خلاصه نمىشود. بلكه مصالح دينى و معنوى جامعه نيز از وظايف امام است. و در اين مسأله شيعه و اهلسنّت اختلافى ندارند. به عبارت ديگر، نظريهى تفكيك دين از سياست مورد قبول هيج يك از مذاهب كلامى اسلامى نيست. اختلاف شيعه با ديگر مذاهب اسلامى در اين باره مربوط به ابعاد ديگر امامت ـ به ويژه بعد اوّل و دوّم ـ است. از ديدگاه شيعه نمونهى عالى رهبرى سياسى آنگاه تحقق مىيابد كه با ابعاد ديگر امامت همراه باشد. به عبارت ديگر، شيعه بر اين عقيده است كه پس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله رهبرى جامعه بايد به دست فردى باشد كه در صفات و كمالات نزديكترين نسبت را با او داشته باشد تا بتوان او را خليفه و جانشين پيامبر دانست. امام كسى است كه پس از پيامبر  حجت خداوند بر بشر و هادى و راهنما، و زمامدار امور مسلمانان است. و خلاء رهبرى پيامبر صلىاللهعليهوآله را جبران خواهد كرد. اين مقصود و آرمان عالى جز با شخصيتى چون اميرالمؤمنين عليهالسلام كه خداوند او را به منزلهى نفس و جان(1) پيامبر صلىاللهعليهوآله دانسته است، به دست نخواهد آمد.
پيوسته در جامعهى بشرى انسانهاى مستعد و قابلى هستند كه مىتوانند از طريق هدايت درونىِ هاديان الهى، راه تكامل را طى نموده، به كمالات مطلوب خود دست يازند. بُعد عرفانى امامت پاسخگوى اين نياز بشرى است.
دين اسلام، دين جاودانه و ابدى است، و همهى نيازهاى بشرى را در قلمرو بايدها و نبايدها، و درستها و نادرستها دربرداد، در حالى كه در قرآن كريم كليات احكام و شرايع آمده است، و در سنّت نبوى نيز همهى تفاصيل احكام يافت نمىشود. بنابراين، بايد پس از پيامبر كسانى بوده باشند كه تفاصيل احكام الهى را بدون كم و زياد بدانند و در اختيار جامعهى اسلامى قرار دهند؛ بُعدِ تعليمى امامت اين نياز را بر طرف مىسازد.
وجود اسوه و الگوى اخلاق و فضيلت در عالىترين مرتبه، در تربيت نفوس و رشد و توسعهى فضايل اخلاقى در جامعه نقش تعيين كنندهاى دارد. بنابراين پيوسته جامعهى بشرى به وجود چنين اسوه و الگو نيازمند است. بعد اخلاقى و تربيتى امامت پاسخگوى اين نياز بشرى است.
1. اشاره است به آيهى كريمهى مباهله. (آل عمران / 61).
از ديدگاه اسلام دين از سياست جدا نيست، يعنى سياست صبغهى دينى دارد، و از طرفى، رهبر سياسى جامعه بر فرهنگ و معنويت جامعه تأثير مىگذارد، بدين جهت، رهبرى سياسى بايد از عالىترين مزاياى علمى، معنوى و اخلاقى برخوردار باشد. اين مسأله با وحدت مصداق رهبرى سياسى و دينى جامهى واقعيت مىپوشد. پس، امامت سياسى مرتبهاى از امامت است كه با ديگر مراتب آن در خليفهى پيامبر صلىاللهعليهوآله و امام مسلمانان تجسّم و تحقّق مىيابد. اين آرمان، تنها در نظريهى شيعه در موضوع امامت به دست مىآيد، كه ابعاد و شؤون مختلف به صورت متمركز در شخص امام تبلور و تعيّن مىبايد.
اگر به حديث نبوى معروف «من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية»(1) نيز نيك بنگريم، روشن خواهد شد، كه امامت تنها در بُعدِ سياسى آن خلاصه نمىشود؛ زيرا هيچ گونه ملازمهاى ميان نشناختن رهبر سياسى جامعه با مرگ جاهلى وجود ندارد. اگر فرض كنيم مسلمانى در گوشهى عزلت به سر مىبرد، و هيچ گونه شناختى نسبت به رهبر سياسى جامعهى اسلامى ندارد، ولى احكام دين را مىشناسد، و به آنها عمل مىكند، هرگز نمىتوان گفت: چنين فردى به مرگ جاهلى خواهد مرد. از اين حديث به روشنى به دست مىآيد كه امام شأن و مقامى دارد كه معيار هدايت و ضلالت، و ايمان و كفر است.
1. متكلّمان اهل سنت به اين حديث بر وجوب امامت استدلال كردهاند، زيرا وجوب معرفت امام بدون وجودش ممكن نيست. ر.ك: شرح المقاصد، 5 / 239، شرح العقائد النسفية، ص 110.
4. امامت و هدايت باطنى
يكى از ابعاد و مراتب امامت، بعد عرفانى و معنوى آن است. اين بُعد از امامت، از نبوّت و رسالت نيز بالاتر است، چنان كه ابراهيم خليل عليهالسلام ، پس از مقام نبوت و رسالت، به مقام امامت نايل گرديد:
«واذ ابتلى ابراهيم ربّه بكلمات فأتمّهنَّ قال إنّي جاعلك للناس اماما».(1)
با توجه به اين كه ابراهيم اين مقام را براى ذرّيه و فرزندان خود درخواست كرد «قال و من ذرّيّتى» و با توجه به اين كه او پس از مدّتها كه به پيامبرى برگزيده شده بود به داشتن فرزند بشارت داده شد و در دوران پيرى صاحب فرزند ديگرى گرديد، روشن مىشود كه پيش از آن كه در مورد امامت مورد خطاب خداوند قرار گيرد، پيامبر بود. فرشتگان آنگاه كه براى هلاكت قوم لوط مأموريت يافته بودند، نزد ابراهيم رسيدند، و او را به فرزندى دانا بشارت دادند «قالوا لا توجل اِنّا نبشرّك بغلام عليم»(2) و ابراهيم در آن زمان كهنسال بود «قال أبشَّرتمونى على أن مسّنى الِكبَرُ فبم تبشّرون»(3). و آنگاه كه وعدهى الهى تحقق يافت، و خداوند دو فرزند دانا يعنى اسماعيل و اسحاق را به او عطا فرمود، زبان به ستايش خداوند گشود و گفت: «الحمدللّه الذى وهب لى على الْكِبر اسماعيل و اسحاق».(4)
1. بقره / 124.
2. حجر / 53.
3. حجر / 54.
4. ابراهيم / 39.
از سوى ديگر، اعطاى چنين مقامى به ابراهيم در گرو آزمونهاى بزرگى بوده است كه خداوند وى را به آنها آزموده است «و اذ ابتلى ابراهيم ربّه بكلمات» مبارزه با نمرود و نمروديان، مقاومت در برابر آزر و ديگر بت پرستان و پرستشگران ماه و خورشيد و ستارگان، تصميم بر ذبح فرزند دلبندش اسماعيل از آزمونهاى بزرگ است كه قرآن كريم آنها را يادآور شده است. اين قراين به روشنى برجستگى مقام امامت را آشكار مىسازد.
البته، لازمهى برتر بودن مقام امامت از نبوت و رسالت مستلزم اين نيست كه مقام امام برتر از مقام پيامبر باشد، چرا كه ممكن است پيامبرى چون ابراهيم هر دو مقام را دارا باشد. اين مطلب كه آيا همهى پيامبران داراى مقام امامت نيز بودهاند يا اين مقام مخصوص برخى از آنان بوده است؟ و اگر همگانى بوده است، اين مقام مقول بالتشكيك و داراى مراتب و درجات است، يا نه؟ بحث ديگرى است. و مىتوان گفت آنچه از آيات قرآن به دست مىآيد اين است كه همهى پيامبران داراى مقام امامت بودهاند، ولى درجات امامت آنان متفاوت بوده است. عموميت امامت پيامبران را مىتوان از آيات ذيل به دست آورد.
«و وهبنا لهاسحق و يعقوب نافلة وكلا جعلنا صالحين»، «و جعلناهم ائمّة يهدون بأمرنا»؛(1)
«و جعلنا منهم أئمّة يهدون بأمرنا لما صبروا و كانوا بأياتنا يوقنون».(2)
روشن است كه هر گاه اسحاق، يعقوب و ديگر پيامبران بنى اسرائيل داراى مقام امامت بودهاند، ساير پيامبران نيز آن را دارا بودهاند، زيرا پيامبران بنى اسرائيل نسبت به پيامبران ديگر مزيتى ندارند.
1. انبياء / 72-73.
2. سجده / 24.
و آيات مربوط به وجود تفاضل و تفاوت ميان پيامبران بيانگر اين است كه مقام امامت معنوى و عرفانى آنان متفاوت بوده است. چنان كه مىفرمايد:
«و لقد فضلنا بعض النبيين على بعض»؛(1)
«تلك الرسل فضّلنا بعضهم على بعض».(2)
اين مطلب كه حضرت ابراهيم پس از آن كه داراى مقام نبوت و رسالت بود به مقام امامت نايل گرديد، در احاديث ائمهى اهل بيت عليهمالسلام آشكارا بيان شده است.(3) در حديث مفصّلى كه از امام رضا عليهالسلام در مورد حقيقت و اهداف امامت و مقام و ويژگىهاى امام روايت شده چنين آمده است:
«آيا افراد قدر امامت و جايگاه آن را مىشناسند تا بتوانند آن را برگزينند؟ مقام امامت برتر، بزرگتر و عميقتر از آن است كه عقول بشر آن را درك كند، و به آراى آنان سپرده شود و با گزينش آنان تعيين گردد. امامت مقامى است كه خداوند پس از مقام نبوت و خلّت به ابراهيم عطا كرد، و او را به چنين شرافتى نايل ساخت. و فرمود: «انّي جاعلك للناس اماما»، ابراهيم كه به داشتن چنين مقامى شادمان شده بود، آن را براى فرزندانش درخواست كرد، و خداوند فرمود: «لاينال عهدي الظالمين». اين آيهى امامتِ هر انسان ستمكارى را باطل مىسازد، و آن را تا قيامت مخصوص پاكان و برگزيدگان مىداند. آنگاه خداوند اين كرامت را در پاكان از فرزندان ابراهيم قرار داد و فرمود: «و وهبنا له اسحاق و يعقوب نافلة و كلاّ جعلنا صالحين، و جعلناهم ائمّة يهدون بأمرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلاة و ايتاء الزكاة و كانوا لنا عابدين».
1. اسراء / 55.
2. بقره / 253.
3. اصول كافى، ج 1، كتاب الحجة، باب طبقات الانبياء.
از آن پس، امامت نسل در نسل در پاكان از ذرّيهى ابراهيم باقى ماند. تا به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله رسيد و او آن را به دستور خداوند به على عليهالسلام سپرد، و اين مقام در پاكان و برگزيدگان از فرزندان او باقى ماند و تا قيامت ادامه خواهد داشت؛ زيرا از اين پس پيامبرى برانگيخته نخواهد شد.(1)
تا اين جا روشن شد كه بعد عرفانى امامت عالىترين بعد و مرتبه است. اين مرتبه از امامت با نوعى از هدايت همراه است، كه مىتوان آن را هدايت باطنى ناميد. هدايتى كه به امر الهى تحقق مىپذيرد: «وجعلنا هم أئمّة يهدون بأمرنا» مقصود از امر همان است كه در جاى ديگر فرموده است: «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون، فسبحان الذى بيده ملكوت كلّ شىء»(2) و در جاى ديگر فرموده است «و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر»(3). با توجه به جملهى «فسبحان الذي بيده ملكوت كلّ شىء» روشن مىشود كه «امر» حقيقتى است ملكوتى، كه به بعد باطنى موجودات مربوط مىشود، از تغيير و تدريج و زمان و مكان كه بر عالم خلق (عالم ملك) حاكم است، پيراسته است.
1. اصول كافي: ج 1، كتاب الحجة، باب في فضل الامام، ص 154.
2. يس / 82-83.
3. قمر / 50 .
بنابراين، گونه يا جلوهاى از هدايت گرى امام، هدايت باطنى و درونى اوست كه با استناد و اتكاء به امر تكوينى الهى تحقق مىيابد. آن كس كه دل به امام مىسپارد و جذب مغناطيس ولايت او مىشود، در پيروى از او سر از پا نمىشناسد. و به چيزى جز رضايت او كه تجلّى رضايت خداوند است، دل نمىبندد. و در نتيجه به غايت مطلوب واصل مىگردد. پس هدايت و ولايت باطنى و درونى امام، از نوع ارايهى طريق نيست، بلكه از نوع ايصال به مطلوب است.(1)
در روايتى از امام باقر عليهالسلام آمده است: نور امام در دلهاى مؤمنان پرتو افكن و روشنايى بخشتر از نور خورشيد در روز است: «لنور الإمام في قلوب المؤمنين أنور من الشمس المضيئة بالنهار».(2)
 
ب) صفات امام 
با توجه به ديدگاه شيعه در مورد ماهيّت و ابعاد و اهداف امامت، ديدگاه او در مورد صفات امام نيز روشن مىشود؛ زيرا امامت با چنان جايگاه رفيع و اهداف بلند، و ابعاد مهمّى كه دارد صفات و شايستگىهاى بسيارى را لازم دارد.
1. عصمت امام
امام بايد از صفت عصمت برخوردار باشد، تا در بيان احكام الهى كه مسؤوليت آن از جانب پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به وى سپرده شده است، خطا نكند، زيرا در غير اين صورت، احكام الهى به بشر ابلاغ نشده، و غرض از تشريع دين حاصل نخواهد شد. و نقض غرض با حكمت الهى سازگارى ندارد.
1. ر.ك: الميزان: 1 / 271 ـ 273.
2. اصول كافى، ج 1، كتاب الحجّة، ص 150، باب: انّ الائمة نوراللّه عزّوجل.
مبناى اين استدلال ـ چنان كه متكلّمان اماميه بيان كردهاند ـ اين است كه حفظ شريعت از تحريف و تبديل احكام آن يكى از وظايف امام است؛ يعنى اقوال و آرايى كه در تفسير كلام الهى و بيان احكام خداوند اظهار مىشود با سخن امام سنجيده مىشود، و بر اين اساس، حق از باطل تشخيص داده مىشود، و در شريعت تحريف و تبديل راه نمىيابد. هرگاه امام، معصوم از خطا نباشد، اين هدف برآورده نخواهد شد. علاّمهى حلّى در توضيح اين دليل چنين گفته است:
«تنها با قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله شريعت حفظ نخواهد شد، زيرا تفاصيل احكام در آن دو بيان نشده است. اجماع مسلمانان نيز نمىتواند حافظ شرع باشد، زيرا ـ اگر فرد معصومى در بين آنان نباشد ـ اجتماع آنان بر خطا محال نيست، در اين جا، فرض ديگرى، غير از اين كه امام حافظ شرع باشد وجود ندارد، حال اگر امام معصوم نباشد سخن او نمىتواند معيار درست از نادرست، و حكم خداوند از غير آن باشد، و لازمهى آن نقض غرض در تكليف، يعنى پيروى از احكام الهى است.»(1) 
آيهى كريمهى «لا ينال عهدى الظالمين»(2) نيز بر لزوم عصمت امام دلالت مىكند، زيرا معصيت كه عبارت است از؛ تعدّى از احكام الهى، از مصاديق روشن ظلم است، قرآن كريم مىفرمايد: «و من يتعدّ حدود اللّه فاولئك هم الظالمون»(3) چنان كه شرك را ظلم بزرگ دانسته است؛ «ان الشرك لظلم عظيم»(4) و آن كس كه ظلم كند شايستهى عهد و منصب امامت نخواهد بود.
1. كشف المراد، مبحث امامت، مسألهى دوم.
2. بقره / 124.
3. بقره / 229.
4. لقمان / 13.
توضيح استدلال: جملهى «لا ينال عهدى الظالمين» پاسخ خداوند به درخواست حضرت ابراهيم عليهالسلام در مورد استمرار امامت در ذرّيّهى او است؛ زيرا هنگامى كه خداوند مقام امامت را به ابراهيم عليهالسلام اعطا كرد و فرمود: «انّي جاعلك للناس اماماً»ابراهيم عليهالسلام اين مقام و منصب والا را براى ذرّيّهى خويش تقاضا كرد چنان كه مىفرمايد: «قال من ذريّتي» خداوند در پاسخ او فرمود: «لاينال عهدي الظالمين»ذريّهى حضرت ابراهيم را مىتوان به چهار گروه تقسيم كرد:
1. آنان كه از آغاز تا پايان زندگى مرتكب هيچ گناهى نشدند، و عنوان ظالم بر آنها منطبق نمىگردد.
2. آنان كه در بخش اول زندگى مرتكب گناه شده، سپس استغفار نموده و در بخش دوم از هر گونه معصيت و ظلمى پرهيز مىكنند.
3. عكس فرض دوم.
4. عكس فرض اول.
بديهى است، هرگز حضرت ابراهيم عليهالسلام مقام امامت را براى دو گروه اخير از ذرّيّهى خود درخواست نكرده است، زيرا در ناشايستگى آنان براى چنين مقام و منصب والايى جاى هيچ گونه ترديدى نيست، و از مقام آن حضرت ـ كه جز هدايت و سعادت بشر خواهان چيزى نبود، دور است كه براى كسانى از خداوند تقاضاى رهبرى و امامت كند كه در تمام دوران عمر آلوده گناه و گرفتار ضلالتاند، يا در  پايان زندگى چنين روش و شيوهاى دارند؛ بنابراين، آنچه مىتواند مورد درخواست ابراهيم عليهالسلام باشد دو فرض اول است، از اين دو فرض خداوند فرض دوم را استثنا كرده است، بنابراين، جز فرض اول باقى نخواهد ماند، و آن جز با عصمت تحقق نخواهد يافت، زيرا اين فرض كه فردى غيرمعصوم از آغاز زندگى تا پايان عمر خويش مرتكب هيچ گونه خطا و لغزشى، اعم از كبيره و صغيره، عمدى و سهوى نشود، عادتا محال است.(1)
به بيان ديگر، «الظالمين» از دو نظر شمول و اطلاق دارد: يكى از جهت افراد و ديگرى از جهت زمان و مفاد آن اين است كه هر كس در هر زمان كه مرتكب ظلم (معصيت و نافرمانى خدا) شود از منصب امامت محروم خواهد بود، خواه در تمام دوران زندگى چنين باشد، يا در آغاز، يا در پايان. بنابراين، احتمال اين كه هرگاه فردى پس از انجام معصيت توبه كند و پس از آن مرتكب گناه نشود، مشمول عنوان ظالم نبوده، و شايستگى منصب امامت را خواهد داشت، بى اساس است.(2)
اشكال: ممكن است مقصود از امامت در آيهى كريمه نبوت و رسالت باشد، يعنى خداوند پس از آن كه ابراهيم را مورد آزمايشهاى ويژهاى قرار داد و او با موفّقيّت آنها را پشت سر گذاشت خداوند وى را به نبوت و رسالت برگزيد، و او مقام نبوّت را براى فرزندان خود درخواست كرد. و خداوند به او پاسخ داد كه ظالمان شايستگى برخوردارى از چنين مقامى را ندارند، يعنى پيامبران بايد معصوم باشند، در اين صورت، آيهى كريمه بر لزوم عصمت امام دلالت نخواهد كرد.
1. ر.ك: الميزان، ج 1، ص 274.
2. ر.ك: مجمع البيان، ج 1، ص 202.
پاسخ: اولاً: ظاهر اين كه حضرت ابراهيم عليهالسلام مقام امامت را براى ذرّيّهى خود طلب مىكند اين است كه داراى فرزند بوده است. و احتمال اين كه او اين درخواست را وقتى مطرح كرد كه فرزندى نداشت، با ظاهر آيه سازگار نيست، و از طرفى آن حضرت تا دوران كهنسالى فرزندى نداشت چنان كه مىفرمايد: «الحمدللّه الذى وهب لى على الكبر اسماعيل و اسحق»(1).
ثانياً: ظاهر جمله «و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات» اين است كه او مورد آزمايشهاى مهمّى قرار گرفته است، هر گاه به تاريخ زندگى حضرت ابراهيم عليهالسلام رجوع كنيم، خواهيم ديد كه آزمونهاى بزرگ او عبارت بوده است از احتجاجهاى او با بتپرستان و پرستشگران ماه و خورشيد و ستارگان و هم شكستن بتها، مبارزهى او با نمرود و نمروديان و افكنده شدن او در آتش و ماجراى ذبح فرزندش اسماعيل عليهالسلام و اين آزمونها همگى در دوران نبوّت، و پيامبرى او رخ داده است. بنابراين، او در آن زمان كه به مقام امامت رسيده است، پيامبر بوده است.
1. ابراهيم / 39.
2. نساء / 59.
آيهى كريمهى «اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الأمر منكم»(2) نيز بر عصمت «اولى الامر» دلالت مىكند؛ زيرا اولاً: لزوم اطاعت بى قيد و شرط از فرد يا افرادى ـ با توجه به اين كه اطاعت از غير خدا در معصيت حرام است ـ بيانگر اين است كه «اولى الامر» معصوم از خطا و معصيت مىباشند. ثانيا: عطف «اولى الامر» بر «رسول» بيانگر اين مطلب است كه ملاك اطاعت از «اولى الامر» همان ملاك اطاعت از رسول است. پس همان گونه كه پيامبر صلىاللهعليهوآله معصوم است، اولوالأمر نيز معصومند. 
دلالت اين آيه بر لزوم عصمت «اولىالامر» چنان آشكار است كه فخرالدين رازى با اين كه خود از عالمان اهلسنّت است و به نظريهى شيعه در بارهى عصمت امام عقيده ندارد، دلالت آيه بر عصمت «اولىالامر» را پذيرفته و چنين گفته است: 
1. خداوند به طور قطعى به اطاعت اولىالامر حكم كرده است.
2. خداوند هر كس را به صورت قطعى واجبالاطاعة بداند، معصوم است.
3. پس اولىالامر معصوم مىباشد.
با اين حال، در تشخيص اين كه مصداق اولىالامر معصوم چه كسانى اند، وى، گرفتار مشكل شده و به خطا رفته است. چنان كه گفته است: مقصود از اولىالامر يا عموم امت است يا بعضى از آنها، فرض دوم درست نيست، زيرا ما به بعضى از امت كه معصوم باشند، دسترسى نداريم. بنابراين، فرض اول متعيّن است، و آن بر اهل حلّ و عقد منطبق مىگردد كه اجماع آنان در مسايل حجت دينى به شمار مىرود.(1)
1. مفاتيح الغيب، ج 10، ص 144.
سخن رازى در مورد تشخيص مصداق اولىالامر پذيرفته نيست، زيرا اولاً: اجماع اهل حلّ و عقد به عصمت نمىانجامد، اگر چه ممكن است احتمال خطا را كاهش دهد، و ثانيا: دسترسى به بعضى از امت كه معصوماند ممكن است؛ براى شناخت آنان، بايد از قرآن و سنّت كمك گرفت. در اين صورت آياتى مانند آيهى كريمه تطهير، و احاديثى مانند حديث ثقلين، حديث سفينه و احاديث ديگر عصمت اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله را اثبات مىكند، و روشن مىشود كه مقصود از  اولىالامر، ائمهى اهل بيت عليهمالسلام مىباشد.
حاصل آن كه در موضوع عصمت امام دو مطلب مطرح است:
الف) لزوم عصمت امام، يعنى آن كس كه مىخواهد پس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله عهده دار منصب امامت و رهبرى امت اسلامى گردد بايد از ويژگى عصمت برخوردار باشد(عصمت در امامت عامه).
ب) ائمهى اهل بيت عليهمالسلام از مقام عصمت برخوردارند. بنابراين، آنان كسانى اند كه شايستگى امامت و رهبرى امت اسلامى را پس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله دارند و امامت شايستهى آنان است(عصمت در امامت خاصّه).
ما دلايل مطلب نخست را در اين فصل بيان نموديم، و دلايل مطلب دوم را در بحث مربوط به منابع شيعه در اصول و فروع؛ بدين جهت تكرار آن مطالب در اين جا ضرورتى ندارد.
در حديث امام رضا عليهالسلام (1) در مورد امامت به صورت مكرّر لزوم عصمت امام به صورت زير بيان شده است:
1. اصول كافى، ج 1، كتاب الحجة، باب نادر جامع في فضل الامام و صفاته، ص 154.
1. با استناد به آيهى «لاينال عهدي الظالمين» فرموده است: «اين آيه، امامت هر ظالمى را تا روز قيامت باطل كرده و آن را به پاكان اختصاص داده است».
«فابطلت هذه الآية امامة كل ظالم الى يوم القيامة و صارت في الصفوة».
2. پس از بيان اين كه امام، امين خداوند در ميان خلق، و حجّت پروردگار بر بندگان و دعوت كنندهى به خدا و مدافع حرمتهاى (احكام) الهى است، فرموده  است: «الإمام المطهّر من الذنوب و المبرّأ من العيوب».
3. پس از بيان اين كه خداوند امام را از ميان بندگان خود برمىگزيند و سرچشمههاى حكمت را در قلب او مىگشايد فرموده است: «فهو معصوم مؤيَّد موفَّق مسدَّد، قد أمن من الخطايا و الزلل و العثار، يخصّه اللّه بذلك ليكون حجّته على عباده و شاهده على خلقه».
2. علم و ديگر كمالات نفسانى
امام بايد به احكام دين و مصالح و مفاسد مسلمانان آگاه باشد، و راه و روش تربيت نفوس را بداند تا بتواند اهداف امامت را تحقق بخشد. و از آن جا كه اخلاق و رفتار او اسوه و الگوى ديگران است، بايد به همهى كمالات و فضايل نفسانى و اخلاقى آراسته باشد. امام رضا عليهالسلام در اين باره فرموده است:
«و الإمام عالم لايجهل، و راع لاينكل، معدن القدس و الطهارة، و النسك و الزهادة، و العلم و العبادة، لامغمز فيه في نسب و لايدانيه ذو حسب ... نامي العلم، كامل الحلم، مضطلع بالإمامة، عالم بالسياسة»: امام دانايى است كه نادانى در او راه ندارد، رهبر و نگهبانى است كه ضعف و سستى در او نيست، سرچشمهى قدس و پاكى، زهد و پارسايى، علم و عبادت است، در نسب او عيبى وجود ندارد، و در حسب كسى به مقام او نمىرسد. دانشش فراوان و حلمش كامل است، خبرهى امامت و داناى سياست است.

سرچشمهى علوم اهل بيت (عليهمالسلام )
علوم اهل بيت عليهمالسلام در زمينهى معارف و احكام الهى دو سرچشمهى كلى داشته است:
الف) معارفى كه از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به آنان رسيده است، زيرا آنان وارثان علوم پيامبر صلىاللهعليهوآله بودهاند. اين علوم و معارف به دو طريق در احاديث ائمهى طاهرين عليهمالسلام بازگو شده است:
* نقل بى واسطه يا باواسطه از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله ؛ احاديث بسيارى از اهل بيت عليهمالسلام به اين طريق روايت شده است و اگر اين گونه احاديث گرد آورى شود مسند بزرگى را تشكيل خواهد داد. حديث سلسة الذهب كه از امام رضا عليهالسلام در موضوع كلمهى توحيد روايت شده نمونهاى از اين روايات است.(1)
* نقل از كتاب على عليهالسلام ؛ زيرا على عليهالسلام در تمام دوران بعثت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله با ايشان همراه بود. بدين جهت توفيق يافت كه احاديث فراوانى از رسول اكرم صلىاللهعليهوآله را در كتابى گرد آورد (در حقيقت پيامبر صلىاللهعليهوآله املا مىكرد و على عليهالسلام مىنوشت).
خصوصيات اين كتاب كه پس از شهادت امام على عليهالسلام در دست ديگر امامان اهل بيت عليهمالسلام بوده، در احاديث آن بزرگواران بيان شده است.(2)
1. توحيد شيخ صدوق، باب 1، احاديث 21، 22، 23.
2. ر.ك: المراجعات، ص 327، ط دارالقرآن الحكيم، قم، مراجعه 110.
اين كتاب در روايات اهل بيت عليهمالسلام «جامعه» ناميده شده است، زيرا جامعاحكام الهى است.
امام صادق عليهالسلام فرموده است: طول اين كتاب هفتاد ذراع است كه به املاى رسول خدا صلىاللهعليهوآله و خطّ على عليهالسلام نگارش يافته است و آنچه كه مردم به آن نيازمندند در  آن بيان شده است.(1)
ب) حقايق و معارفى كه از جانب خداوند به آنان الهام شده است. اگر چه وحى به پيامبر الهى اختصاص داشته است، و با ختم باب نبوت باب وحى نيز ختم گرديده است، ولى باب الهامهاى غيبى و ربوبى پيوسته بر اولياى الهى باز بوده و خواهد بود. ائمهى اهل بيت عليهمالسلام كه از زبدگان اولياى الهى بودهاند، از اين الهامهاى ربوبى در سطح بسيار بالايى برخوردار بودهاند. به كسانى كه بدون اين كه پيامبر باشند، از طريق الهام حقايق و معارفى را در عالم غيب دريافت مىكنند، در اصطلاح دينى «محدَّث» مىگويند. اين مطلب در احاديث شيعه و اهلسنّت وارد شده است. محدَّث كسى است كه بدون اين كه پيامبر باشد، فرشتگان با او سخن مىگويند. در صحيح بخارى آمده است: «لقد كان فيمن كان قبلكم من بني اسرائيل يكلّمون من غير أن يكونوا انبياء»(2)، در بنى اسراييل كسانى بودند كه بدون اين كه پيامبر باشند، فرشتگان با آنها سخن مىگفتند. محمد بن مسلم از امام صادق عليهالسلام در مورد محدَّث سؤال كرد. امام عليهالسلام فرمود: «انه يسمع الصوت و لايرى الشخص»، او صداى غيبى را مىشنود ولى كسى را نمىبيند. محمد بن مسلم پرسيد: از كجا مىداند كه گويندهى سخن فرشتهى الهى است؟ امام عليهالسلام فرمود: «انه يعطى السكينة و الوقار حتّى يعلم انّه كلام ملك»، آرامش و وقارى به او دست مىدهد تا بداند كه آنچه مىشنود سخن فرشته است.(3)
1. بحارالانوار، 26 / 18.
2. صحيح بخارى: 2 / 149.
3. اصول كافى: 1 / 271، كتاب الحجّة، باب انّ الائمة عليهالسلام محدَّثون، حديث 4.
اصولاً، اهل بيت عليهمالسلام چنان كه پيش از اين بيان گرديد، از مقام عصمت برخوردار بوده و داراى علم لدنّى بودهاند. آنان راسخان در علم بوده و به ظاهر و باطن قرآن كريم آگاه بودهاند. آنان وارثان علم پيامبر صلىاللهعليهوآله بوده و معارف نبوى را به طور كامل در اختيار داشتهاند. و در يك كلام، آنان ترجمان كتاب و سنّت بودهاند.
در پايان، ياد آور مىشويم در احاديث ائمّهى طاهرين عليهمالسلام از كتابى به نام «مصحف فاطمه» ياد شده كه در آن حقايق و اسرارى مربوط به آيندهى جهان بيان شده است و آن كتاب نيز يكى از منابع علوم ائمهى طاهرين عليهالسلام به شمار مىرود. ولى بدين جهت ما آن را در اين بحث مطرح نكرديم كه در احاديث تصريح شده است به اين كه محتواى مصحف فاطمه عليهاالسلام مربوط به اصول و فروع دين و احكام الهى نيست، بلكه همان گونه كه اشاره شد، مربوط به حقايق و اسرارى از جهان و آيندهى تاريخ ـ خصوصاً در مورد خاندان وحى و نبوت ـ است. چنان كه امام صادق عليهالسلام در مورد آن فرموده است: «ليس فيه شيء من الحلال و الحرام و لكن فيه علم ما يكون»(1): مطلبى در مورد حلال و حرام در آن نيست، ولى حوادث آينده در آن بيان شده است.
كتاب ديگرى كه به عنوان سرچشمهى علوم ائمّهى اهل بيت عليهمالسلام در اختيار آنان بوده است كتاب جَفر است كه حاوى علوم پيامبران پيشين و اوصياى آنان وآسمانى پيشين است.(2) ولى از مطالعهى روايات به دست مىآيد كه مهمترين كتابى كه مصدر و مرجع ائمهى طاهرين عليهالسلام در بيان معارف و احكام الهى همان كتاب على عليهالسلام بوده است.
1. اصول كافى: 1 / 240، كتاب الحجّة، باب فيه ذكر الصحيفة و الجفر و الجامعة، حديث 2 .
2. همان، حديث 1، 3. در مورد ابواب علوم اهل بيت عليهمالسلام و كتابهاى ويژهاى كه در اختيار آنان بوده است، به بحارالانوار، ج 26، ص 18 ـ 66 رجوع شود.
با توجّه به اين كه حديث مزبور در مقام بيان صفات امام به عنوان رهبر و مقتداى بشر است، مقصود از اين كه او دانايى است كه نادانى در او راه ندارد، دانايى در اين قلمرو است و هرگز مقصود اين نيست كه هيچ حقيقتى در جهان هستى از امام پنهان نيست، زيرا احاديث متعددى از ائمهى طاهرين عليهمالسلام روايت شده كه بيانگر اين است كه خداوند دو گونه علم دارد، علمى مكنون كه فرشتگان و پيامبران آن را نمىدانند، و علمى كه آن را در اختيار فرشتگان و پيامبران قرار داده و ائمهى اهل بيت عليهمالسلام نيز آن را مىدانند.(1)
احاديثى نيز در موضوع بدا آمده است و مفاد آن نيز اين است كه خداوند برخى از حقايق را در اختيار فرشتگان، و پيامبران و امامان عليهمالسلام قرار نداده است.
در هر حال موضوع بحث ما علومى است كه هدايت بشر به صورت كامل و همه جانبه توسط امام عليهالسلام به آن بستگى دارد. امام به حكم عقل بايد از چنين علم گستردهاى برخوردار باشد. و اين مطلب در احاديث بسيارى كه از ائمّهى اهل بيت عليهمالسلام روايت شده، مورد تأكيد قرار گرفته است كه حديث مزبور يكى از آنها است. در اين احاديث بر اين مطلب تأكيد شده است كه همهى علومى كه پيامبران پيشين داشتهاند و همگى در اختيار پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله قرار داشته است، پس از آن حضرت به اميرالمؤمنين عليهالسلام و ديگرا ئمّهى اهل بيت عليهمالسلام سپرده شده است.
1. اصول كافى، ج 1، كتاب الحجة، باب ان الائمة يعلمون جميع العلوم...، ص 199.
البتّه، دايرهى علم اهل بيت عليهمالسلام به آنچه گفته شد محدود نبوده است، آنان به اذن و مشيّت الهى ازعلم و دانشى بس گسترده برخوردار بودهاند، و حقايق و اسرار جهان هستى را مىدانستهاند. اما اينك چنين علم گستردهاى مورد بحث ما نيست، آنچه مورد بحث ما است آن مقدار از علم و آگاهى است كه به اهداف امامت مربوط مىشود و با مسألهى هدايت بشر در ارتباط است، به عبارت ديگر قلمرو علم امام در اين بحث از منظر كلامى مورد توجّه است، نه از منظر فلسفى يا عرفانى و مانند آن.(1)
3. افضليت بر ديگران
از نظر عقل، تقديم مفضول بر فاضل، يا فاضل بر افضل قبيح است، و خداوند از هر فعل ناروايى منزّه است، بنابراين، حكم شرع و عقل در اين باره هم آهنگ است. در نتيجه، امام بايد در علم، سياست، پارسايى و همهى صفاتى كه در رهبرى جامعه و تحقق بخشيدن به آرمانهاى امامت نقش مؤثّر دارد، افضل از ديگران باشد. عبارت «لايدانيه ذوحسبٍ» كه پيش از اين از امام رضا عليهالسلام نقل شد، بيانگر همين صفت است. آن حضرت در جاى ديگر فرموده است: «الإمام واحد دهره، لايدانيه أحد، و لايعادله عالم، و لايوجد منه بدل، و لا له مثل و لانظير، مخصوص بالفضل كلّه، من غير طلب منه و لا اكتساب».(2)
1. جهت آگاهى از گسترهى علوم ائمّهى اهل بيت عليهمالسلام به اصول كافى، ج 1، كتاب الحجّة، و نيز كتاب المعارف رضىاللهعنه السلمانى، تأليف آيةاللّه مجاهد سيّدعبدالحسين موسوى رازى، و كتاب «علم الامان» تأليف مرحوم مظفر رجوع شود.
2. اصول كافى، ج 1، كتاب الحجّة، باب جامع في فضل الامام و صفاته،، ص 156.
يادآور مىشويم: برخى از متكلّمان اهلسنّت صفت افضليت را براى امام شرط كردهاند، البته آن را به نبود مانع و مصلحت برتر مقيّد نمودهاند. قاضى ابوبكر باقلانى (متوفاى 403 ه ق) اين قول را برگزيده است. وى بر اين مطلب به احاديثى كه از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در مورد شرط افضل بودن امام روايت شده استدلال كرده است. به اعتقاد وى اين روايات از نظر معنا متواتر است. و از طرفى، مسلمانان اتفاق دارند كه امامت كبرى (امامت جامعهى اسلامى) بزرگترين امامت است. هرگاه افضليت در امام جماعت مطلوب است، در پيشواى جامعهى اسلامى به طريق اولى مطلوب خواهد بود.(1)
يكى از رواياتى كه وى به آن استدلال كرده اين روايت است كه «من تقدّم على قدم من المسلمين، يرى انّ فيهم من هو افضل منه، فقد فاناللّه و رسوله و المسلمين»(2).
خواجه نصيرالدين طوسى در مورد اين شرط و صفت امام چنين گفته است: «و قبح تقديم المفضول معلوم و لاترجيح مع التساوي»؛ يعنى در اين باره كه تقديم مفضول بر فاضل از نظر عقل قبيح است، ترديدى نيست. و از طرفى اگر همهى افراد از نظر فضل و كمال مساوى باشند، گزينش يكى از آنان به عنوان امام از قبيل ترجيح بدون مرجّح است كه آن هم قبيح است. بنابراين، امام بايد از نظر فضل و كمال بر ديگران برترى داشته باشد.
1. ر.ك: تمهيد الاوائل، ص 473 ـ 475.
2. همان، ص 474. 
آنچه گفته شد مربوط به افضليت در موضوع امامت عامّه است، اما افضليت در موضوع امامت خاصّه و اين كه اهل بيت در عصر و زمان خود بر ديگران افضل بودهاند، در فصلهاى قبل دلايل افضليت على عليهالسلام را بر ديگر صحابه و خلفا بيان كرديم، در مورد ساير ائمهى اهل بيت عليهمالسلام نيز از مسلّمات تاريخ است كه آنان هرگز از كسى كسب علم و دانش نكردند، اما ديگران از علم و دانش آنان بهره گرفتهاند، تا آنجا كه ابوحنيفه كه به عنوان «الامام الأعظم» لقب يافته است، گفته است: «لو لا السنتان لهلك نعمان»(1) مقصود دو سال است كه وى در مدينه محضر امام صادق عليهالسلام را درك نموده و از وى كسب علم و دانش كرده است و در جاى ديگر گفته است: «ما رأيت افقه من جعفر بن محمد عليهالسلام ».(2)
از مطالعهى تاريخ زندگى ائمهى اهل بيت عليهمالسلام و دانشمندان و شخصيتهاى معاصر آنان به روشنى اين حقيقت به دست مىآيد كه آنان در علم و عمل برترين شخصيتهاى روزگار خويش بودند، هرگز در پاسخ سؤالى كه از آنان مىشد، فرو نمىماندند، نزد هيچ كس دانش و معرفت كسب نكردند. شيخ صدوق اين مطلب را به عنوان يكى از روشنترين دلايل امامت ياد كرده و گفته است:
هر يك از ائمّهى اهل بيت عليهمالسلام در زمان خود بدون اين كه از كسى كسب علم و دانش كنند، در پاسخ هيچ سؤالى فرو نمىماندند، و در همهى علوم و فنون سرآمد روزگار خود بودند؛ پس چه دليلى از اين گوياتر بر امامت آنان وجود دارد؟(3)
1. الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج 1، ص 58.
2. همان، ص 53.
3. كمال الدين و تمام النعمة، ص 91، ط مؤسسة النشر الاسلامى.
ج) راه تعيين امام
از مطالب پيشين روشن شد كه تعيين امام جز از طريق نصّ ممكن نيست؛ زيرا صفات و شرايط ياد شده ـ خصوصا صفت عصمت ـ را كسى جز خداوند نمىداند. از اين رو، همان گونه كه قرآن كريم در موضوع نبوت فرموده است: «اللّه اعلم حيث يجعل رسالته»(1)، در مورد امامت نيز اين قاعده استوار و پابرجاست. همان گونه كه نبوت رحمت خاص خداوند است و تقسيم و تعيين آن به دست خداوند است و ديگران چنين حقى ندارند «أهُم يقسمون رحمت ربك»(2)، امامت نيز رحمت ويژهى الهى است، و تقسيم و تعيين آن به دست پروردگار است.
ابن هشام نقل كرده است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله بنى عامر را كه در موسم حج به مكّه آمده بودند، به اسلام دعوت كرد، رييس آنان گفت: آيا اگر ما با تو بيعت كنيم و خداوند تو را بر مخالفانت پيروز كند، پس از تو در امر رهبرى سهمى خواهيم داشت؟
پيامبر صلىاللهعليهوآله در پاسخ آنان فرمود: «الأمر الى اللّه يضعه حيث يشاء»؛ امر رهبرى پس از من در اختيار خداوند است و او به هر كس كه بخواهد مىسپارد. اين سخن پيامبر صلىاللهعليهوآله در مورد امر امامت با كلام الهى در مورد امر نبوت «اللّه اعلم حيث يجعل رسالته» كاملاً هم آهنگ است.
1. انعام / 124.
2. زخرف / 32.
فصل سوّم
نصوص امامت 
در فصل قبل ديدگاه شيعه در مورد حقيقت و ابعاد امامت و صفات و شايستگىهاى امام را بيان نموديم و به اين نتيجه رسيديم كه راه تعيين امام نصب و نص شرعى است .در اين فصل مىخواهيم نصوص امامت را بررسى كنيم. متكلّمان اماميه در كتابهاى كلامى خود نصوص بسيارى را از قرآن و سنّت بر امامت پيشوايان معصوم عليهمالسلام بيان كردهاند كه تبيين آنها به تأليف كتاب جدا گانهاى نياز دارد. در اين بحث نمونه هايى از آن نصوص را تبيين خواهيم كرد.
 
آيهى ولايت 
«انّما وليُّكم اللّه و رسوله والَّذين آمنوا الَّذين يقيمون الصَّلوة و يؤتون الزّكاة و هم راكعون».(1)
1. مائده / 55 .
مخاطب در اين آيهى كريمه مسلمانانند،وحكمى كه بيان شده اين است كه خداوند و پيامبر صلىاللهعليهوآله ومؤمنانى با ويژگىهاى خاص بر آنان ولايت دارند. از طرفي كلمهى «انّما» بر حصرواختصاص دلالت مىكند.(1) و مفاد آن اين است كه ولايت بر مسلمانان به خدا، پيامبر و برخى از مؤمنان اختصاص دارد، يعنى جز خداوند و پيامبر و مؤمنان خاص ،كسى بر مسلمانان ولايت ندارد. چنان كه زمخشرى گفته است: «و معنى «انّما» وجوب اختصاصهم بالموالاة»؛ معنى «انمّا» اين است كه ولايت به آنان اختصاص دارد.
از ميان كاربردهاى كلمهى ولايت آنچه در اين آيه احتمال داده شده، نصرت، محبّت، و زعامت (حق تصرّف در امور ديگران) است. از معانى ياد شده نصرت و محبت، عموميت دارد و لازمهى اسلام و ايمان است؛ يعنى لازمهى اسلام و ايمان اين است كه هر مسلمان و مؤمنى، مسلمان و مؤمن ديگر را دوست بدارد و او را يارى كند. و اين معنا با اختصاصى بودن ولايت سازگار نيست. ولى ولايت به معناى سوّم از لوازم اسلام و ايمان نيست و عموميت ندارد، بلكه به اذن و تشريع ويژه نيازمند است. خداوند، به حكم اين كه خالق و مالك هستى انسان و جهان است، چنين ولايتى را با لذّات دارد. و پيامبر صلىاللهعليهوآله نيز به حكم اين كه خداوند اين ولايت را به او اعطا كرده است «النَّبى أولى بالمؤمنين من انفسهم»(2) بر مسلمانان ولايت به معنى حق تصرّف در امور آنان را دارد. مفاد آيهى كريمه اين است كه علاوه بر پيامبر صلىاللهعليهوآله برخى از مؤمنان كه با صفات ويژهاى شناسانده شدهاند، داراى چنين ولايتى مىباشند.
1. كلمهى «إنما» مفيد اثبات و نفى است. وقتى گفته شود: إنّما زيد قائم. معنى آن اين است كه زيد جز صفت ايستادگى صفت ديگرى ندارد. ما زيد الاّ قائما: زيد نيست مگر ايستاده. ر. ك: مختصر المعانى: ص 82، باب القصر.
2. احزاب / 6 .
تا اينجا روشن شد كه ولايت در آيهى كريمه به معنى حقّ تصرّف در امور مسلمانان يعنى ولايت زعامت و سرپرستى و رهبرى است، اكنون بايد ديد مقصود از مؤمنان خاص كه چنين ولايتى را بر مسلمانان دارند چه كسانىاند؟ احاديث بسيارى كه در شأن نزول آيه از طريق شيعه و اهل سنّت روايت شده است، بيانگر اين است كه اين آيه در شأن على عليهالسلام نازل شده است.(1) بنابراين، آيهى كريمه امامت و رهبرى على عليهالسلام بر امت اسلامى را اثبات مىكند. از آنجا كه در زمان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله آن حضرت بر همگان ولايت داشته است، و على عليهالسلام نيز چون ديگر مؤمنان مشمول آيهى كريمهى «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» بوده است ،تحقق عينى ولايت و امامت على عليهالسلام به پس از رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مربوط مىشود.
1. احاديث مربوط به نزول آيه در شأن على عليهالسلام از طريق شيعه متواتر و از طرق اهل سنّت متعدّد است. ر.ك: الميزان، ج 6، ص 16 ـ 20؛ تفسير ابن كثير: 2 / 597 ؛ تفسير قرطبى: 6 / 221 ؛ شواهد التنزيل حسكانى: 1 / 161 ؛ اسباب النزول واحدى، ص 133؛ الرياض النضرة، طبرى: 3 / 208. 
فقهاى اسلامى اين شأن نزول را مسلّم گرفته در باب فعل كثير در نماز، و باب زكات و اين كه آيا صدقه زكات ناميده مىشود يا نه به آن استناد كردهاند. با توجّه به اين روايات، ادّعاى جعلى بودن حديث از طرف ابن تيميّه از عجايب است. الميزان: 6 / 35 ؛ المراجعات، ص 160 ـ 161.
پرسشى كه معمولا در اينجا مطرح مى شود اين است كه هرگاه آيه در مورد على عليهالسلام نازل شده است، چرا واژهى مؤمنين به كار رفته است كه بر جمع دلالت مىكند؟ مفسّران به اين پرسش پاسخهاى مختلفى دادهاند. زمخشرى گفته است: هدف اين تعبير اين است كه روش امام على عليهالسلام به عنوان يك الگو به مؤمنان توصيه شود، تا مسألهى انفاق در راه خدا را مهمّ بشمارند، تا آنجا كه حتّى در نماز نيز در صورت امكان از آن غفلت نورزند.(1) طبرسى گفته است: غرض از اين تعبير بيان بزرگى شخصيت على عليهالسلام است؛ زيرا در محاورههاى عربى و غير عربى رسم بر اين است كه هر گاه بخواهند فردى را اكرام و تعظيم كنند، از واژههايى كه بر جمع دلالت مىكند استفاده مىكنند.(2)
اين نكته را نيز لازم است ياد آور شويم كه واژهى زكات در كاربرد لغوى آن معنايى وسيعتر از معناى اصطلاحى آن كه در فقه اسلامى بيان شده است دارد؛ كاربرد لغوى آن هر گونه انفاق مالى ـ اعم از واجب و مستحب ـ را شامل مىشود. دليل روشن اين مطلب اين است كه در آيات و سورههاى مكى، كه هنوز حكم زكات مصطلح در فقه بيان نشده بود، اين واژه به كار رفته است.(3) با توجه به آنچه گفته شد، نادرستى سخن مؤلّف «المنار» كه با استناد به دو مطلب ياد شده (به كار بردن تعبير جمع در مورد فرد، و تعبير زكات در صدقهى مستحبى) در احاديث شأن نزول تشكيك كرده است،(4) روشن شد.
1. الكشّاف: 1 / 649 .
2. مجمع البيان: 2 / 211 .
3. الميزان: 6 / 10 ـ 11 .
4. المنار: 6 / 442 .
تشكيك ديگرى كه دراين باره شده اين است كه با توجه به اين كه امامت على عليهالسلام به پس از زمان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله باز مىگردد، آنچه از آيه استفاده مىشود بيش از اين نيست، كه آن حضرت پس از پيامبر صلىاللهعليهوآله امام و پيشواى جامعهى اسلامى خواهد بود. ولى ناظر به اين كه امامت او بلافاصله يا پس از مدتى، نمىباشد. در اين صورت، مفاد آيه با نظريهى اهلسنّت نيز سازگار است.(1)
اين تشكيك بى پايه است، زيرا اولاً: برخلاف اجماع مسلمانان است چون مسلمانان در مورد امامت على عليهالسلام دو ديدگاه دارند. يكى اين كه امامت او از طريق نص و بلافاصله است، و ديگرى اين كه امامت او از طريق بيعت و انتخاب، و پس از عثمان است. اما اين كه امامت او از طريق نص و پس از عثمان است را هيچ يك از دو مذهب شيعه و اهلسنّت قايل نشده است. و ثانياً: پيش از اين گفته شد كه كلمهى «انّما» بر اختصاص دلالت مىكند، و مفاد آن اين است كه پس از پيامبر صلىاللهعليهوآله (تا على عليهالسلام در بين مسلمانان وجود دارد) كسى حق ولايت و امامت ندارد.
 
2. آيهى تبليغ
«يا ايّها الرّسول بلّغ ما انزل اليك من ربّك و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه يعصمك من الناس، إن اللّه لا يهدى القوم الكافرين».(2)
1. تفسير كبير، فخرالدّين رازى: 12 / 29 .
2. مائده / 67 .
احاديث فراوانى كه از طريق شيعه و اهل سنّت روايت شده است گوياى اين حقيقت است كه اين آيه در مورد ولايت و امامت على عليهالسلام نازل شده است. و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله اين دستور الهى را در غدير خم اجرا كرد. اين مطلب از نظر شيعه مسلّم و قطعى است. چنان كه بسيارى از علماى اهل سنّت نيز نزول اين آيه را در رابطه با مسألهى ولايت على عليهالسلام دانستهاند، اگر چه در معناى ولايت با شيعه هم آهنگ نيستند. علاّمه امينى در كتاب الغدير، نام حدود سى تن از بزرگان اهلسنّت كه نزول آيه را مربوط به ولايت على عليهالسلام و غدير خم دانستهاند، نقل كرده است.(1)
گذشته از احاديث شأن نزول، دقّت در صدر و ذيل آيه و مفردات آن معناى آن را روشن مىسازد، زيرا مفاد بخش نخست آيه اين است كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از جانب خداوند مأموريت يافته است كه مطلبى را كه از خداوند بر او نازل شده بود، به مردم ابلاغ كند. و اين مطلب از چنان اهمّيّتى برخوردار است كه ابلاغ نكردن آن به منزلهى عمل نكردن به وظيفهى نبوّت و رسالت، به طور كلى است. از سوى ديگر، جملهى «واللّه يعصمك من الناس» بيانگر اين مطلب است كه پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله از ابلاغ اين حكم الهى احساس نگرانى داشته و ترسناك بوده است، خداوند او را آرامش داده و صيانت او را بر عهده مىگيرد.
روشن است كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در ابلاغ و اجراى احكام الهى هرگز بر جان خود نمىترسيده، و بر حيات و مرگ خود نگران نبوده است. بنابراين، نگرانى او مربوط به دين و شريعت بوده است، كه مبادا ابلاغ اين حكم الهى سبب تشكيك در اصل دين و شريعت اسلام گردد.
1. الغدير: 1 / 214 ـ 223. در مورد زمان و شأن نزول آيه اقوال غير مشهور ديگرى نيز گفته شده است. جهت آگاهى از اين اقوال و نقد آنها به تفسير الميزان، ج 6 رجوع شود.
اين مطلب با مسألهى ولايت و امامت على عليهالسلام رابطهى مستقيم دارد، چرا كه على عليهالسلام پسر عمو و داماد پيامبر بود. و با توجه به عقايد و رسوم قبيلگى كه در عرب سابقه داشت، براى كافر مسلكان و فرصت طلبان زمينه و فرصت مناسبى بود كه اين اقدام پيامبر صلىاللهعليهوآله را مطابق آن عقايد و آداب تفسير كنند، و در نتيجه حقانيت اسلام كه در هم شكستن و برچيدن آن عقايد و آداب جاهلى از اهداف و شعارهاى آن بود، را زير سؤال ببرند. اين جاست كه خداوند او را تسلّى مىدهد، كه ما تو را از چنين اتهامى حفظ خواهيم كرد و بر شريعت اسلام از اين جهت آسيبى وارد نخواهد شد.(1)
ممكن است گفته شود: با توجه به حديث يوم الدار، و حديث منزلت و احاديث ديگرى كه (به اعتقاد شيعه) در آنها مسألهى ولايت و امامت على عليهالسلام بيان شده است، و آنچه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به مسلمانان ابلاغ مىكرد، معارف و احكامى بود كه از جانب خداوند نازل شده بود، حكم مربوط به امامت على عليهالسلام قبلاً نازل شده، و پيامبر صلىاللهعليهوآله هم آن را ابلاغ كرده بود، در اين صورت آيهى تبليغ مربوط به امامت على عليهالسلام نخواهد بود.
پاسخ اين است كه آيهى تبليغ با آنچه گفته شد منافات ندارد، زيرا آن چه درتبليغ مورد نظر است، تبليغ ويژه است. و آن عبارت است از ابلاغ امامت على عليهالسلام در آن شرايط ويژه و در جمع دهها هزار مسلمان كه از مناطق مختلف به زيارت خانهى خدا آمده بودند، آن هم در آخرين سفر حج پيامبر صلىاللهعليهوآله و آخرين سال حيات او، پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مأمور ابلاغ امامت على عليهالسلام به اين صورت خاص بوده است، و اين مطلب با ابلاغهاى پيشين كه به صورت محدود و در شرايط عادى انجام گرفته بود، منافاتى ندارد.
1. ر.ك: الميزان: 6 / 45 ـ 52 .
 
3. آيهى اكمال دين و يأس كافران
«اليوم يئس الّذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشونِ، أليوم أكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام دينا».(1)
اين آيه از روزى خبر مىدهد كه در آن روز واقعهاى رخ داده است كه دو نتيجه را به دنبال داشته است: يكى يأس و نوميدى كافران از اين كه بتوانند به دين اسلام صدمهاى وارد كنند، و ديگرى كامل شدن دين اسلام و تمام گرديدن نعمت الهى بر مسلمانان، و رضايت خداوند از اسلام به عنوان دين الهى جاودان، اكنون بايد ديد آن روز چه روزى بوده، و آن واقعهى عظيم چه بوده است؟
در احاديث بسيارى كه از طريق شيعه و اهل سنّت روايت شده، شأن نزول آيه، واقعهى عظيم غدير خم در هيجدهم ذى الحجة و در سفر حجة الوداع بيان شده است. يعنى پس از آن كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در جمع انبوه مسلمانان، على عليهالسلام را به عنوان امام و پيشواى مسلمانان پس از خود معرّفى كرد، اين آيه نازل گرديد. اين مطلب در روايات شيعه مسلّم و مشهور است، و در روايات اهل سنّت نيز از عدّهاى از صحابه مانند ابوسعيد خدرى، جابر بن عبداللّه انصارى، زيد بن ارقم و ابوهريره نقل شده است.(2)
تأمّل در مسألهى امامت و نقش مهم و كليدى آن در حفظ، اجرا و تداوم آيين مقدّس اسلام، فلسفه و راز اين مطلب را روشن مىسازد. با اعلان امامت على عليهالسلام و روشن شدن سرنوشت رهبرى جامعهى اسلامى پس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله كافران مأيوس شدند، زيرا آنان كه توطئههاى گوناگونشان در مخالفت با اسلام با شكست مواجه شده بود، آخرين اميدشان اين بود كه چون پيامبر صلىاللهعليهوآله فرزند پسر ندارد تا طبق سنّتهاى شناخته شده در ميان عرب جانشين او گردد، پس از آن كه از دنيا رفت، فرصت مناسبى براى آنان فراهم خواهد شد تا اهداف خصمانهى خود را در مورد اسلام عملى سازند. با نصب امام على عليهالسلام به رهبرى مسلمانان پس از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله به صورت رسمى و عمومى، اين اميد كافران به يأس مبدّل شد.
1. مائده / 3.
2. الغدير: 1 / 230 ـ 236.
از سوى ديگر، آيين اسلام كه پيش از اين اصول و فروعش بيان شده بود، با روشن شدن وضعيت رهبرى آن در آينده به نقطهى كمال رسيد؛ زيرا رهبرى چون على عليهالسلام با صفات و برترى هايى كه دارد، كتاب و سنّت را به صورت درست تفسير و تبيين خواهد كرد، و رأى و نظرش معيار حق و باطل خواهد بود. و در نتيجه، دين از خطر تحريف و تغيير مصون خواهد ماند. و روشن است كه در اين صورت نعمت الهى نيز بر مسلمانان تمام شده است. و عمل به چنين آيينى رضايت الهى را به دنبال خواهد داشت.
بنابراين، با تدبير حكيمانهى الهى كه در غديرخم توسط پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله تحقق يافت، دين اسلام در برابر توطئههاى كافران بيمه شد، و مسلمانان از اين جهت نبايد ترسان و نگران باشند. آنچه جاى نگرانى دارد عملكرد خود مسلمانان است، كه اگر به اين نعمت عظيم الهى كفر بورزند، آن را از دست خواهند داد، زيرا سنّت الهى بر اين استوار گرديده است كه نعمت هايى را كه به فرد يا قومى مىدهد از آنان باز نمىستاند، مگر اين كه آنان كفران نعمت كرده، زمينهى زوال آن را فراهم سازند. «ذلك بأنّ اللّه لم يك مغيّرا نعمة انعمها على قوم حتّى يغيّروا ما بأنفسهم».(1) 
1. انفال / 53 .
جملهى «فلا تخشوهم و اخشونى» در آيهى إكمال دين ناظر به اين قانون الهى است.(1)
رفع يك ابهام 
در برخى از روايات، زمان نزول آيهى اكمال دين روز عرفه دانسته شده است.(2) در اين صورت چگونه مىتوان اين دو دسته روايت در زمان نزول آيه را پذيرفت؟
در حل اين مشكل، برخى به تكرار نزول آيه قايل شدهاند، چنان كه آيات بسيار ديگرى نيز به صورت مكرّر بر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نازل شده است.(3) سبط ابن الجوزى اين وجه را برگزيده است.(4) برخى نيز گفتهاند: نزول آيهى كريمه بر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در روز عرفه بوده است، و تلاوت و ابلاغ آن به مسلمانان روز غدير خم انجام گرفته است. و مقصود از رواياتى كه نزول آن را روز غدير هم دانستهاند، تلاوت و ابلاغ آن است. و مفاد هر دو دسته روايات از نظر شأن نزول يك چيز است، تفاوت آنها به زمان نزول باز مىگردد. علاّمه طباطبايى اين وجه را برگزيده است.(5)
1. الميزان: 5 / 178 ـ 79 . 
2. اسباب النزول، ص 126 ـ 127 ؛ تفسير عياشى: 1 / 293.
3. جهت آگاهى از اين آيات به الاتقان سيوطى، 1 / 130 ـ 131 رجوع شود.
4. الغدير: 1 / 237 .
5. الميزان: 5 / 196 ـ 197. برخى نيز روايات دستهى اوّل را بر روايات دستهى دوم ترجيح دادهاند، علاّمه امينى اين قول را با دليلش در الغدير: 1 / 230 نقل كرده است.
 
4. حديث غدير
حديث غدير خم از احاديث متواتر اسلامى است كه بيش از يكصد نفر از صحابه آن را روايت كردهاند. اين تعداد به هيچ وجه جاى شگفتى ندارد، زيرا تعداد مسلمانان حاضر در غدير خم بيش از يك صد هزار نفر بوده است.(1)
واقعهى غديرخم يكى از مهمترين وقايع تاريخ اسلام است. پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله پس از انجام مناسك حج از مكه رهسپار مدينه بود، به غديرخم كه رسيد از مسلمانان خواست تا همگى در آن مكان اجتماع كنند، آنان كه از آن جا گذشته بودند باز گشتند، و آنان كه در راه بودند، رسيدند، آنگاه نماز ظهر را به جماعت به جاى آورد، و دستور داد تا منبرى از جهاز شتران بسازند، سپس بر بالاى آن رفت و على عليهالسلام را نزد خود خوانده و پس از حمد و ثناى خداوند و بيان مطالبى مهم براى مخاطبان، دست على عليهالسلام را بالا برد تا همگان او را مشاهده كنند، و فرمود: «من كنت مولاه فهذا علي مولاه».
اكنون بايد ديد مقصود از مولى در اين حديث چيست؟ اهلسنّت آن را به محبّت و دوستى تفسير كردهاند، ولى از نظر شيعه مقصود از آن زعامت و رهبرى جامعهى اسلامى است، زيرا يكى از كاربردها يا معانى لفظ «مولى» اولويت در تصرّف امور ديگران است. بر اين اساس، معناى حديث اين است كه هر كس مرا به عنوان مولاى خود كه در تصرّف در امور او بر ديگرى و حتّى بر خود او سزاورترم، قبول دارد، على عليهالسلام مولاى او خواهد بود، و چنين ولايتى را بر او خواهد داشت.
1. السيرة الحلبية: 3 / 283 ؛ تذكرة خواصّ الأمة، ص 18 ؛ دائرة المعارف، فريد وجدى: 3 / 543.
قراين عقلى و لفظى بسيارى اين نظريه را اثبات و تأييد مىكند.
1. پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در مقدمهى خطابهى خود مسألهى ولايت خود بر مؤمنان را يادآور شد كه خداوند فرموده است: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم»(1) اين مطلب قرينهى روشنى بر مقصود از ولايت در جملهى «من كنت مولاه فعلي مولاه» مىباشد. اگر چه اين مقدّمه را همهى راويان حديث غدير نقل نكردهاند، ولى آنان كه نقل كردهاند نيز بسيارند.(2)
2. پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله قبل از آن كه جملهى «من كنت مولاه...» را بگويد، در مورد شهادتين (شهادت به توحيد و نبوت) از مسلمانان اقرار گرفت، آنگاه فرمود: چه كسى مولاى شماست؟ مسلمانان گفتند: خدا و رسول او مولاى ما هستند. در اين هنگام دست على عليهالسلام را بالا برد و فرمود: هر كس خدا و رسول خدا مولاى اوست، اين فرد (على عليهالسلام ) مولاى او خواهد بود. از اين كه ولايت را در رديف شهادت به توحيد و نبوت ذكر نموده است، روشن است مقصود ولايت به معنى رهبرى امت اسلامى است، و به منزلهى ولايت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بر مسلمانان است.
3ـ پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله پيش از آن كه جملهى «من كنت مولاه...» را بگويد، از مرگ قريب الوقوع خود خبر داد. ظاهر اين مطلب آن است كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در فكر سرنوشت رهبرى مسلمانان پس از رحلت خود بوده، و مىخواسته است دراين باره تصميم مناسبى را اتخاذ نمايد.
1. احزاب / 6 .
2. به المراجعات، مراجعهى شمارهى 54 و الغدير: 1 / 371 رجوع شود.
4ـ پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در پايان و پس از تلاوت آيهى «اليوم اكملت لكم دينكم...» با گفتن اللّه اكبر، شادمانى خود را از اين كه دين كامل شده، و نعمت الهى بر مسلمانان تمام گرديده، و خداوند از رسالت پيامبر صلىاللهعليهوآله و ولايت على عليهالسلام راضى گرديده است، اظهار نمود، بديهى است، ذكر ولايت در رديف رسالت، معنايى جز رهبرى و زعامت امت اسلامى نخواهد داشت.
5ـ در اين كه پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله عاقلترين و حكيمترين و مهربانترين انسان بوده است، جاى ترديد نيست، از سوى ديگر، اين مطلب كه، على عليهالسلام دوست مؤمنان است، و يا بر مؤمنان واجب است كه دوست على عليهالسلام باشند، از مسايل روشن است، و هر مسلمان عادى آن را مىداند، چرا كه مودّت مؤمنان نسبت به يكديگر از لوازم ايمان است. به ويژه آن كه پيامبر صلىاللهعليهوآله در جريان مؤاخاة (پيوند و پيمان برادرى ميان مسلمانان) خود، با على عليهالسلام پيمان برادرى بست. بيان اين مسأله روشن در آن شرايط غير عادى و در گرمترين زمان و با تمهيد آن همهى مقدمات و شرايط، حكيمانه به نظر نمىرسد. و ما نبايد حوادث تاريخ اسلام را به گونهاى تفسير كنيم كه حكمت و درايت پيامبر صلىاللهعليهوآله زير سؤال برود. امّا مسألهى رهبرى امت اسلامى از چنان اهمّيّتى برخوردار است، كه روشن ساختن آن در آن شرايط و با آن مقدّمات كاملاً عاقلانه و حكيمانه است.(1)
1. ر.ك: المراجعات: ص 201 ـ 204 ؛ الغدير: 1 / 370 ـ 382 .
پاسخ به يك اشكال
برخى، در تبيين حكيمانه بودن قول و فعل پيامبر صلىاللهعليهوآله بنابر اين كه مقصود از مولى در حديث غدير، محبت و نصرت باشد، گفتهاند: ازآن جا كه در سفر امام على عليهالسلام به يمن، تصميمگيرىهاى او در مورد غنايم براى برخى از همراهيان خوشايند نبود، و آنان نزد پيامبر صلىاللهعليهوآله از على عليهالسلام شكوه نمودند، پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مىخواست با اقدام و گفتار خود در غدير خم توجه همگان را به لزوم محبّت ورزيدن به على عليهالسلام جلب كند.(1)
پاسخ اين است كه آن چه در سفر يمن رخ داده بود به عده اندكى از مسلمانانى كه به حج آمده بودند اختصاص داشت، در اين صورت جمع كردن همهى حاجيان در آن شرايط غيرعادى، چه وجهى داشته است؟ گذشته از اين، مناسب اين بود كه پيامبر صلىاللهعليهوآله بدون فوت وقت و بى درنگ اشتباه آن عدّه را به آنان يادآور شود، به عقب انداختن آن تا روز غدير خم چه فلسفهاى داشته است؟
به شهادت اسناد تاريخى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بلافاصله نسبت به آن عدّه عكس العمل نشان داده و خطاى آنها را به آنان گوشزد كرد و فرمود: «يا ايّها الناس لاتشكوا عليّا، فواللّه انه لأخشن في ذات اللّه من أن يشكى».(2) گذشته از اين، اين فرض اگر هم درست باشد، تنها، دليل يا قرينهى عقلى را بىاعتبار مىسازد، نه دلايل و قراين نقلى را. در اين صورت مىتوان گفت: اقدام پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در غدير خم، هم امامت على عليهالسلام را ابلاغ كرده است، وهم لزوم محبت و نصرت وى را بر مسلمانان.
1. اين مطلب را شيخ سليم بشرى در بحثهاى خود با امام شرف الدين عاملى مطرح كرده است. المراجعات، شمارهى 57.
2. السيرة النبوية: 2 / 603 .
ارادهى اين دو معنى از لفظ «مولى» هيچ گونه محذورى ندارد، زيرا اطلاق لفظ مولى بر مصاديق آن از باب مشترك معنوى است، نه مشترك لفظى. بنابراين، مىتوان معناى جامع همهى مصاديق را كه «اولى و احق بودن» است اراده كرد و بر مصاديقى كه قابليت انطباق بر آنها را دارد، منطبق ساخت. اين مطلب مربوط به مقام ثبوت و نفس الامر است، اما در مقام اثبات و دلالت، آنچه لازم است قرينه و شاهد است كه فرض اين است كه چنين قراينى وجود دارد.
اكنون اگر از همهى مطالب پيشين دست برداريم و بگوييم: غرض پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله از برنامهاى كه در غدير خم اجرا كرد، بيان لزوم محبّت و نصرت على عليهالسلام بوده است، تا كسانى كه از او كينه يا كدورتى در دل داشتند، به خطاى خود واقف شوند، و محبت و نصرت او را بر خود فرض بدانند؛ اين سخن مطرح مىشود كه محبت و نصرت على عليهالسلام در ميان ديگر مسلمانان چه خصوصيتى داشت كه اين اندازه مهم و حساس بوده است؟ چرا بايد مسلمانان على عليهالسلام را دوست بدارند و او را يارى دهند؟ يارى او در كجا و به چه منظورى لازم شده است؟ آيا اين مطلب دليل بر اين نيست كه او پس از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله در موقعيت و جايگاهى قرار دارد، كه همگان بايد از روى محبت او را يارى كنند؟ و آيا اين جايگاه چيزى جز رهبرى امت اسلامى مىتواند باشد؟
1. علاّمه امينى نام شصت تن از راويان حديث تهنيت را نقل كرده است. الغدير: 1 / 272 ـ 283 .
بنابراين، از هر زاويه كه به واقعه و حديث غدير بنگريم، مسألهى امامت على عليهالسلام را نتيجه مىگيريم. از شواهد ديگرى كه اين مطلب را تأييد مىكند، احاديثى است كه در مورد تهنيت گفتن مسلمانان به على عليهالسلام پس از پايان يافتن حديث غدير، به دستور پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله ولايت على عليهالسلام را به او تبريك مىگفتند.(1) آيا اين تشريفات خاص با ولايت به معنى محبت يا نصرت سازگارى و تناسب دارد. يا با امامت و  رهبرى مسلمانان به عنوان جانشين پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ؟!
از شواهد ديگر بر اين كه مقصود از ولايت در حديث غدير ولايت رهبرى است، نه مجرد دوستى يا نصرت و يارى، داستان مربوط به حارث بن نعمان است كه عدّهاى از محدّثان و مفسّران نقل كردهاند. خلاصهى آن اين است كه پس از آن كه خبر واقعهى غدير در سرزمينهاى اسلامى منتشر شد، فردى به نام حارث بن نعمان فهرى از شنيدن آن سخت برآشفت، و نزد پيامبر صلىاللهعليهوآله آمد و گفت: ما را به نماز، روزه، زكات، حج و جهاد دعوت كردى و ما قبول كرديم، آيا به اين مقدار بسنده نكرده، و اين جوان را به جانشينى خود برگزيدى؟ آيا اين كار را به امر خداوند انجام دادى، يا خود چنين تصميمى گرفتى؟ پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: سوگند به خدا كه اين كار به فرمان خداوند انجام گرفت. در اين هنگام حارث گفت: خدايا اگر آنچه پيامبر گفت حق است بارانى از سنگ از آسمان بر ما نازل كن، بى درنگ سنگى بر سر او فرود آمد و به هلاكت رسيد. در اين وقت آيهى «سأل سائل بعذاب واقع» نازل شد.(1)
 
5. حديث منزلت
مؤلّفان صحاح و مسانيد، و مورخان و سيره نويسان نقل كردهاند كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در موارد متعدّد نسبت على عليهالسلام به خود را به منزلهى نسبت هارون به موسى معرّفى كرده است، جز آن كه هارون پيامبر بود و على عليهالسلام پيامبر نيست، زيرا نبوت با پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ، ختم گرديده است.
1. علاّمه امينى نام سى نفر از بزرگان اهلسنّت كه اين داستان را در كتابهاى تاريخى، تفسيرى و حديثى خود نقل كردهاند را ذكر نموده است. الغدير: 1 / 239، 246.
«انت مني بمنزلة هارون من موسى الاّ انه لانبيّ بعدي».
حديث منزلت از نظر سند متواتر و قطعى است. گذشته از شيعه كه آن را متواتر مىداند، محدّثان اهل سنّت نيز آن را از بيش از بيست نفر از صحابهى پيامبر صلىاللهعليهوآله روايت كردهاند.(1)
ابوعبداللّه گنجى شافعى (متوفاى 658 ه) پس از نقل حديث منزلت گفته است: صحّت اين حديث مورد اتفاق است، و ائمّهى حفاظ چون ابوعبداللّه بخارى، مسلم بن حجّاج، ابوداود، ابوعيسى ترمذى، ابوعبدالرّحمن نسائى، ابن ماجه قزوينى در صحاح و مسانيد خود آن را روايت كردهاند و همگى بر درستى آن اتفاق دارند.(2)
مفاد حديث اين است كه همهى منزلتهايى كه هارون نسبت به موسى داشته است، جز منزلت نبوت، را على عليهالسلام نسبت به پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله دارا مىباشد. منزلتهاى هارون ـ چنان كه در قرآن كريم بيان شده است ـ عبارتند از:
1. وزارت: «واجعل لى وزيرا من اهلى هارون اخى».
2. حمايت و پشتيبانى: «أشدد به أزرى».
3. مشاركت در نبوت و رهبرى: «و أشركه في امرى»(3).
4. خلافت و جانشينى: «و قال موسى لأخيه هارون اخلفني في قومى»(4).
على عليهالسلام ـ به مقتضاى حديث منزلت ـ همهى اين منازل و مناصب را ـ جز نبوت ـ داشته است، بنابراين، او نسبت به پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله از سمتهاى وزارت، حمايت و ياورى، خلافت و جانشينى، مشاركت در رهبرى از طريق خلافت و امامت (نه نبوت) برخوردار بوده است. يعنى در حيات پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله وزير و پشتيبان، و پس از پيامبر جانشين او در هدايت و رهبرى امت بوده است.
1. ر.ك: المراجعات، مراجعه 28 و 30 .
2. كفاية الطالب في مناقب علي بن ابيطالب، ص 282 .
3. طه / 29 ـ 32 .
4. اعراف / 142.
گفته شده است: جانشينى حضرت هارون براى حضرت موسى در زمان حيات او و در مورد خاصّى تحقق يافت، يعنى در چهل روز كه حضرت موسى به ميقات رفته بود. چنان كه على عليهالسلام نيز در غزوهى تبوك جانشين پيامبر در مدينه بود تا در غيبت آن حضرت، امور مدينه را رهبرى كند. در اين صورت، نمىتوان آن را به جانشينى پس از رحلت پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله تفسير كرد، زيرا هر حكمى به موضوع و مورد خود اختصاص دارد.(1)
1. شرح المواقف: 8 / 363.
پاسخ اين است كه از نظر قواعد اصولى و قوانين عقلايى در محاورههاى بشرى، مورد مخصِّص نيست، بلكه ظاهر لفظ معيار است، هر گاه ظاهر كلام عموميت و اطلاق داشته باشد، هر چند در مورد خاصى وارد شده باشد، بايد به عموم يا اطلاق آن عمل كرد. شاهد بر اين مطلب اين است كه اگر حضرت موسى بار ديگر امّت خويش را ترك مىكرد، و كسى را به عنوان جانشين خود تعيين نمىكرد، مسؤوليت رهبرى بر عهدهى هارون بود و امت او مىبايست به او رجوع كنند. اكنون، اگر فرض كنيم، هارون پس از موسى زنده مىبود، نيز همين مقام را داشت، چرا كه نياز بنى اسراييل به رهبرى به قوت خود باقى بود. در حقيقت موضوع حكم، نياز مردم به رهبرى، و نبودن موسى در ميان آنان بوده است، و رفتن به ميقات، ونبودن چهل شبانه روز در ميان بنى اسراييل، خصوصيّتى نداشته است.
از كسانى كه به نادرستى اشكال يادشده توجّه نموده، سعدالدين تفتازانى است، چنان كه گفته است: «ملاك عموميت لفظ است، نه خصوصيت سبب، بلكه مىتوان به اين كه پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله على عليهالسلام را پس از نصب به خلافت بر مدينه، عزل نكرد، و اين كه احتياج به خليفه پس از وفات پيامبر صلىاللهعليهوآله شديدتر از نياز به آن در سفر به تبوك و غيبت در زمانى كوتاه، بوده است، بر خلافت على عليهالسلام پس از وفات پيامبر صلىاللهعليهوآله استدلال كرد».(1)
تفتازانى، اگر چه اشكال پيشين را وارد ندانسته است، ولى خود اشكال ديگرى كرده است و آن اين كه رهبرى هارون در ايّام غيبت حضرت موسى به عنوان جانشينى موسى نبوده است، زيرا او مقام نبوت داشته، و در زمان حيات موسى شريك او در رهبرى مردم بوده است، اين كه حضرت موسى او را خليفهى خود قرار داده است، از باب تأكيد رهبرى او است، نه جعل مقام و منصب رهبرى.(2)
1. شرح المقاصد: 5 / 276 .
2. همان، ص 275 .
پاسخ اين است كه اگر چه حضرت هارون داراى مقام نبوت بوده است، ولى از آيات قرآن كريم به روشنى به دست مىآيد كه در زمان حضرت موسى، امامت و رهبرى جامعه به حضرت موسى اختصاص داشته، و هارون به عنوان وزير و دستيار او ايفاى نقش مىكرده است. مفسّران اهل سنّت نيز آيه را به همين صورت تفسير كردهاند. مؤلّف المنار گفته است: «هنگامى كه موسى مىخواست به ميقات برود، برادر بزرگ خود هارون را جانشين خود ساخت، تا در ميان مردم داورى كند، و به اصلاح امور آنان بپردازد، زيرا رياست و رهبرى آنان به عهدهى موسى بود، و هارون وزير و ياور و همكار او بود».(1)
اصولاً، اين آيه يكى از ادلّهى انفكاك پذيرى نبوّت از امامت است، يعنى اگر هارون كه داراى مقام نبوّت بود، مقام امامت و رهبرى سياسى را نيز عهدهدار بود، نيازى به استخلاف نبود، اكنون كه موسى عليهالسلام هارون را خليفهى خود ساخت، به دست مىآيد كه او چنين مقامى را نداشته است.(2)
1. المنار: 9 / 121؛ تفسير المراغى: 9 / 56 .
2. مجمع البيان: 2 / 473.
 
6. حديث الدّار
يكى از نصوص امامت بلافصل على عليهالسلام حديث يوم الدّار است. شرح اين حديث در فصل مربوط به تاريخ پيدايش شيعه گذشت. بدين جهت در اينجا از تكرار آن صرف نظر مىشود.
 
7. حديث دوازده خليفه
در كتب صحاح و مسانيد و ديگر كتابهاى حديث با سندهاى مختلف از جابربن سمره از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده كه فرمود: پس از او دوازده خليفه رهبرى مسلمانان را بر عهده خواهند داشت، و همگى از قريش مىباشند. متن حديث در صحيح بخارى چنين است :
«... يكون اثناعشر اميراً، فقال كلمة لم اسمعها فقال أبى انه قال: كلّهم من قريش»(1)؛
... دوازده امير خواهد بود، آنگاه سخنى گفت كه من آن را نشنيدم، پدرم گفت: پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: همگى از قريش خواهند بود.
در صحيح مسلم عبارتهاى ذيل روايت شده است:
ـ انّ هذا الأمر لاينقضى حتّى يمضى فيهم اثناعشر خليفة كلّهم من قريش.
ـ لايزال امر الناس ماضيا ما وليهم اثناعشر رجلا، كلّهم من قريش.
ـ لايزال الإسلام عزيزا الى اثنى عشر خليفة، كلّهم من قريش.
ـ لايزال هذا الأمر عزيزا الى اثني عشر خليفة، كلّهم من قريش.
ـ لايزال هذا الدّين عزيزا منيعا الى اثنى عشر خليفة، كلّهم من قريش.
ـ لايزال الدّين قائما حتى تقوم الساعة او يكون عليكم اثنا عشر خليفة، كلّهم من قريش.(2)
با دقت در عبارتهاى حديث جابر مىتوان به مفاد آن پى برد:
1. در عبارتهاى فوق آمده است كه دوازده خليفه پيامبر صلىاللهعليهوآله تا قيامت وجود خواهد داشت. اين مطلب جز بر ائمهى دوازدهگانه اهل بيت عليهمالسلام منطبق نمىگردد.
2. با توجه به اين كه خلفاى ظاهرى در تاريخ اسلام همگى از قريش نبودهاند، مقصود امامت شرعى است، نه امامت و سلطى ظاهرى. اين مطلب نيز تنها براهلبيت عليهمالسلام تطبيق مىكند.
1. صحيح بخارى: 4 / 248، كتاب الاحكام، باب استخلاف، دارالمعرفة، بيروت.
2. صحيح مسلم: ج 3، كتاب الإمارة، باب اول، ص 1451 ـ 1453، دار احياء التراث العربى، بيروت.
3. مؤلّف «ينابيع المودة» پس از نقل حديث جابر سخن برخى از محققان اهلسنّت را در شرح آن نقل كرده است، آن تحقيق چنين است: «احاديثى كه بر خلفاى دوازدهگانه دلالت مىكنند، از طرق مختلف شهرت يافته است، و مقصود از آن ائمهى دوازدهگانهى اهل بيت عليهمالسلام و عترت پيامبر صلىاللهعليهوآله است، زيرا بر خلفاى پس از پيامبر صلىاللهعليهوآله قابل تطبيق نيست، چون تعداد آنان كمتر از دوازده است، بر زمامداران اموى نيز تطبيق نمىكند، زيرا علاوه بر اين كه بيشتر از دوازده نفر مىباشند، جز عمربن عبدالعزيز، ستم پيشه بودهاند. به همين دليل حديث جابر بر حكام عباسى نيز قابل انطباق نيست. بنابراين، بايد حديث را بر امامان دوازدهگانه اهلبيت پيامبر صلىاللهعليهوآله منطبق كرد، زيرا آنان داناترين، پرهيزگارترين و گرامىترين افراد نزد خداوند بودهاندو علوم آنان از طريق وراثت و علم لدنى به جدشان رسول خدا صلىاللهعليهوآله منتهى مىگردد. حديث ثقلين و احاديث ديگرى كه در اين كتاب و غير آن ذكر شده است، اين مطلب را تأييد مىكند.(1)
1. ينابيع المودة، ص 446، بصيرتى، قم.
4. فضل بن روزبهان اشعرى پس از اشاره به اين كه احاديث مربوط به دوازده خليفه از نظر سند صحيح و ثابت است گفته است تطبيق آن بر ائمّهى دوازدهگانه اهل بيت عليهمالسلام از نظر خلافت در علم و معرفت و روشنگرى حجت الهى و قيام به اتمام منصب نبوت (در زمينهى تبيين دين و هدايت مردم) قابل قبول است، ولى از نظر امامت و زعامت كلى و عمومى پذيرفته نيست، زيرا تنها دو امام از آنها چنين امامتى را بالفعل دارا بودند، و نمىتوان اين احاديث را بر امامت بالقوّه و  بالاستحقاق حمل كرد، زيرا ظاهر اين احاديث اين است كه خلفاى دوازدهگانه به امر امامت قيام مىكنند، و به واسطهى قيام آنان به امر امامت، دين بر پا خواهد بود.(1)
مقصود از اقامهى دين و عزّت آن، كه در احاديث دوازده خليفه آمده است، اين نيست كه احكام اسلام در سراسر جهان اجرا مىگردد، زيرا چنين معنايى تاكنون تحقق نيافته است، آرى پس از ظهور مهدى موعود(عج) اين معنا تحقّق خواهد يافت، بلكه مقصود اين است كه در دين اسلام از نظر رهبرى دينى كه اسوه و مقتداى بشر باشد، و قول و فعل او بر همگان حجّت باشد، هيچ گونه خلل و نقصانى راه ندارد. عزّت و اقتدار دين قبل از هر چيز به اين است كه اصول و مبانى استوارى داشته باشد، و رهبرى حكيم و آگاه آن را رهبرى كند. احاديث دوازده خليفه بيانگر اين است كه اسلام تا پايان عمر دنيا از چنين عزّت و اقتدارى برخوردار است.
1. دلائل الصدق: 2 / 486 ـ 487، به نقل از كتاب ابطال الباطل فضل بن روز بهان.
 
8. حديث نقباء بنىاسراييل
حديث ديگرى كه مىتوان آن را بيانگر حديث دوازده خليفه به شمار آورد، حديثى است كه در مسند احمد بن حنبل از مسروق نقل شده است. مسروق گفته است: ما نزد عبداللّه بن مسعود نشسته بوديم و او براى ما قرآن مىخواند، فردى از او پرسيد: آيا شما (صحابه) در مورد اين كه چه تعداد خلفايى بر اين امت رهبرى خواهند كرد سؤال كردهايد؟ عبداللّه بن مسعود گفت: آرى، و پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: 
دوازده خليفه به تعداد نقباء بنى اسرائيل.(1)
مفاد اين حديث اين است كه خلفاى پيامبر صلىاللهعليهوآله دوازده نفرند، و خلافت آنها نيز از طريق نصّ است، زيرا نقباى بنى اسرائيل برگزيده از جانب خداوند بودند. چنان كه مىفرمايد: «و لقد أخذنا ميثاق بني اسرائيل و بعثنا منهم اثنى عشر نقيبا».(2) اصولاً، خلفاى يا زمامدارانى كه از طريق انتخاب مردم يا از راه قيام و غلبه، زمام امور را به دست مىگيرند، مسألهاى است عادى و تعداد مشخصى ندارد، و براى صحابه اهميتى نداشته است كه در مورد آن از پيامبر صلىاللهعليهوآله سؤال كنند، بلكه با توجه به اين كه پرسشهاى آنان صبغهى دينى داشته است، بايد گفت: مراد آنها از چنين سؤالى، خلفايى بوده است كه از جانب خداوند عهدهدار مسؤوليت رهبرى امت اسلامى خواهند بود.(3)
1. مسند احمد بن حنبل: 1 / 398 ـ 406 ؛ ينابيع المودة، ص 445.
2. مائده / 12 .
3. دلائل الصدق: 12 / 488 ـ 489 .
 
9. حديث ثقلين
پيش از اين، در بحث مربوط به منابع شيعه در مورد اين حديث بحث نموديم و يادآور شديم كه اين حديث بر عصمت اهل بيت عليهمالسلام دلالت مىكند. و در نتيجه مرجعيت و رهبرى علمى آنان را اثبات مىنمايد. اينك اين نكته را مىافزاييم كه در مورد حديث ثقلين شواهدى وجود دارد، كه بر رهبرى سياسى اهل بيت نيز دلالت مىكند، يكى اين كه در برخى از نقلهاى حديث، واژهى «خليفتين» به كار رفته است «انّي تارك فيكم خليفتين: كتاب اللّه، حبل ممدود من السماء الى الأرض، و عترتي، اهل بيتي، فانهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض».(1) ديگرى، اين كه پيامبر صلىاللهعليهوآله در آغاز اين حديث از مرگ قريب الوقوع خود خبر داده است و فرموده است: «يوشك أن يأتيني رسول ربي فأجيب»، روشن است كه هر گاه يك رهبر و فرمانروا از مرگ خود سخن به ميان آورد، آنگاه مردم را به پيروى از فرد يا افرادى سفارش مىكند، رهبرى سياسى جامعه مراد او خواهد بود.
گذشته از اين، بنا به نقل مسلم،(2) از موارد صدور اين حديث از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله غدير خم بوده است، چنان كه در بعضى از نقلهاى آن جمله، «من كنت مولاه فعليّ مولاه» آمده است، و اين جمله را پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله در غدير خم فرموده است، بنابراين در غدير خم، دو مطلب بيان شده است، يكى امامت على عليهالسلام به صورت خاص، و ديگرى امات ائمهى اهلبيت عليهمالسلام به طور عام.
اكنون اگر اين فرض را بپذيريم كه مقصود از حديث ثقلين، رهبرى و مرجعيتِ علمى اهلبيت عليهمالسلام است، بايد در همهى مسايل به رأى و نظر آنان عمل كرد، پس در مورد امامت و رهبرى نيز رأى آنان ملاك خواهد بود، و آنان خلافتهاى اموى و عباسى را مشروع نمىدانستند، و بر حقانيت خود تأكيد مىورزيدند.(3)
1. مسند احمد بن حنبل: 5 / 122 .
2. صحيح مسلم، ج 4، ص 1873، باب فضائل على بن ابىطالب عليهالسلام حديث 2408، ط دار احياءالتراث العربى، بيروت.
3. دلائل الصدق: 12 / 477 .
فصل چهارم
مهدويت در اسلام 
اعتقاد به مهدى موعود(عج)
اعتقاد به مهدى موعود(عج) از عقايد مسلّم و قطعى نزد همهى مذاهب اسلامى است، مبناى اين اعتقاد احاديث متواترى است كه از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در اين باره روايت شده است. مفاد اين احاديث اين است كه در پايان عمر جهان و قبل از برپايى قيامت فردى از خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله كه هم نام او است و لقبش مهدى است قيام خواهد كرد و در پرتو قوانين اسلامى حكومت عدالت گستر را بر جهان حاكم خواهد كرد. «يملأ الأرض قسطاً و عدلاً كما ملئت جورا و ظلما». مطابق تحقيق و پژوهش برخى از محققان، احاديث مربوط به «مهدى موعود» در بيش از شصت منبع معتبر از اهلسنّت كه صحاح ششگانه از آن جمله است، و نيز در كتب اربعه و بيش از نود منبع معتبر شيعى روايت شده است.(1) به دليل اهمّيّت اين مسأله نزد  مسلمانان علاوه بر آنچه در كتابهاى حديث و كلام در اين باره آمده است. 
1. در اينباره به منتخب الأثر، تأليف آيةاللّه صافى رجوع شود.
كتابهاى بسيارى به صورت جداگانه در اين خصوص تأليف شده است. گويا نخستين فردى كه به تأليف مستقل در اين باره پرداخته محمدبن اسحاق بن ابراهيم كوفى متوفّاى 275 ه بوده است، وى كتابى به نام «صاحب الزمان» نگاشته است.(1)
احاديث مربوط به مهدى موعود(عج) از چنان قطعيت و اعتبارى برخوردار است، كه كسانى چون ابن تيميّه و پيروان او كه معمولاً در اعتقاداتى كه مورد اهتمام شيعه است تشكيك مىكنند، به درستى اين احاديث اذعان كردهاند. ابن تيميّه با استناد به مسند احمد، صحيح ترمذى و سنن ابوداود، احاديث مربوط به مهدى موعود(عج) را از نظر سند صحيح دانسته است.(2) با اين حال، جاى شگفت است كه ابن خلدون در مورد اين احاديث مناقشه كرده و گفته است جز اندكى از آنها خالى از اشكال نيست.(3)
1. فهرست ابن نديم، ص 223 .
2. نظرية الامامة، احمد محمود صبحى، ص 404 ـ 405.
3. مقدّمهى ابن خلدون، ص 311 ـ 322.
محقّقان اسلامى ـ اعم از شيعى و سنّى ـ سخن ابن خلدون را نقّادى كرده و بىپايگى آن را اثبات كردهاند. دكتر عبدالباقى ـ يكى از محقّقان معاصر اهلسنّت مىگويد: «احاديث مهدى موعود(عج) مجموعهى عظيمى را تشكيل مىدهد و به هشتاد روايت مىرسد كه صدها راوى و مؤلّف كتاب صحيح و مسند در حديث آنها را روايت كردهاند، آيا مىتوان اين مجموعهى عظيم را باطل دانست؟! اگر  تشكيك در اينروايت روا باشد، همهى روايات قابل تشكيك خواهد بود، و در نتيجه سنّت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله زير سؤال خواهد رفت. اگر به سيرهى سلف بنگريم خواهيم ديد كه هيچ يك از آنان در اين مسأله تشكيك نكرده است. بلكه به شرح و تقرير آن پرداختهاند».(1)
گذشته از اين، ابن خلدون پس از مناقشهها و تشكيكهاى بسيار، به درستى برخى از آن احاديث اذعان كرده است، بديهى است حتى اگر يك حديث معتبر در مورد اين عقيده وجود داشته باشد، نمىتوان آن را كنار گذاشت، بلكه بايد آن را پذيرفت، و احاديث متواتر ديگر را ـ هر چند از نظر سند تمام نباشند ـ مؤيّد آن دانست.
شگفتآورتر از سخن ابن خلدون، سخن احمد امين است كه نه تنها در درستى احاديث مهدى موعود(عج) ترديد كرده است، بلكه آنها را مجعول شيعه پنداشته است. به گمان وى، شيعه به عنوان عكس العمل در برابر بنى اميه كه احاديثى را در فضايل صحابه ـ غير از على عليهالسلام ـ و خصوصاً در مورد فضايل عثمان جعل كردند، احاديث بسيارى را در فضايل على عليهالسلام و مهدى منتظر جعل نمودند، و از آنجا كه سندهاى اين روايات، مورد قبول علماى اسلام بوده است، آنان اين احاديث مجعول را پذيرفتند.(2)
اولا: فضايل امام على عليهالسلام به شيعه اختصاص ندارد، همهى فضايل آن حضرت كه در كتابهاى شيعه روايت شده است، در كتب اهلسنّت نيز آمده است، در اين صورت، شيعه چه نيازى به جعل حديث در فضايل آن حضرت داشته است؟
1. بين يدي الساعة، ص 123 ـ 125 .
2. فجر الاسلام، ص 337.
ثانياً: شيعه در عصر بنى اميه در بدترين شرايط اجتماعى و سياسى قرار داشتند، تا آنجا كه فضايل مسلّم على عليهالسلام را هم نمىتوانستند نقل كنند، در اين صورت چگونه مىتوانستند در عكس العمل با بنىاميه احاديثى را در فضايل امام على عليهالسلام جعل و نقل كنند؟
ثالثاً: چگونه جمع كثيرى از محدّثان و مؤلّفان اهلسنّت احاديث جعلى مهدى موعود(عج) را از شيعه پذيرفتهاند، با اين كه شيعى بودن را يكى از جهات قدح در راويان حديث دانستهاند.(1)
1. اعيان الشيعة، 1 / 55.
 
نسب مهدى موعود(عج)
در مورد نسب مهدى موعود(عج) احاديث بسيارى روايت شده است. در اين احاديث بر نكات ذيل تأكيد شده است.
1. مهدى(عج) از امت اسلامى است. اين مطلب علاوه بر اين كه به صورت خاص در برخى از احاديث آمده است، رواياتى كه پس از اين در مورد نسب آن حضرت وارد شده است، نيز آن را اثبات مىكند. در نتيجه اين كه مهدى موعود از امت اسلامى است، جاى ترديد ندارد. تنها در يك حديث روايت شده كه «لا مهدى الاعيسى بن مريم». محدثان و محققان اسلامى اين حديث را يا مجعول دانستهاند، و يا به دليل ناسازگارى آن با روايات متواتر فاقد اعتبار شناختهاند، و يا آن را تأويل كرده و گفتهاند: «مقصود مبالغه در هدايت حضرت مسيح عليهالسلام است. مانند حديث «لا صلوة لجار المسجد الا في المسجد» كه بر كمال و برترى نماز در مسجد دلالت مىكند، نه بطلان نماز در غير مسجد.(1)
2. مهدى(عج) از عترت و اهل بيت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله است. (339 روايت)
3. مهدى(عج) از فرزندان امام على عليهالسلام است.(214 روايت)
4. مهدى(عج) از فرزندان حضرت فاطمه عليهاالسلام است. (192 روايت)
5. مهدى(عج) نهمين فرزند از نسل امام حسين عليهالسلام است. (148 روايت)
6. مهدى(عج) از فرزندان امام حسن عسكرى عليهالسلام است. (146 روايت)
1. المهدي، ص 46 .
در اين مطلب كه مهدى موعود(عج) از نسل حضرت على عليهالسلام و حضرت فاطمه عليهاالسلام است، بين شيعه و اهلسنّت اختلافى وجود ندارد، ولى در اين كه او از نسل امام حسن عليهالسلام است يا از نسل امام حسين عليهالسلام دو قول است. اجماع شيعه بر آن است كه مهدى موعود(عج) از نسل امام حسين عليهالسلام است اين قول نزد اهلسنّت نيز مشهور است. ولى قول ديگر اين كه آن حضرت از نسل امام حسن مجتبى عليهالسلام است.
در برخى از روايات نيز وارد شده است كه مهدى موعود از نسل امام حسن و امام حسين عليهاالسلام است.
نسبت مهدى موعود(عج) به امام حسن و امام حسين عليهالسلام قابل توجيه است؛ يعنى نسب آن حضرت از جانب پدر به امام حسين عليهالسلام منتهى مىشود، و از جانب مادر به امام حسن عليهالسلام ؛ زيرا مادر امام محمد باقر عليهالسلام فاطمه دختر امام حسن مجتبى عليهالسلام بوده است. بنابراين، امام باقر عليهالسلام و امامان پس از او از جانب پدر حسينى، و از جانب مادر حسنى بودهاند. در نتيجه امام مهدى(عج) هم حسينى است و هم حسنى.
اما روايتى كه نسب آن حضرت را فقط حسنى دانسته است، قابل استناد نيست، زيرا متن روايتى كه ابوداود نقل كرده و در آن امام مهدى(عج) را از فرزندان امام حسن دانسته، ترمذى، نسائى و بيهقى نقل كردهاند، و امام مهدى(عج) را از فرزندان امام حسين عليهالسلام ذكر كردهاند. بنابراين، احتمال دارد در نقل ابوداود اشتباهى رخ داده، و به جاى كلمهى حسين، كلمهى حسن نوشته شده است. و با توجه به اين كه رواياتى كه نسب امام مهدى(عج) را به امام حسين عليهالسلام منتهى دانسته بسيار است، و از نظر سند صحيحتر است، نمىتوان آنها را كنار گذاشت، و به حديث مزبور استناد كرد.(1)
 
ولادت و حيات مهدى موعود(عج)
از ديدگاه شيعه مهدى موعود(عج) دوازدهمين امام شيعيان اثناعشرى است كه در نيمهى ماه شعبان سال 255 ه ق در سامرّا به دنيا آمد.(1) مدت پنج سال با پدر بزرگوارش امام حسن عسكرى عليهالسلام زندگى كرد، و از سال 260 ه ق كه امام عسكرى به شهادت رسيد، حضرت مهدى(عج) از ديدگان غايب شد، و تا سال 329 ه ق چهار وكيل و نايب خاص از طرف آن حضرت به حل و فصل مسايل شيعيان مىپرداختند. اين دوران را عصر غيبت صغرى مىگويند. از آن زمان غيبت كبرى شروع شد، و حل و فصل امور شيعيان از طرف او به فقيهان عادل و پارساى شيعه سپرده شده است.(2) بنابراين، امام مهدى(عج) به دنيا آمده و هم اينك زنده و از ديدگان افراد پنهان است.
1. المهدى عليهالسلام : ص 66 ـ 68 .
2. «كان الإمام بعد أبي محمد عليهالسلام ابنه المسمّى باسم رسولاللّه صلىاللهعليهوآله المكنّى بكنيته، و لم يخلف ابوه ولدا ظاهراً و لاباطناً غيره، و كان مولده عليهالسلام ليلة النصف من شعبان سنة 255 ه ق.
3. در مورد غيبت كبرى و نيابت عامّهى فقهاى شيعه، پس از اين بحث خواهيم كرد.
اعتقاد به ولادت حضرت مهدى(عج) به شيعه اختصاص ندارد، بلكه جمع كثيرى از علماى اهلسنّت نيز بر همين عقيدهاند. ابن حجر هيثمى شافعى در كتاب «الصواعق المحرقة»، سيّدجمالالدّين در كتاب «روضة الأحباب»، ابن صباغ مالكى در كتاب «الفصول المهمّة»، سبط ابن الجوزى در كتاب «تذكرة الخواصّ»، عبدالرحمن جامى حنفى در كتاب «شواهد النبوة»، حافظ ابوعبداللّه گنجى شافعى در كتاب «البيان في اخبار صاحب الزمان»، و كتاب «كفاية الطالب في مناقب اميرالمؤمنين عليهالسلام »، ابوبكر بيهقى در كتاب «شعب الإيمان»، كمال الدين محمد بن طلحه شافعى در كتاب «مطالب السؤول في مناقب آل الرسول»، حافظ ابومحمد البلاذرى در كتاب «الحديث المتسلسل»، ابومحمد عبداللّه بن الخشّاب در كتاب «تاريخ مواليد الأئمّة و وفياتهم»، شيخ محى الدين بن عربى در كتاب «الفتوحات المكّيّة»، شيخ عبدالوهاب شعرانى در كتاب «اليواقيت و الجواهر»، حافظ محمد بخارى حنفى در كتاب «فصل الخطاب»، حافظ ابوالفتح محمد بن ابى الفوارس در كتاب «الاربعين»، عبدالحق دهلوى در رساله «مناقب و احوال الأئمّة»، حافظ سليمان قندوزى حنفى در كتاب «ينابيع المودّة»، عبداللّه بن محمد المطيرى در كتاب «الرياض الزاهرة»، ابوالمعالى سراجالدين الرفاعى در كتاب «صحاح الأخبار في نسب السادة الفاطمية الأخيار»، مورّخ معروف محمد بن خاوندشاه در كتاب «روضة الصفا» و علماى بسيار ديگرى كه نام بيش از شصت نفر از آنان در كتاب «منتخب الأثر» ذكر شده است.(1)
1. منتخب الأثر، ص 322 ـ 340 .
آرى، قول مشهور نزد علماى اهلسنّت اين است كه مهدى موعود(عج) هنوز به دنيا نيامده، و در آخر الزمان قبل از ظهور و قيام به دنيا خواهد آمد، ليكن شيعه بر ولادت و حيات آن حضرت دلايل (عقلى و نقلى) اقامه كرده است.
 
دلايل وجود امام عصر(عج)
1. دلايل عقلى بر وجوب امامت امام معصوم در هر زمان؛ مفاد اين دليل اين است كه وجود حجت بالغهى الهى كه امام معصوم مصداق تام آن است هميشه در ميان بشر لازم است. اين مطلب مقتضاى قاعدهى لطف است، كه از قواعد كلامى و عقلى است، اما غيبت امام معصوم، امرى عارضى و ثانوى است، و با وجوب وجود امام كه اصلى اولى است منافات ندارد. چنان كه محقق طوسى گفته است: «وجوده لطف، و تصرّفه لطف آخر و عدمه منا»: وجود امام معصوم مصداق لطف الهى است، و تصرّف او در امور بشر لطف ديگرى است، و عدم اين تصرّف ناشى از اعمال و رفتار بشر است.
امام على عليهالسلام در مورد اين كه زمين هيچ گاه از حجّت الهى خالى نخواهد بود، و آن حجّت گاهى ظاهر و آشكار، و گاهى غايب و پنهان است فرموده است: «اللّهم بلى! لا تخلو الأرض من قائم لِلّه بحجّة، اما ظاهرا مشهورا و اما خائفا مغمورا، لئلاّ تبطل حجج اللّه و بيّناته»(1)؛ خداوندا! اين حقيقت را تصديق مىكنيم كه زمين هيچ گاه از حجّت الهى خالى نمىباشد، آن حجت يا ظاهر و مشهور است، و يا خايف و پنهان، تا حجّتها و بيّنات باطل نگردد.
2. برخى از احاديث مانند حديث ثقلين و حديث دوازده خليفه بر وجود امام معصوم در هر زمان و تا روز قيامت دلالت مىكند. چنان كه در بحث مربوط به نصوص امامت بيان گرديد.
1. نهج البلاغه، حكمت 147.
3. اخبار و گزارشهاى تاريخى كه ولادت آن حضرت را در زمان و مكان معينى اثبات مىكند. روش متعارف در ولادت و مرگ افراد استناد به اين گونه گزارشهاى تاريخى است. پيش از اين نام عدّهاى از محدّثان و مورّخان اهلسنّت كه در كتابهاى خود از ولادت امام عصر(عج) خبر دادهاند را نقل نموديم.
4. گزارشهاى مربوط به كسانى كه در زمان حيات امام حسن عسكرى عليهالسلام ، امام مهدى(عج) را در بيت امام عسكرى ملاقات كردهند.
5. گزارشهاى مربوط به كسانى كه در دوران غيبت صغرى با حضرت مهدى(عج) ملاقات داشتهاند كه نوّاب اربعهى آن حضرت در رأس آنان مىباشند. لازم به ياد آورى است كه نواب اربعه از بزرگترين شخصيّتهاى شيعه و در پارسايى و ايمان از نوادر عصر خويش بودهاند.
6. گزارشهاى مربوط به كسانى كه در عصر غيبت كبرى امام عصر(عج) را ملاقات كردهاند. اين گزارشها به حدّى است كه احتمال جعلى يا خطا بودن در آنها منتفى است و در مورد هر موضوع تاريخى يا اجتماعى اگر اين اندازه خبر و گزارش از افراد گوناگون در زمانها و مكانهاى پراكنده داده شود، نسبت به درستى آن يقين حاصل خواهد شد.
 
غيبت و فلسفهى آن
مسألهى غيبت در تاريخ پيامبران الهى شناخته شده بوده است. گاهى شرايطى پيش آمده كه براى مدّت محدودى برخى از پيامبران از قوم و امت خود كنارهگيرى كرده و در غيبت به سر مىبردهاند، نمونههايى از آن را مىتوان در زندگانى يونس، موسى و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مطالعه كرد.
حضرت يونس، مدّتى از قوم خود غايب بود، حضرت موسى چهل شبانه روز در ميان قوم خود نبود، پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در سفر هجرت از مكّه به مدينه، چند روزى در ميان قوم خود به سر نبرده است.(1) ولى در هيچ يك از موارد ياد شده غيبت آنان نبوّت و پيامبريشان را خدشهدار نساخت. بديهى است اگر غيبت با نبوت يا امامت منافات داشته باشد، كوتاه و بلند بودن زمان در آن تأثيرى نخواهد داشت. بنابراين نبايد طولانى بودن زمان غيبت امام عصر عليهالسلام را با امامت آن حضرت ناسازگار دانست.
در مورد اسباب و فلسفهى غيبت امام عصر(عج) در احاديثى كه از پيشوايان معصوم عليهمالسلام روايت شده است، مطالبى بيان گرديده كه آنها را يادآور مىشويم:
1. چنان كه در آغاز بعثت مدّت سه سال نبوت خود را از عموم مردم پنهان مىداشت، و جز خواصّ او از پيامبريش آگاه نبودند. پس در اين مدّت او پيامبر بود. و در بين مردم زندگى مىكرده ولى آنان او را به عنوان پيامبر نمىشناختند. امام عصر(عج) نيز در دوران غيبت، خليفهى پيامبر صلىاللهعليهوآله و امام مسلمانان است، و در ميان آنان زندگى مىكند، ولى جز خواصّ شيعيانش، او را نمىشناسند. تشبيه غيبت امام عصر(عج) به غيبت يونس عليهالسلام و موسى عليهالسلام و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در احاديث بسيارى وارد شده است. به «كمال الدين» شيخ صدوق رجوع شود.
1. غيبت امام از اسرار الهى
در برخى از روايات بر اين نكته تأكيد شده است كه فلسفه و حكمت غيبت امام عصر(عج) به طور كامل تا قبل از ظهور آن حضرت روشن نخواهد شد، و مقتضاى ايمان اين است كه پس از اقامهى دليل بر وجود آن حضرت، انسان تسليم باشد، و عجز او از درك فلسفهى غيبت مايهى ترديد در وجود وى نگردد. شيخ صدوق از عبداللّهبن فضل هاشمى روايت كرده كه گفت: از امام صادق عليهالسلام شنيدم كه مىفرمود: 
صاحب اين امر (متولّى امر امامت) را غيبتى است كه از وقوع آن گريزى نيست، و اهل باطل در آن ترديد خواهند كرد. به امام گفتم: براى چه؟ امام عليهالسلام فرمود: براى امرى كه ما مأذون در بيان آن نيستيم، گفتم: غيبت امام عليهالسلام چه حكمتى دارد؟ امام عليهالسلام فرمود: حكمت در غيبت او مانند حكمت در غيبتهاى حجتهاى پيشين الهى است، و تا امام ظهور نكند، وجه آن روشن نخواهد شد، همان گونه كه حكمت كارهايى كه خضر انجام داد تا وقت مفارقت او از موسى، براى موسى روشن نشد. اى فرزند فضل، اين امر از اسرار الهى است. هر گاه ما به حكمت خداوند ايمان داريم، همهى افعال او را حكيمانه مىدانيم، هر چند وجه حكمت آن را ندانيم.(1)
2. خوف از قتل
در روايات بسيارى، خوف از قتل به عنوان يكى از اسباب غيبت امام عصر عليهالسلام ياد شده است.(2) چنان كه زراره از امام باقر عليهالسلام روايت كرده كه فرمود: قائم آل محمد صلىاللهعليهوآله قبل از ظهورش در غيبت به سر خواهد برد. پرسيدم: چرا؟ فرمود: يخاف القتل(3).
1. علل الشرائع: ص 244، باب 179 .
2. ر.ك: بحارالانوار: 52 / 90 ـ 98 .
3. الغيبة، شيخ طوسى، ص 201 .
خوف از قتل دو منشأ دارد، يكى اين كه انسان مىخواهد از تمتعات دنيوى بيشتر بهره ببرد، و مرگ را امرى ناخوشايند مىداند، و ديگرى اين كه وظيفهى سنگينى بر دوش دارد كه براى انجام آن بايد جان خويش را حفظ كند. گونهى اوّل مذموم، و گونهى دوم ممدوح و بلكه واجب است. چنان كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله براى حفظ جان خود به غار پناهنده شد. خوف از قتل در مورد امام منتظر عليهالسلام نيز چنين است. زيرا با توجه به دلايل عقلى و نقلى، آن حضرت آخرين حجت الهى در زمين است، و مأموريت دارد كه در شرايط مناسب و به اذن و امر پروردگار آيين اسلام را بر سراسر جهان حاكم سازد، و پرچم توحيد را در سرتاسر گيتى به اهتزاز درآورد. و از طرفى، ستمكاران و تجاوز طلبان وجود او را بزرگترين خطر براى منافع نامشروع خود مىدانند. و طبيعى است كه براى كشتن او از هيچ نقشه و اقدامى فروگذار نخواهند كرد. در اين صورت، غيبت، بهترين راه حفظ جان او مىباشد.
ممكن است گفته شود: در اين جا فرض ديگرى وجود دارد و آن اين كه خداوند از طريق معجزه وجود او را حفظ كند، به اين صورت كه هيچ گونه سلاحى بر بدن او كارگر نيفتد، و هيچ زهر و سمّى او را از پا درنياورد. در نتيجه هم امام ظاهر است و مردم از بركات وجود او بهره كامل مىبرند، و هم خطرى وجود او را تهديد نمىكند.
پاسخ اين است، كه استفاده از معجزه براى حفظ جان افراد امرى است استثنايى و در موارد خاصى به كار گرفته مىشود. مشيّت خداوند در مورد حجّتها و رهبران الهى بر اين استوار گرديده است، كه آنان در ميان بشر زندگى طبيعى داشته باشند، و قوانين حاكم بر طبيعت در مورد آنان بسان ديگران جارى باشد. مگر در موارد استثنايى و نادر، زيرا اگر چنين نباشد قانون امتحان و آزمايش الهى نسبت به افراد بشر تحقق نخواهد يافت. روشن است كه اگر امام با چنان ويژگى كه در اين فرضيه آمده است زندگى كند، همهى افراد به صورت قهرى و غيرعادى به او ايمان خواهند آورد، و بالاتر از آن، چه بسا او را موجودى فوق بشرى دانسته و او را پرستش كنند. اينها لوازم نامطلوب فرضيهى حفظ جان امام از طريق معجزه در  صورت ظهور است. شيخ طوسى دراين باره چنين گفته است:
«اگر گفته شود: چرا خداوند با ايجاد مانع و حايلى ميان او و قاتل، وى را از قتل حفظ نكرده است؟»
پاسخ اين است كه اين كار با فلسفهى تكليف منافات دارد، زيرا غرض از تكليف استحقاق پاداش است، وايجاد مانع به صورت ياد شده، با چنين غرضى منافات دارد.(1)
اگر گفته شود: تفاوت امام مهدى(عج) با پدرانش چيست كه آنان در غيبت به سر نمىبردند، و مردم به او دسترسى داشتند، ولى او غايب است، و مردم به او دسترسى ندارند؟
پاسخ اين است كه اولاً: از ويژگىهاى او اين است كه اگر ظاهر باشد، در برابر ستمكاران و معاندان تقيّه نخواهد كرد، و در اين صورت خطر قتل براى او جدّىتر خواهد بود، و ثانياً: هر يك از امامان ديگر اگر به شهادت مىرسيد، امام پس از او مسؤوليت رهبرى را بر عهده مىگرفت، ولى او آخرين امام است و اگر شهيد شود، كسى نيست كه عهدهدار اين مسؤوليت عظيم گردد.(2)
1. كتاب الغيبة: ص 200 .
2. همان .
3. آزمايش مؤمنان
يكى از سنّتهاى خداوند در مورد مؤمنان اين است كه آنان را به گونههاى مختلف مىآزمايد، شدايد و ناملايمات يكى از راههاى آزمايش آنان است، چنان كه مىفرمايد: «أحسب الناس أن يتركوا ان يقولوا آمنّا و هم لايفتنون و لقد فتنّا الّذين من قبلهم فليعلمنّ الذين صدقوا و ليعلمنّ الكاذبين».(1)
يكى از اسباب يا فلسفههاى غيبت امام منتظر(عج) كه در روايات بسيارى بيان شده است، امتحان و آزمايش مؤمنان است. در كتاب منتخب الأثر دراين باره 24 حديث، نقل شده است. در يكى از اين روايات آمده است كه عدّهاى از اصحاب امام صادق عليهالسلام در مورد ظهور دولت حقهى اهل بيت عليهمالسلام سخن مىگفتند، امام عليهالسلام به آنان فرمود: آنچه شما رسيدن به آن را آرزو مىكنيد تحقق نخواهد يافت مگر هنگامى كه شما در غربال امتحان آزموده شويد، آنگاه نوميدى بر شما غلبه خواهد كرد، و اهل شقاوت از اهل سعادت جدا خواهند شد.(2)
شيخ طوسى در اين باره گفته است: رواياتى كه در مورد امتحان و ابتلاى شيعه از طريق غيبت امام عصر عليهالسلام نقل شده است و امتحان شيعه به عنوان يكى از اسباب غيبت آن حضرت به شمار آمده است، مقصود اين است كه اين مسأله يكى از نتايجى است كه به غيبت امام عليهالسلام مترتب خواهد شد، نه اين كه مقصود اصلى غيبت بوده است. سبب اصلى غيبت، خوف از قتل است، چنان كه بيان گرديد، و آزمايش و امتحان يكى از نتايج و غايات آن است.(3)
1. عنكبوت / 2 ـ 3 .
2. كتاب الغيبة، ص 203 ـ 204 .
3. همان، ص 213 .
4. چگونگى غيبت
در مورد چگونگى غيبت امام عصر(عج) دو فرضيه قابل طرح و بررسى است. فرضيهى نخست اين كه حقيقتا وجود امام از ديدگان پنهان باشد. يا به اين صورت كه در نقطهاى بيرون از مناطقى كه افراد بشر در آن زندگى مىكنند، به سر مىبرد، يا به اين صورت كه در ميان مردم باشد، ولى به صورت معجزه آسا، ديدگان افراد او را نبينند. فرضيهى دوم اين كه امام عليهالسلام در ميان مردم زندگى مىكند، و ديدگان بشر نيز او را مىبيند، ولى او را نمىشناسند.
احاديثى كه در مورد چگونگى غيبت روايت شده است، با هر دو فرضيه سازگار است. چنان كه شيخ صدوق از ريّان بن صلت نقل كرده كه امام رضا عليهالسلام در بارهى قائم(عج) فرمود: «لايرى جسمه و لا يسمّى باسمه»: نه جسم او ديده مىشود، و نه به نامش ناميده نمىشود.(1)
در حديث ديگر از عبيد بن زراره نقل كرده كه گفت: از امام صادق عليهالسلام شنيدم كه مىفرمود: مردم به امام خود دسترسى ندارند، او در موسم حج حاضر مىشود و آنان را مىبيند، ولى آنان او را نمىبينند.(2)
در حديث ديگر از امام صادق عليهالسلام روايت شده كه فرمود: پنجمين امام از فرزندان هفتمين امام، وجود شخصىاش از شما پنهان خواهد شد و بردن نامش براى شما جايز نيست.(3)
1. كمال الدّين، ص 648.
2. همان: ص 346، يفقد النّاس إمامهم، فيشهد الموسم فيراهم و لايرونه.
3. همان: ص 333 و 338، الخامس من ولد السابع يغيب عنكم شخصه ولايحلّ لكم تسميته.
طرفداران اين فرضيه بر اين عقيدهاند كه در مواردى كه مصلحت اقتضا كند، شخص امام شناخته خواهد شد. بدين صورت، گزارشهاى مربوط به مشاهده امام توسط كسانى كه به ملاقات آن حضرت نايل شدهاند، با فرضيهى ياد شده منافاتى نخواهد داشت.
نمونههايى از روايات مربوط به فرضيهى دوم بدين قرار است:
1. شيخ طوسى از محمد بن عثمان عمرى دومين نايب خاص امام عصر(عج) روايت كرده كه گفته است: «واللّه ان صاحب هذا الأمر ليحضر الموسم كل سنة يرى الناس و يعرفهم و يرونه و لايعرفونه»(1) به خدا سوگند، صاحب اين امر، هر سال در موسم حج حاضر مىشود، مردم را مىبيند و مىشناسد، و مردم او را مىبينند ولى نمىشناسند.
2. از وى در مورد وجه جايز نبودن بردن نام امام عصر(عج) روايت شده كه گفته است: اگر نام او را ببرند، دشمنان او را خواهند شناخت.(2) روشن است كه اگر شخص امام از ديدگان پنهان باشد، بردن نام او سبب شناختهشدن او نخواهد شد.
1. كتاب الغيبة، ص 221 .
2. همان، ص 219 و 222 .
3. به ابوسهل نوبختى گفتند: چرا تو به مقام نيابت خاص امام برگزيده نشدى، ولى ابوالقاسم حسين بن روح نوبختى به اين مقام رسيد؟ وى پاسخ داد: آنان خود به فلسفهى كار خويش آگاهترند، ولى من با دشمنان ملاقات مىكنم و با آنان به مناظره مىپردازم، هر گاه مكان امام را بدانم، و احياناً در مقام بحث و مناظره با مشكل مواجه شوم، چه بسا مكان او را به دشمنان خواهم گفت، ولى ابوالقاسم نوبختى از چنان ايمان و استقامتى برخوردار است كه اگر امام زمان(عج) در كنار او  باشد، و بدن او را با قيچى تكه تكه كنند، مكان امام را افشا نخواهد كرد.(1) روشن است كه نشان دادن مكان امام به دشمنان وقتى خطرساز خواهد بود كه وجود امام(عج) ديده شود.
مىتوان گفت: هر دو فرضيه در چگونگى غيبت امام عصر(عج) تحقق يافته و قابل قبول است، و اين دو با يكديگرمنافاتى ندارند. اين كه افراد امام را مىبينند و نمىشناسند يا ديدگان آنها او را نمىبيند، به شرايط و مصالح و افراد بستگى دارد، و نمىتوان ضابطهى كلّى ارايه كرد. امام(عج) آن گونه كه مصلحت باشد عمل خواهد كرد.
 
آثار وجودى امام غايب
يكى از اشكالات يا شبهاتى كه منكران وجود امام عصر(عج) مطرح كردهاند اين است كه بر وجود امام غايب فايدهاى مترتّب نيست، زيرا هدايت و رهبرى مردم در گرو آن است كه امام در ميان مردم حضور داشته، و آنان به او دسترسى داشته باشند.
پاسخ اين اشكال اين است كه اولاً: غيبت امام(عج) با عدم تصرّف او در امور شيعيان خود ملازمه ندارد. قرآن كريم داستان بهرهگيرى بشر از يكى از اولياى خود را توسط حضرت موسى در قرآن كريم يادآور شده است. چه مانعى دارد كه در عصر غيبت امام عصر(عج)، آن حضرت به گونههايى خاص با افراد رابطه برقرار كند، و آنان از فيض وجود او و رهنمودهايش بهرهمند گردند.
1. همان، ص 240.
ثانياً: بهرهگيرى پيروان امام از فيض وجود آن حضرت در گرو اين نيست كه همگان بتوانند به او دسترسى داشته باشند، بلكه اگر كسانى باشند كه بتوانند با امام رابطه برقرار كنند، و از او بهرهمند گردند، از طريق آنان، ديگران نيز از بركات وجودى آن حضرت استفاده خواهند كرد چنان كه در گزارشهايى كه در مورد برخى از ملاقاتهايى كه زبدگان شيعه با امام(عج) داشتهاند، اين مطلب تحقّق يافته است.
ثالثاً: رهبرى مردم توسّط پيامبر يا امام حتّى در فرض حضور، هميشه به صورت بى واسطه نبوده است، بلكه در بيشتر موارد از طريق وسايط و نمايندگان بوده است. امامان معصوم عليهمالسلام در عصر حضور، نمايندگانى داشتند كه در شهرهاى مختلف سرزمين اسلامى كه از محل اقامت امام(عج) دور بود، مردم را هدايت مىكردند. اين روش در طول تاريخ ميان بشر مرسوم بوده است و به رهبران الهى اختصاص ندارد. بر اين اساس، امام عصر(عج) مردم را از طريق نمايندگان خود رهبرى مىكند. در زمان غيبت صغرى توسط چهار نمايندهى خاص (نيابت خاصّه) و در عصر غيبت كبرى توسط فقيهان عادل و پارسا (نيابت عامّه).
رابعاً: وجود امام معصوم از ديدگاه شيعه از مصاديق قاعدهى لطف است، ولطف آن است كه در برانگيختن انسان به طاعت و عبادت و دورى او از معصيت مؤثّر است. بدون شك، اعتقاد به اين كه امام معصوم عليهالسلام در بين افراد بشر موجود است، و اگر چه آنان او را نمىبينند يا نمىشناسند، ولى او آنان را مىبيند و مىشناسد، و از اعمال نيك و بد آنان آگاه است، و از طرفى هر لحظه احتمال ظهور او را مىدهند (چرا كه زمان ظهور او معلوم نيست)، چنين اعتقادى در هدايت و تربيت انسان نقش تعيين كنندهاى دارد.
خامساً: همان گونه كه در بحث حقيقت و ابعاد امامت بيان گرديد، يكى از ابعاد امامت، بُعدِ هدايت باطنى است كه دلهاى مشتاق و مستعد را به خود جذب كرده و آنان را به كمال مطلوب مىرساند. بديهى است اين تأثير گذارى در گرو ارتباط جسمانى با امام نيست.
با توجه به آنچه گفته شد، وجه تشبيه انتفاع مردم به امام عصر(عج) در زمان غيبت او، به انتفاع ايشان از خورشيد(1) روشن گرديد، زيرا اگر چه انسان از نور و گرماى خورشيد پشت ابر به طور كامل بهرهمند نمىگردد، ولى چنان نيست كه به كلى از آن بى بهره باشد. و در هر حال، بهرهمند نشدن از بركات و آثار وجودى امام عصر(عج) به طور كامل به خاطر عدم آمادگى شرايط، توسط بشر است، اما از نظر فعل الهى و نيز از نظر امام عليهالسلام هيچ گونه نقصان و نارسايى وجود ندارد.(2)
آنچه گفته شد مربوط به آثار تشريعى و تربيتى وجود امام زمان عليهالسلام بود، از نظر آثار تكوينى نيز وجود حجّت الهى در زمين فلسفهى آفرينش است، و جهان طبيعت بدون وجود امام و حجّت كامل خداوند بى معنا خواهد بود. بدين جهت است كه در احاديث آمده است، زمين هرگز از امام و حجّت خالى نخواهد بود، و اگر لحظهاى زمين بدون حجّت باشد، اهل خود را فرو خواهد برد.(3) از اين جا مىتوان به معناى عبارت ذيل كه در برخى ادعيه آمده است پى برد: «بيمنه رزق الورى و بوجوده ثبتت الأرض و السّماء» به يمن و بركت وجود امام عصر(عج) موجودات روزى مىخورند، و آسمان و زمين برقرار است.
1. و اما وجه الانتفاع بي في غيبتي، فكالانتفاع بالشمس اذا غيبتها عن الأبصار السحاب. (كمال الدين، باب 45، حديث 4).
2. الرسايل، سيد مرتضى: 2 / 297 ـ 298 .
3. اصول كافي، ج 1، كتاب الحجّة، باب ان الحجّة لاتقوم للّه على خلقه الابامام.
مسألهى طول عمر امام عصر(عج)
برخى از شبهانگيزان در مورد وجود امام عصر(عج) مسألهى طول عمر آن حضرت را بهانه قرار داده و گفتهاند: سنّت بر اين جارى گرديده است كه عمر افراد بشر محدود باشد، و عمرهاى بيش از يكصد سال در تاريخ نادراست، و در هر حال، هيچ كس عمر ابدى ندارد.(1)
اين شبهه بسيار سست و بى پايه است، زيرا اولاً: از نظر عقلى عمر طولانى كاملاً امكانپذير است و از طرفى، قدرت خداوند نيز نامتناهى است، در اين صورت، هيچ گونه مشكل عقلى در مورد طول عمر امام زمان(عج) وجود نخواهد داشت.
و ثانياً: از نظر تاريخى، افراد بسيارى در گذشته زندگى كردهاند كه عمر طولانى داشتهاند، و از آنان به عنوان «معمّرين» ياد مىشود. قرآن كريم از نوح عليهالسلام گزارش مىدهد كه نهصدوپنجاه سال در ميان قوم خود به سر برد «فلبث فيهم الف سنة الاّ خمسين عاما»(2) ظاهر آيهى كريمه اين است كه اين مقدار، دوران نبوت او بوده است، نه مدت حيات او. در كتاب «معارف» ابن قتيبه آمده است كه آدم هزار سال، و شيث فرزند آدم نهصد و دوازده سال عمر كرد. 
1. احمد امين، ظهر الإسلام: 4 / 117 ـ 118 .
2. عنكبوت / 14 .
3. الفصول العشرة في الغيبة، تأليف شيخ مفيد، فصل ششم (جلد سوم از مصنفات شيخ مفيد). براى آگاهى بيشتر در مورد معمّرين به كتاب كمال الدين شيخ صدوق رجوع شود.
و لقمان بن عاد به نقلى، سه هزار و پانصد سال و به نقل ديگر هفت هزار سال عمر كرده است.(3) به گفته ابن خلدون شدّاد نهصد سال عمر كرده، و در مدت سيصد سال شهر ارم را در بيابانهاى عدن بنا كرده است.(1)
ثالثاً: بنابر اعتقادات مسلمانان، خضر كه در زمان حضرت موسى زنده بود، همچنان زنده است و تا قبل از بر پايى قيامت زنده خواهد بود.(2) چنان كه در مورد حضرت عيسى عليهالسلام نيز چنين اعتقادى وجود دارد. مطابق آنچه در روايات معتبر وارد شده است، حضرت عيسى در زمان ظهور حضرت مهدى(عج) از آسمان فرود خواهد آمد و به امام مهدى(عج) اقتدا خواهد كرد.(3)
رابعاً: بحثهاى علمى جديد ثابت كرده است كه اگر انسان بتواند شرايط مناسب حيات را به طور كامل فراهم سازد، و از اسباب و عوامل مخلّ به حيات اجتناب كند، مىتواند عمر طولانى داشته باشد. از نظر علمى عمرهاى محدود به دليل نبودن اقتضاى عمر بيشتر در انسان نيست، بلكه ناشى از اختلال و نارسايى در اسباب و عوامل مؤثر در زندگى طبيعى است. بر اين اساس، انسان مىتواند با رعايت كردن اصول بهداشتى، و فراهم نمودن شرايط لازم براى ادامه حيات، و پرهيز از آفات و عوامل مخلّ به حيات، از عمرى طولانى برخوردار باشد.(4)
بنابراين، مسألهى طول عمر امام عصر(عج) از نظر عقلى، دينى، تاريخى و علمى كاملاً قابل توجيه و تفسير است، شايستهى انسان محقق و منصف نيست كه در اين باره تشكيك كند.
1. مقدّمهى ابن خلدون، ص 14 .
2. الإصابة، ابن حجر: 2 / 293 ـ 294 .
3. سنن ابن ماجه، ج 2، كتاب الفتن، باب 33 المهدي؛ سيّدصدرالدّين صدر، ص 227 ـ 228.
4. ر.ك: مجله المقططف: 3 / 59 .
 
زمان و نشانههاى ظهور
زمان ظهور امام منتظر(عج) به طور دقيق براى كسى معلوم نيست. بدين جهت، در احاديث از «توقيت» نهى شده، و تأكيد شده است كه كسانى را كه وقت ظهور را مشخص مىكنند بايد تكذيب كرد.
ابوبصير از امام صادق عليهالسلام روايت كرده كه فرمود: «كذب الوقّاتون، انّا أهل بيت لانوقّت، أبى اللّه الاّ أن يخلف وقت الموقّتين»(1)؛ تعيين كنندگان وقت ظهور، دروغ گويند، ما اهل بيت وقت ظهور را تعيين نمىكنيم، خداوند به طور قطع با وقتى كه تعيين كنندگان زمان ظهور مىگويند، مخالفت خواهد كرد.
1. كتاب الغيبة، محمد بن ابراهيم نعمانى، باب 16، روايت 12. اين مضمون در روايات متعدد وارد شده است.
2. المهدي، ص 193 .
اگر چه وقت ظهور مهدى موعود(عج) معلوم نيست، ولى در روايات براى ظهور آن حضرت نشانههايى ذكر شده است. اين نشانهها را به دو دستهى حتمى و غير حتمى تقسيم كردهاند. يعنى برخى از نشانهها به گونهاى است كه به طور حتم و قطع رخ خواهد داد، و با وقوع آنها، ظهور مهدى موعود(عج) تحقق خواهد يافت، ولى وقوع برخى از نشانهها حتمى نيست، و ممكن است در تحقق آنها بدا حاصل شود، و از طرفى، وقوع آنها به طور حتم ظهور امام عصر(عج) را به دنبال نخواهد داشت، بلكه صرفا وقايعى است كه پيش از ظهور رخ خواهد داد.(2)
با توجّه به آنچه گفته شد، روشن مىشود كه سخن گفتن دراين باره كار سادهاى نيست، و به آگاهى بسيار و مهارت خاص در تشخيص نشانههاى حتمى از غير حتمى نياز دارد. برخى از حوادث مهمى كه قبل از ظهور امام عصر(عج) رخ خواهند داد بدين قرار است:
در روايات از گسترش ظلم و جور، نزاع و نفاق در جوامع بشرى، خسوف و كسوف در زمانى مخالف آنچه معمولاً رخ مىدهد و ستارهشناسان پيش بينى مىكنند، خروج سفيانى و دجّال، قتل نفس زكيّه و شنيده شدن ندايى آسمانى كه ظهور مهدى موعود(عج) را بشارت مىدهد، به عنوان حوادثى كه پيش از ظهور يا در آستانهى ظهور رخ خواهد داد، خبر داده شده است و بر حتمى بودن برخى از آنها در روايات تصريح گرديده است. بديهى است تشخيص اين مطلب كه كداميك حتمى است وكداميك غير حتمى به آگاهى و دقت نظر بسيار نياز دارد.(1)
1. ر.ك: غيبت نعمانى، باب 18؛ كمال الدّين صدوق، باب 57؛ المهدي، فصل هفتم؛ بحارالانوار: 52 / 25؛ منتخب الأثر، ص 424 ـ 462 .
فصل پنجم
شيعه و رجعت 
يكى از عقايد مخصوص شيعه اماميه، اعتقاد به رجعت است. يعنى اعتقاد به اين كه پس از ظهور مهدى موعود(عج) و تشكيل حكومت عدل الهى در سراسر جهان گروهى از اولياى الهى و دوستداران خاندان رسالت عليهمالسلام و عدّهاى از معاندان و دشمنان خاندان وحى كه از دنيا رفتهاند، به دنيا باز خواهند گشت. اولياى الهى و صالحان با ديدن حاكميت حق و عدل در گسترهى گيتى شادمان مىشوند و پرتوى از ثمرات ايمان و اعمال صالح خود را در دنيا دريافت مىكنند، و معاندان و دشمنان اهل بيت عليهمالسلام نيز سزاى ظلم و ستمهايى را كه بر خاندان رسالت روا داشتهاند در اين سراى مىبينند، البته پاداش و كيفر نهايى در قيامت تحقّق خواهد يافت.
در مسألهى رجعت قبل از هر چيز بايد اين نكته را مورد توجه قرار داد، كه رجعت امرى است ممكن و هيچ گونه محذور عقلى ندارد، روشنترين دليل بر  امكان آن اين است كه در گذشتهى تاريخ رخ داده است، قرآن كريم از زنده شدن عزير ياد كرده است كه پس از مرگ يك صد ساله، بار ديگر زنده شد.(1) همچنان كه احياء مردگان يكى از معجزات حضرت عيسى عليهالسلام بوده است.(2) داستان زنده شدن مقتول بنى اسراييل(3)، نمونهى ديگرى از رجعت و بازگشت مردگان به اين جهان است. بنابراين، تشبيه رجعت به تناسخ كه برخى از شبهه انگيزان پيش كشيدهاند، جز كوته بينى يا لجاجت در پذيرش حقيقت، چيزى نيست.
1ـ بقره / 259.
2ـ مائده / 110.
3ـ بقره : 47 / 73.
علاوه بر آنچه كه گفته شد، دلايلى كه علماى شيعه بر اين مسأله اقامه كردهاند، سه دسته است: آيات قرآن كريم، سنّت نبوى و احاديث اهلبيت عليهمالسلام ؛ عمدهترين دليل آنان احاديثى است كه به طور متواتر از ائمّهى اهلبيت عليهمالسلام در اين باره روايت شده است. علاّمه مجلسى اين روايات را در كتاب بحارالانوار نقل كرده است. تعداد آنها به حدود دويست روايت مىرسد. وى ياد آور شده است كه اين احاديث را بيش از چهل نفر از علماى موثّق شيعه از پيشوايان معصوم عليهمالسلام روايت كردهاند، و در بيش از پنجاه كتاب حديث و كلام و تفسير شيعه نقل شده است. گذشته از اين، عدّهاى از بزرگان شيعه در مورد رجعت كتاب يا رسالهى مستقل تأليف كردهاند، چنان كه ديگران نيز در بحث غيبت به آن پرداختهاند. با وجود اين دلايل و شواهد، شك و ترديد در اين مسأله بر كسى كه به حقّانيت اهلبيت عليهمالسلام ايمان دارد، روا نخواهد بود. و همين امر سبب شده است كهرجعت مورد اجماع علماى شيعه اماميه واقع شده است.(1)
جامعترين كتاب در مورد رجعت كه در زمانهاى اخير تأليف شده است، كتاب «الايقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة» تأليف محدّث شيعى شيخ حرّ عاملى است.(2) علاّمه شبّر نيز در كتاب حق اليقين به تفصيل در مورد آن بحث نموده است.
متكلّمان شيعه، علاوه بر استدلال به احاديث ائمّهى اهل بيت عليهمالسلام يا اجماع علماى شيعه بر رجعت، به برخى از آيات قرآن نيز بر رجعت استدلال كردهاند. در اين جا دو نمونه را ياد آور مىشويم:
1. «و يوم نحشر من كل امّة فوجا ممّن يكذّب باياتنا فهم يوزعون»(3)
اين آيه از روزى خبر مىدهد كه از هر امّت و جمعيّتى برخى از تكذيب كنندگان آيات الهى زنده مىشوند. حشر در اين آيه به عدهاى از تبهكاران اختصاص دارد، در حالى كه حشر روز قيامت عموميت دارد چنان كه مىفرمايد: «و حشرناهم فلم نغادر منهم أحدا».(4)
بنابراين، قرآن كريم از دو حشر خبر داده است، يكى حشر عمومى كه مربوط به قيامت و سراى آخرت است، و ديگرى حشر مخصوص به عدّهاى كه چون در آخرت نيست، طبعاً در دنيا صورت خواهد گرفت. و اين همان رجعت است.(5)
1. بحارالانوار: 53 / 122 ـ 124.
2. اين كتاب اخيرا با تحقيق آقاى سيدعبدالكريم محمدموسوى در 472 صفحه از سوى مؤسّسهى السيّدة المعصومة عليهاالسلام به زيور طبع آراسته شد.
3ـ نمل / 83.
4ـ كهف / 47.
5. مصنّفات الشيخ المفيد: 7 / 32 ـ 33. (المسائل السرويّة).
2ـ «ربَّنا اَمَتّنا اثنتين و أحْييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا فهل الى خروج مِّن سبيل».(1):
اين آيه از كسانى سخن مىگويد كه در قيامت گرفتار عذاب الهى مىشوند. آنان با اعتراف به گناهان خود نجات خويش از عذاب را درخواست مىكنند. نكتهى جالب توجه اين است كه آنان از دو اماته و احيا (ميراندن و زنده كردن) سخن مىگويند، يعنى ياد آور مىشوند كه خداوند آنان را دوبار ميرانده و دوبار زنده كرده است.
همهى انسانها يك بار مىميرند (قبض روح مىشوند) و يك بار زنده مىشوند. (بار ديگر روحشان به بدنشان تعلّق مىگيرد تا پاداش و كيفر اعمال خود را ببينند). ولى اين گروه دوبار مىميرند و دوبار زنده مىشوند. اين مطلب بر اعتقاد به رجعت منطبق مىگردد.
كسانى كه مشمول رجعت مىشوند دوبار مىميرند و دوبار زنده مىشوند.
منكران رجعت در تفسير آيه گفتهاند: مقصود از دو اماته يكى موت قبل از حيات دنيوى است، و ديگرى موت پس از حيات دنيوى، و مقصود از دو احياء يكى حيات دنيوى است و ديگرى حيات اخروى.
1ـ غافر / 11.
اين تفسير با ظاهر واژهى «اماته» سازگار نيست، زيرا مفاد آن اين است كه موجودى داراى حيات باشد، سپس حيات او گرفته شود، به عبارت ديگر كاربردهاى لفظ اماته (ميراندن) گوياى اين حقيقت است كه اماته مسبوق به حيات است. در حالى كه موت نخستين انسان، يعنى آنگاه كه انسان خاك يا نطفه است و هنوز روح انسانى در او دميده نشده است، مسبوق به حيات نيست، بدين جهت لفظ اماته در آن به كار نمىرود، گذشته از اين گويندگان اين سخن افراد بشرند، و ظاهر آن اين است كه آنان پس از آن كه حيات انسانى داشتهاند دوبار ميرانده شدهاند.
برخى ديگر گفتهاند: مقصود از دو اماته يكى مرگ پس از حيات دنيوى است، و ديگر، مرگ پس از زنده شدن در قبر براى پاسخگويى به سؤال نكير و منكر. در نتيجه مقصود از دو احيا نيز يكى حيات دنيوى است، ديگرى حيات در قبر.
اين تفسير نيز با ظاهر آيه هماهنگ نيست، زيرا ظاهر آيهى كريمه اين است كه اين گروه از اهل عذاب نسبت به دو حياتى كه در اختيار آنان قرار داده شده است، اظهار ندامت و پشيمانى مىكنند چرا از آن به گونهاى معقول و مشروع بهره نگرفتند كه مستوجب عذاب اخروى نشوند، اين در صورتى است كه هر دو حيات در دنيا تحقق يابد كه سراى تكليف و عمل است، اما حيات در قبر براى تكليف و عمل نيست، تا دوزخيان نسبت به معاصى خود در آن حيات اظهار ندامت و حسرت كنند.(1)
از جمله ادلّهى رجعت حديث نبوى مشهور و مقبول نزد شيعه و اهلسنّت است كه مفاد آن اين است كه؛ حوادثى كه در امّتهاى پيشين رخ داده است، در امت اسلامى نيز رخ خواهد داد. در صحيح بخارى از ابوسعيد خدرى از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده كه فرمود:
«لتتبعنّ سنن من كان قبلكم شبرا بشبر، و ذراعا بذراعٍ».(2)
1. مصنّفات الشيخ المفيد: 7 / 33 ـ 35. (المسائل السّرويّة).
2ـ صحيح البخارى: 9 / 112؛ كتاب الاعتصام بقول النبي صلىاللهعليهوآله .
شيخ صدوق در كمال الدين از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله روايت كرده كه فرمود:
«كل ما كان في الأمم السالفة فانه يكون في هذه الأمة مثله، حذو النعل بالنعل و القذّة بالقذّة».(1)
بديهى است، رجعت يكى از حوادث مهمّى است كه در تاريخ امّتهاى پيشين رخ داده است، چنان كه قرآن كريم در مورد قوم يهود و بنى اسراييل مواردى را ذكر نموده است. بنابراين، به مقتضاى حديث نبوى مزبور، رجعت در امت اسلامى نيز واقع خواهد شد. امام رضا عليهالسلام در پاسخ سؤال مأمون عباسى در مورد رجعت، به حديث نبوى مزبور استدلال كرده است.(2)
فلسفهى رجعت اين است كه عدّهاى از اولياى الهى و دوستداران اهل بيت عليهمالسلام و گروهى از معاندان و دشمنان اهل بيت پيش از آن كه پاداش و كيفر اخروى اعمال خود را دريافت كنند، به دليل ويژگىهايى كه دارند، در دنيا در زمانى كه حكومت عدل الهى جهان گستر شده است، پرتو و بهرهاى از نتايج عقيده و عمل خويش را بيابند.
1ـ كمال الدّين، ص 576.
2. بحارالانوار: 53 / 59؛ حديث 45.
در اين باره كه چه كسانى رجعت خواهند داشت و نام و نشان آنان به طور دقيق چيست، در برخى از روايات نام افرادى برده شده است، ولى اظهار نظر قطعى در اين خصوص روا نيست، علاّمهى شبّر پس از بحث عقلى و نقلى در مورد رجعت و يادآورى اين كه اعتقاد به رجعت از ضروريات مذهب اماميه است، گفته است: «با توجه به دلايل ياد شده ايمان به رجعت به طور اجمالى و كلّى واجب است، و تفصيل آن را بايد به اهل بيت عليهمالسلام واگذار كرده و روايات در مورد رجعت اميرالمؤمنين و امام حسين عليهالسلام متواتر است، و در مورد رجعت ائمهى ديگر قريب به تواتر است، ولى چگونگى رجعت آنان بر ما روشن نيست، و بايد علم آن را به خدا و اوليايش واگذار كرد».(1)
1. حقّ اليقين: 2 / 35.
فصل ششم
غلو و غاليان 
در تاريخ اديان افراد و گروههايى پيدا شدهاند كه در حقّ پيامبران و اولياى الهى غلو كردهاند و به عنوان غاليان شناخته شدهاند. غلو در لغت به معنى تجاوز از حدّ است، يعنى در وصف فرد يا چيزى بيش از آنچه در او هست، در حق او گفته شود.
در حقيقت غلو در لغت همان مبالغه كردن در وصف انسان يا چيزى است. و در اصطلاح شرع عبارت است از تجاوز كردن و مبالغه نمودن در حق پيامبران و اولياى الهى و اعتقاد به الوهيت، يا ربوبيت آنان.
1. به همين مضمون است آيهى 77 سوره مائده.
قرآن كريم اهل كتاب را از غلو در حق مسيح عليهالسلام بر حذر داشته مىفرمايد: «يا اهل الكتاب لا تغلوا فى دينكم و لاتقولوا على اللّه الاّ الحق، إنّما المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه و كلمته...» (نساء / 171).(1) غلو اهل كتاب (نصارى) اين بود كه به الوهيت حضرت مسيح اعتقاد داشتند. چنان كه در جاى ديگر فرموده است:
«لقد كفر الذين قالوا ان اللّه هو المسيح بن مريم» (مائده / 72).
با اين كه حضرت مسيح يكى از پيامبران الهى بود، و چون ديگر پيامبران فرستاده و رسول خدا بود، و هرگز بهرهاى از الوهيت نداشت، چنان كه در جاى ديگر مىفرمايد:
«ما المسيح بن مريم الا رسول قد خلت من قبله الرسل» (مائده / 75).
غلو در دين، از يك طرف مقام انسان را تا مرتبهى ربوبيت و الوهيت بالا مىبرد، و از سوى ديگر مقام الوهيت و ربوبيت را تنزّل مىدهد و به آن جامهى بشرى مىپوشد و براى خداوند صفات جسمانى قايل مىشود. بدين جهت قرآن كريم اهل كتاب را نخست از اين كه در مورد خداوند سخنى به ناحق بگويند بر حذر داشته و فرموده است: «لا تقولوا على اللّه الاّ الحق» در مورد خدا جز به حق سخن نگوييد؛ آنگاه عقيدهى آنان در مورد الوهيت حضرت مسيح عليهالسلام را مردود دانسته مىفرمايد: «انما المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه و كلمته». از اين روى، غلو در دين مستلزم قول به تشبيه و تجسيم نيز هست، ولى عكس آن كليت ندارد. يعنى قول به تشبيه و تجسيم مستلزم غلو نيست، آرى، اعتقاد به حلول و اتّحاد مستلزم غلو در دين است. زيرا لازمهى حلول خداوند در جسم انسانى، و يا اتحاد خداوند با فردى، اين است كه، آن فرد مقام الوهيت داشته باشد. اصولا غلو در حق افراد از طريق حلول يا اتحاد تبيين شده است.
 
پديدهى غلو در جهان اسلام
يكى از پديدههاى انحرافى كه در حوزهى اعتقادات دينى در جهان اسلام رخ داده است، پديدهى غلو و ظهور غاليان است. آنان كسانى بودهاند كه در حق پيامبر صلىاللهعليهوآله يا على بن ابى طالب عليهالسلام و يا ديگر ائمّهى اهل البيت يا افراد ديگر به الوهيت، و حلول خداوند در آنان، و يا اتحاد خداوند با آنان قايل شدهاند. طبق گزارشهاى تاريخى، بيشترين غلو در جهان اسلام در مورد امام على عليهالسلام و در حق او صورت گرفته است.
شيخ مفيد در مورد غُلات گفته است: «عدّهاى از متظاهران به دين اسلامند كه در حقّ اميرالمؤمنين و امامان از ذرّيّهى او قايل به الوهيت و نبوت شدند. آنان گمراه و كافرند، اميرالمؤمنين به قتل آنان دستور داده است، و ديگر ائمهى اهل البيت عليهالسلام نيز آنان را كافر و خارج از دين دانستهاند.(1)
عبدالقاهر بغدادى باب چهارم از كتاب «الفرق بين الفرق» را به ذكر فرقههايى اختصاص داده است كه منسوب به اسلامند، ولى حقيقتاً از امت اسلامى به شمار نمى روند، سپس گفته است: «فرقه هايى كه به حسب ظاهر منسوب به اسلامند، ولى در واقع از امت اسلامى محسوب نمىشوند بيست فرقهاند، سپس نام آنان را كه همان فرقههاى غلاتند برده است.(2)
1. تصحيح الاعتقاد، ص 109.
2. الفرق بين الفرق، 230 ـ 233.
اسفراينى نيز در كتاب «التبصير في الدين» فرقههاى غلات را در بابى جداگانه تحت عنوان گروههايى كه منسوب به اسلامند ولى حقيقتاً در زمرهى مسلمانان نيستند، بر شمرده است.(1)
 
نشانههاى غلو
غاليان در جهان اسلام عقايدى داشتند كه برخى از آنها با عقايد مذاهب اسلامى همانند بود. ولى، عقايدى كه از ويژگىهاى آنان بود و نشانههاى غلو به شمار مىروند عبارتند از:
1ـ اعتقاد به الوهيت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله يا اميرالمؤمنين عليهالسلام يا يكى از ائمهى اهل بيت، يا فردى ديگر.
2ـ اعتقاد به اين كه تدبير جهان به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله يا اميرالمؤمنين عليهالسلام يا ائمهى اهل بيت عليهمالسلام يا افرادى ديگر واگذار شده است.
3ـ اعتقاد به نبوت امير المؤمنين عليهالسلام يا ائمهى ديگر، يا فردى از امت اسلامى.
4ـ اعتقاد به آگاهى فردى از عالم غيب بدون آن كه به او وحى يا الهام شود.
5 ـ اعتقاد به اين كه معرفت و محبت ائمهى اهل بيت عليهمالسلام انسان را از عبادت خداوند و انجام فرايض الهى بى نياز مىسازد.(2)
1. التبصير في الدّين، 123 ـ 147.
2. بحار الانوار: 25 / 346.
شيخ مفيد در مورد نشانههاى غلو گفته است: «در علامت غلو همين كافى است كه فردى نشانههاى حدوث را در پيشوايان معصوم عليهمالسلام نفى كند و به الوهيت و قديم بودن آنان قايل شود». وى در مورد تفاوت مفوّضه با غلات گفته است:
«مفوضه گروهى از غلات اند، و تفاوت آنان با غلات در اين است كه ائمه عليهمالسلام را حادث و مخلوق مىدانند، ولى معتقدند خداوند آنان را آفريده است، آنگاه آفرينش و تدبير جهان را به آنان سپرده است».(1)
 
فرقههاى غلات
اقوال نويسندگان ملل و نحل در مورد فرقههاى غلات مختلف است. اشعرى براى آنان پانزده فرقه ذكر نموده است. بغدادى تعداد فرقههاى غلات را بيست فرقه دانسته است. اسفراينى گفته است: غلات بيش از بيست فرقهاند. شهرستانى آنان را يازده صنف دانسته است. برخى از فرقههاى غلات عبارتند از:
1. سبئيّه: پيروان عبداللّه بن سباء. وى در آغاز به نبوت حضرت على عليهالسلام اعتقاد داشت، سپس به الوهيت او معتقد شد. وى شهادت امام على عليهالسلام را انكار كرد، و گفت آن كه كشته شد، شيطانى بود كه به صورت آن حضرت در آمد، همان گونه كه امر در مورد حضرت مسيح بر يهوديان مشتبه گرديد، و آنان گمان كردند كه حضرت مسيح عليهالسلام را كشتهاند. پيروان او معتقدند كه على عليهالسلام به آسمان رفته، و بار ديگر به زمين باز خواهد گشت. و صداى رعد در آسمان در حقيقت صداى او است. و هر گاه صداى رعد را مىشنيدند مىگفتند: السلام عليك يا امير المؤمنين.
1. تصحيح الاعتقاد، ص 109.
2. بيانيه: پيروان بيان بن سمعان تميمى. وى به امامت محمد بن حنفيه قايل بود، و بسيارى از پيروانش او را پيامبر مىدانستند و مىگفتند برخى از شريعت پيامبراسلام صلىاللهعليهوآله را نسخ كرده است. و برخى از پيروانش او را خدا مىدانستند و به حلول روح الهى در او عقيده داشتند.
3. مغيريه: پيروان مغيرة بن سعيد عجلى، مغيره در آغاز به امامت اماممحمدباقر عليهالسلام اعتقاد داشت. ولى سرانجام براى خود دعوى نبوت كرد.
4. خطابيه: پيروان ابو الخطاب أسدى. ابوالخطاب در زمان امام صادق عليهالسلام زندگى مىكرد، و به الوهيت آن حضرت قايل شد. امام عليهالسلام او را لعن و طرد كرد. پيروان او به الوهيت همهى ائمه اعتقاد داشتند.
5. غرابيّه: آنان معتقد بودند كه خداوند جبرييل را به سوى على عليهالسلام فرستاد تا شريعت اسلام را به او بسپارد، ولى جبرييل خطا كرد و آن را به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله رساند. و منشأ اشتباه او اين بود كه على عليهالسلام و حضرت محمد صلىاللهعليهوآله بسيار به يكديگر شباهت داشتند. «و كان أشبه به من الغراب بالغراب» بدين جهت، غرابيه ناميده شدند.
عقيدهى ديگر آنان اين بود كه خداوند حضرت محمد صلىاللهعليهوآله را آفريد و خلق و تدبير عالم را به اوسپرد، و پيامبر صلىاللهعليهوآله آنرا به على عليهالسلام سپرد. بدينجهت آنان را «مفوّضه» نيز مىنامند.
6. نصيريّه: پيروان محمد بن نصير نميرى، وى در زمان امام عسكرى عليهالسلام زندگى مىكرده، و در حق آن حضرت غلو كرد و به ربوبيت او قايل شد. و خود را پيامبرى مبعوث از جانب او معرّفى كرد. شهرستانى از نصيريه در زمان خود به عنوان عدّهاى كه به الوهيت على عليهالسلام قايل بودند ياد كرده است. نصيريه هم اكنون در سوريه، تركيه و كردستان عراق زندگى مىكنند، و از آنان به علويه ياد مىشود.
 
موضع ائمّهى اهل بيت عليهمالسلام در برابر غاليان
ائمّهى اهل بيت عليهمالسلام ، با شدّت تمام با پديدهى غلو و غاليان مخالفت نمودهاند. در اين باره، احاديث بسيارى از آنان روايت شده است. علاّمه مجلسى حدود يك صد حديث را در جلد 25 بحار الانوار روايت كرده است، نمونه هايى از آنها را در اين جا نقل مىكنيم:
1. امام صادق عليهالسلام فرمود: «اِحْذَروا على شَبابِكم الغُلاةَ لا يُفسِدوهُم فَانَّ الغُلاةَ شرُّ خلق اللّه، يصغِّرون عظمة اللّه و يدَّعون الربوبية لعباداللّه...»(1) بر جوانان خود از خطر غلات بيمناك باشيد، مبادا عقايد آنان را تباه سازند، زيرا غلات بدترين خلقِ خدا مىباشند، عظمت خدا را كوچك دانسته و براى بندگان خدا قايل به ربوبيت مىباشند.
2. اميرالمؤمنين عليهالسلام به درگاه خدا از غلات تبرّى جسته چنين مىگفت:
«اللّهم اِنّي بريءٌ من الغلاة كبرائة عيسى بن مريم من النَّصارى، اللَّهم اخْذُلهم اَبداً و لاتنصر منهم أحدا.»(2)
3. امام صادق عليهالسلام فرمود: «لعن اللّه عبداللّه بن سبا انّه ادَّعى الربوبية في أميرالمؤمنين و كانَ و اللّه أميرالمؤمنين عبداً للّه طائعا، الويل لمن كذب علينا، و انَّ قوما يقولون فينا مالا نقول في أنفسنا، نبرء الى اللّه منهم، نبرء الى اللّه منهم؛(3) لعنت خدا بر عبداللّه بن سبا باد كه در مورد اميرالمومنين قايل به ربوبيت شد، سوگند به خدا كه اميرالمؤمنين عليهالسلام بندهى مطيع خدا بود، واى بر كسى كه به ما نسبت دروغ دهد، گروهى در مورد ما مطالبى را مىگويند كه ما قايل به آن نيستيم.
1. بحار الانوار: 25 / 265 به نقل از امالى شيخ طوسي.
2. همان.
3. همان، ص 286 به نقل از رجال كشى.
4. نزد امام صادق عليهالسلام از غلات سخن به ميان آمد، حضرت فرمود از هر گونه مجالست با آنان بپرهيزيد.
5. در جاى ديگر فرمود: لعنت خدا بر كسى باد كه ما را پيامبر بداند.(1)
6ـ امام رضا عليهالسلام فرمود: غلات، كافر و قايلان به تفويض(2) مشركند. هر كس با آنان مجالست كند، و با آنان پيمان زناشويى برقرار سازد، يا آنان را امين بداند و سخن آنها را تصديق كند و با كوچكترين كلمهاى آنان را تأييد كند از ولايت خدا و ولايت رسول خدا صلىاللهعليهوآله و ولايت اهل بيت عليهمالسلام او بيرون مىرود.(3)
1. همان، ص 296.
2. مقصود از تفويض اين است كه كسى بر اين عقيده باشد كه امر خلق و رزق بندگان به ائمه عليهمالسلام واگذار شده است.
3. بحار الانوار: 25 / 273، به نقل از عيون اخبار الرضا عليهالسلام .
4. انوار الملكوت في شرح الياقوت، ص 201.
 
مخالفت متكلّمان اماميه با غلو و غاليان
اين روايات و دهها نمونهى ديگر به خوبى بيانگر مخالفت شديد ائمّهى اهل بيت عليهمالسلام با غاليان مىباشد. همان گونه كه دانشمندان و متكلمان اماميه نيز غلات را كافر و مشرك دانسته و از آنان تبرّى جستهاند. در اين جا سخن برخى از آنان را نقل مىكنيم:
الف) ابواسحاق ابراهيم بن نوبخت در ردّ نظريهى غلات گفته است:
و قول الغلاة يبطل أصله، استحالة كون الباري تعالي جسما، و معجزات أميرالمؤمنين معارضة بمعجزات موسى و عيسى عليهماالسلام ؛(4) چون جسم بودن خداوند محال است، سخن غلات از پايه فرو مىريزد، و اين كه آنان معجزات اميرالمؤمنين را دليل بر الوهيت او دانستهاند باطل است، زيرا موسى و عيسى نيز داراى معجزات بودند، و هرگز داراى مقام الوهيت نبودند.
ب) شيخ صدوق مىگويد: اعتقاد ما در مورد غلات و مفوِّضه اين است كه آنان كافران به خدا مىباشند.(1)
ج) شيخ مفيد: غلات گروهى از متظاهران به دين اسلام مىباشند كه اميرالمؤمنين و ائمه از ذرّيّهى او را به الوهيت و پيامبرى نسبت دادند، آنان گمراه و كافرند، و اميرالمؤمنين به قتل آنان دستور داد، و ائمهى ديگر نيز آنان را كافر و خارج از اسلام دانستهاند.(2)
د) علاّمهى حلّى مىگويد: برخى از غلات معتقد به الوهيت اميرالمؤمنين و برخى از آنان معتقد به نبوت او شدند و اين اعتقادات باطل است، زيرا ما اثبات نموديم كه خدا جسم نيست و حلول در مورد خدا محال است، و اتحاد نيز باطل مىباشد، نيز اثبات نموديم كه محمد صلىاللهعليهوآله خاتم پيامبران است.(3)
1. الاعتقادات، ص 71.
2. تصحيح الاعتقاد، ص 109.
3. انوار الملكوت، ص 202.
ه) علاّمه مجلسى (وى، پس از بر شمردن مصاديق غلو كه در روايات به آنها اشاره شده است) گفته است: اعتقاد به هر يك از اين موارد موجب كفر و الحاد و خروج از دين است، چنان كه دلايل عقلى و آيات و روايات بر آن دلالت دارند و پيشوايان معصوم عليهمالسلام از غاليان تبرّى جسته و حكم به كفر و قتل آنان نمودهاند، و اگر احيانا در احاديث مطلبى خلاف اين يافت شود بايد تأويل گردد، و اگر قابل تأويل نيست، از افتراهاى غلات مىباشد.(1)
اينها نمونههايى از تصريحات علماى بزرگ شيعه در رد غلو و مشرك بودن غاليان، به يكى از معانى ياد شدهى آن است و اين مطلب در كتب كلام و فقه شيعه به صورت مكرّر و مؤكّد وارد شده است كه اين مقال گنجايش ذكر آنها را ندارد.
1. بحارالانوار: 25 / 346.

برداشتهاى نادرست و اتهامات نارو
با وجود اين تصريحات جاى بسى تعجّب و تأسّف است كه گاهى از طرف افرادى مغرض يا ناآگاه، شيعهى اماميه به غلو در مورد ائمّهى معصوم عليهمالسلام متّهم مىگردد، گاهى اين اتهام از آنجا ناشى شده است كه به حقيقت غلو توجه نشده و در نتيجه، برخى از اعتقادات شيعيان نسبت به پيشوايان معصوم عليهمالسلام مانند اعتقاد به عصمت آنان، داشتن كرامت و اعجاز، و عالم بودن به امور غيبى با اذن و مشيت الهى، به عنوان غلو در حق آنان به شمار آمده است.
ولى اين پندارى بيش نيست، زيرا حقيقت غلو چنان كه قبلا توضيح داده شد آن است كه براى آنان مقام الوهيت و ربوبيت، يا نبوّت و پيامبرى قايل شويم، ولى آنچه از شؤون الوهيت و از مختصات نبوت نيست هيچ ربطى به مسألهى غلو در دين ندارد، بلكه در آن موارد اگر آنچه در مورد آنان معتقد شدهايم واقعيت داشته باشد، اعتقاد ما حقيقت داشته و گزافه نيست، و اگر واقعيت نداشته باشد، از اقسام غلو شرعى نيست و فقط از مصاديق غلو لغوى است. و البته، اعتقاد به عصمت ائمّهى و آگاهى آنان بر غيب و داشتن معجزه و كرامت همگى واقعيت دارد، چنان كه در كتب كلام اثبات گرديده است.
اصولاً دارا بودن مقام عصمت و برخودار بودن از موهبت اعجاز و كرامت و آگاهى بر غيب از مقامات اولياى بزرگ الهى است و اختصاص به پيامبران و امامان نيز ندارد، قرآن كريم از عصمت مريم خبر داده مىفرمايد: «اِنَّ اللّه اصْطَفاكِ وَ طَهَّركِ عَلى نِساءِ الْعالَمينَ» (آل عمران / 42)، و نيز در مورد كرامت او فرموده است:
«كُلَّما دَخَلَ عَلَيْها زَكَرَّيا الِْمحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً» (آل عمران / 37)، و نيز از كرامت يكى از ياران سليمان خبر داده مىفرمايد: «قالَ الّذى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ اَنَا اتيكَ بِهِ قَبْلَ اَنْ يَرْتَّدَ اِلَيْكَ طَرْفُكَ» (نمل / 40)
در احاديث اسلامى بابى تحت عنوان «محدَّث» گشوده شده و از كسانى كه داراى اين مقام بودهاند ياد شده است، محدَّث كسى را گويند كه بدون اين كه داراى مقام نبوى، بوده و ملك و فرشته را در خواب يا بيدارى مشاهده كند، چيزى از عالم غيب به او الهام مىشود.
ابوعبداللّه بخارى از ابوهريره روايت نموده كه گفت: پيامبر فرمود: در ميان بنى اسراييل افرادى بودند كه بدون اين كه داراى مقام نبوت باشند از جانب غيب با آنان گفتوگو مىشد.(1)
و در احاديث شيعه نيز از پيشوايان معصوم عليهمالسلام به عنوان محدَّث و از فاطمه زهرا به عنوان «محدَّثة» ياد شده؛ چنان كه محدِّث كلينى، روايات آن را در كافى و مجلسى، در بحارالانوار آورده است. ائمهى اهل البيت عليهمالسلام براى جلوگيرى از هر گونه سوء تفسير و اين كه كسى در مورد آنان توهّم نبوت نكند، و نيز براى رد عقيدهى كسانى كه چنان تفسير نادرستى داشتند، تصريح نمودهاند كه علوم و آگاهى ما مربوط به بيان حلال و حرام شريعت اسلام است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله آورده است، و ما هرگز داراى منصب نبوت نمىباشيم. چنان كه از امام صادق عليهالسلام روايت كه فرمود: «انما الوقوف علينا في الحلال و الحرام، فأمّا النبّوة فلا»(2) مفاد حديث اين است كه ما داراى مقام و منصب نبوت نيستيم، آنچه مربوط به ما است بيان احكام شريعت به نيابت از پيامبر مىباشد. اين، كارى است كه فقهاى مذاهب اسلامى نيز انجام مىدهند با اين تفاوت كه علم ائمّه به احكام شريعت اكتسابى نيست، بلكه لدنى و افاضى است كه از جانب خداوند و توسّط پيامبر در اختيار آنان قرار داده شده است. پيامبر آورندهى اصل شريعت، و ائمّه، نايبان و جانشينان او در بيان شريعت مىباشند.
1. صحيح البخارى، ط دارالمعرفة، بيروت: 2 / 295.
2. اصول كافى: 1 / 268؛ بحارالانوار: 26 / 83.
ياد آورى دو مطلب:
در اين جا يادآورى اين نكته لازم است كه گر چه اصطلاح وحى در لغت اعم از وحى نبوت است، و بر هر گونه الهام غيبى اطلاق مىشود، چنان كه در قرآن در مورد الهام به مادر موسى، و نيز در مورد الهام غريزى زنبور عسل به كار رفته است، ولى، براى آن كه مرز ميان وحى و نبوت و غير آن محفوظ بماند و اين دو به يكديگر مشتبه نگردند، علماى اسلام اطلاق كلمهى وحى را بر آگاهىهاى غيبى غير از وحى نبوت جايز نمىشمارند. شيخ مفيد ـ پس از بيان عموميت معناى وحى در لغت و اشاره به مواردى كه در قرآن كلمهى وحى به كار رفته ـ در اين باره چنين گفته است:
«گاهى خداوند در عالم رؤيا حقايقى را بر بندگان خود روشن مىسازد كه در بيدارى نيز حقانيت آن ثابت مىشود، ولى، پس از استقرار شريعت اسلام به اين نوع آگاهىها وحى گفته نمىشود. به علومى كه خداوند به ائمهى اهل بيت القاء مىكند نيز وحى اطلاق نمىگردد، زيرا اجماع مسلمانان بر اين است كه پس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بر كسى وحى نمىشود و آگاهىهاى غيبى كه براى افرادى حاصل مىشود وحى ناميده نمىشود، و هيچ اشكالى ندارد كه خداوند زمانى اطلاق اين كلمه را در همهى موارد الهامات و القاءات 
غيبى (مانند مادر موسى، و زنبور عسل و...) وحى بنامد، و در زمان ديگر آن را به قسم خاصى از آن (يعنى وحى نبوت) اختصاص دهد.(1)
2. معجزه و كرامت نيز از يك مقولهاند و حقيقت آنها يك چيز است، و آن انجام كارى خارق العاده است كه در شرايط يكسان افراد ديگر از انجام آن عاجزند و مستند به امداد غيبى الهى مىباشد و آورندهى آن نيز غرضى جز اثبات حقانيت مدّعاى حق خود ندارد، ولى تفاوت اعجاز در مورد پيامبران با ديگران در مقرون بودن آن با دعوى نبوت است، معجزه آن كار خارقالعادهاى است كه با ادّعاى نبوت همراه است.
فخرالدّين رازى پس از بيان اين كه كرامت براى اولياى الهى امرى جايز است و اشاره به كرامت مريم و آصف بن برخيا گفته است: «ثُمَّ تتميّز الكرامات عن المعجز بتحدّي النبوّة».(2)
صاحب مواقف (عضدالدين ايجى) پس از بيان اين كه از شرايط معجزه اين است كه مقدّم بر ادّعاى نبوّت نباشد، گفته است: اگر اشكال شود به معجزاتى كه پيامبراسلام صلىاللهعليهوآله قبل از نبوّت داشت، مانند سايه افكندن ابر بر او، و سلام كردن سنگ و كلوخ بر او، پاسخ مىدهيم كه اينها از نوع كراماتى است كه براى اولياى الهى حاصل مىگردد، و مقام پيامبران قبل از رسيدن به نبوت از مقام اولياى كمتر نيست».(3)
1. تصحيح الاعتقاد: ص 99 ـ 100.
2. تلخيصُ المحصَّل، ط دارالاضواء، ص 373.
3. شرح المواقف: 8 / 225.
مير سيّد شريف گرگانى نيز كرامت را چنين تعريف كرده است: «هي ظهور امر خارق للعادة من قبل شخص غير مقارن لدعوى النبوّة».(1)
حاصل سخن اين كه معجزه و كرامت در اين كه امرى خارق العادهاند و از صالحان و پاكان صادر مىشود و اهداف الهى نيز بر آنها مترتّب است يكسانند، و تفاوت آنها مربوط به داشتن دعوى نبوت و عدم آن است، و اكثريت علماى اسلام ظهور كارهاى خارق العاده را بر صالحان و پارسايان از امت اسلامى جايز شمرده و آن را «كرامت» مىنامند.
از مطالب ياد شده روشن گرديد كه اعتقاد اماميه در مورد امامان معصوم عليهمالسلام كه آنان را معصوم دانسته و علم غيب و كرامت براى آنان قايل مىباشند به هيچ وجه دليل بر نبوت آنان نبوده و با اصل خاتميّت منافات ندارد، و هيچ يك از آنان نيز نه تنها چنين ادّعايى ندارند، بلكه با شدت تمام با آن مخالفت نمودهاند، چنان كه نمونههايى از احاديث اهل بيت و علماى اماميه را در اين باره نقل نموديم، اگر اعتقاد به اين گونه مقامات ملازم با نبوت باشد، بايد مريم عذرا و آصف بن برخيا (وزير و وصى حضرت سليمان) نيز پيامبر باشند، و يا مطابق آنچه در صحيح بخارى و غير آن آمده بايد خليفهى دوم نيز پيامبر باشد و....
1. التعريفات، ص 79.
فصل اوّل
فلسفهى قيامت و حقيقت معاد 
قيامت تجلّىگاه رحمت، حكمت و عدل الهى است. قرآن كريم در اين باره مىفرمايد:
«كتب على نفسه الرّحمة ليجمعنّكم الى يوم القيامة لا ريب فيه»(١) خداوند رحمت را بر خود لازم نموده است، به تحقيق كه در روز قيامت كه ترديدى در آن نيست، شما را جمع خواهد نمود.
رحمت از صفات كمال الهى است و مفاد آن اين است كه خداوند بر آورندهى نياز موجودات است، و هر يك از آنها را به سوى كمال كه شايستگى آن را دارد هدايت كرده و به آن نايل مىسازد.(٢) آفرينش انسان با ويژگىهايى كه دارد به روشنى بر شايستگى انسان نسبت به حيات ابدى دلالت مىكند.
١. انعام / ١٢.
٢ـ الميزان: ٧ / ٢٥.
پس بايد سراى ديگرى وجود داشته باشد كه حيات ابدى، انسان در آن تحقق يابد.
قيامت مقتضاى حكمت الهى نيز هست، زيرا اگر جهان طبيعت كه ملازم با تغيير و حركت است، به نقطهاى نرسد كه قرار و ثبات بر آن حكم فرماست، جهان به غايت خود نخواهد رسيد، و فعل بدون غايت از خداوندى كه حق مطلق و حكيم است، محال است. چنان كه مىفرمايد:
«أفحسبتم أنّما خلقنا كم عبثا و انّكم الينا لا ترجعون».(١)
در جاى ديگر، پس از بيان اين كه خداوند آسمانها و زمين و آنچه در آنها است را بيهوده نيافريده است، از قيامت سخن گفته و فرموده است «انّ يوم الفصل كان ميقاتهم اجمعين».(٢)
فلسفهى ديگر قيامت اين است كه عدل الهى در مورد نيكوكاران و بدكاران و مؤمنان و كافران به طوركامل تحقق يابد، چرا كه در هم آميختگى و به هم پيوستگى زندگى افراد بشر در دنيا مانع از تحقق كامل عدل الهى در مقام جزا و مكافات است، از اين روى، لازم است سراى ديگر باشد، كه زمينهى تحقّق عدل جزايى و كيفرى الهى به طور كامل فراهم گردد. قرآن كريم در اين باره مىفرمايد:
«ام نجعل الّذين آمنوا و عملوا الصّالحات كالمفسدين فى الأرض، ام نجعل المتّقين كالفجّار»(٣): آيا مؤمنان و صالحان را با مفسدان در زمين، و پرهيزگاران را با تبهكاران يكسان قرار خواهيم داد؟
١ـ مؤمنون / ١١٥.
٢ـ دخان / ٤٠.
٣ـ ص / ٢٨.
نيز مىفرمايد: «أفنجعل المسلمين كالمجرمين مالكم كيف تحكمون»(١): آيا تسليم شوندگان در برابر فرامين الهى را چون مجرمان قرار خواهيم داد، چگونه داورى مىكنيد؟
 
حقيقت معاد
معاد به معنى باز گشتن است، و مقصود از آن در اصطلاح شرع، تعلق دوبارهى روح به بدن به هنگام بر پايى قيامت است.
بر اين اساس، معاد هم به روح مربوط مىشود و هم به بدن، يعنى هم جسمانى است و هم روحانى. پاداشها و كيفرهاى اخروى دو گونه است، برخى پاداشها و كيفرها، عقلانى و روحانى است كه درك آنها به بدن و قواى حسّى نياز ندارد، مانند حسرت جانكاه براى تبهكاران، و رضوان الهى براى پرهيزگاران و مقربان. قرآن كريم در مورد حسرت جانكاه تبهكاران مىفرمايد: «كذلك يريهم اللّه اعمالهم حسرات عليهم»(٢). و در مورد رضوان الهى براى پرهيزگاران مىفرمايد: «و رضوان من اللّه اكبر».(٣)
١ـ قلم / ٣٥-٣٦.
٢ـ بقره / ١٦٧.
٣ـ توبه / ٧٢.
نوع ديگر پاداشها و كيفرها جسمانى و محسوس است، و درك آنها به بدن و قواى بدنى نياز دارد. اين گونه پاداشها و كيفرها به تفصيل در آيات قرآن و روايات بيان شده است. تحقق اين گونه پاداشها و كيفرها بدون حشر بدنهاى مردگان امكانپذير نيست.
گذشته از اين دسته از آيات كه بر معاد جسمانى دلالت مىكنند، آيات بسيار ديگرى نيز ناظر به معاد جسمانى مىباشند. از اين دسته است آياتى كه انكار و استبعاد منكران معاد را بازگو كرده است، آنچه در اين آيات مورد انكار يا استبعاد منكران معاد است، زنده شدن دوبارهى بدنها پس از متلاشى شدن و پراكنده شدن در خاك است. و قرآن كريم به انكار و استبعاد آنان از طريق گستردگى علم و قدرت الهى پاسخ داده است. اگر معاد جسمانى لازم نبود طريق معقولتر و سادهتر در پاسخ آنان، انكار چنين معادى بود، نه پاسخگويى به اشكالات و شبهات آنان از طريق علم و قدرت نامتناهى خداوند، و آسانتر بودن خلقت دوباره از خلقت نخست، و ذكر شاهد و مثال براى تحقّق پديدهى اماته و احياء در جهان و مانند آن.
اين گونه آيات و آيات بسيار ديگرى از اين قبيل، به هيچ وجه قابل تأويل نيست، و در نتيجه نظريهى كسانى كه فقط به معاد روحانى قايل شده و آيات مربوط به معاد جسمانى را تأويل كردهاند، پذيرفته نيست. محقق طوسى پس از بيان اين كه آيات مربوط به معاد جسمانى بسيار است گفته است «و اكثره ممّا لا يقبل التأويل»، سپس نمونههايى از اين آيات را نقل كرده است.(١)
١ـ تلخيص المحصّل، ص ٣٩٣ ـ ٣٩٤.
زندگى دنيوى انسان با مرگ پايان مىپذيرد. پس از مرگ به عالم برزخ وارد مىشود، و سرانجام به سراى آخرت قدم خواهد گذاشت و پاداش و كيفر اعمال خود را دريافت خواهد كرد. بر اين اساس، براى انسان سه گونه حيات مقدّر شده است.
١. حيات دنيوى؛
٢. حيات برزخى؛
٣. حيات اخروى.
حيات دنيوى انسان از فصلها و مرحلههاى گوناگون تشكيل مىشود. مهمترين فصل حيات دنيوى بشر از وقتى آغاز مىشود كه به حدّ بلوغ شرعى مىرسد و در زمرهى مكلّفان به تكاليف الهى قرار مىگيرد. از اين مرحله او چگونگى حيات اخروى خويش را رقم مىزند، و تصميم مىگيرد كه در جرگهى صالحان باشد يا طالحان. از اصحاب جنّت باشد يا نار.
فصل دوّم
قبر و برزخ 
از لحظهى مرگ، حيات برزخى انسان فرا مىرسد. فاصلهى مرگ تا قيامت را برزخ گويند چنان كه قرآن كريم فرموده است «و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون»(1).
نخستين رخداد مهم در عالم برزخ پرسشهايى است كه توسط فرشتگان الهى در مورد توحيد، نبوت و يك رشته عقايد دينى از انسان مىشود. نوع پاسخهايى كه به اين پرسشها داده مىشود، به چگونگى ايمان و اعتقاد انسان در دنيا بستگى دارد. اين مرحله كه «سؤال در قبر» نام دارد از عقايد مسلم شيعه است. شيخ صدوق در رسالهى اعتقادات خود چنين گفته است:
1ـ مؤمنون / 100.
«اعتقاد ما در مورد سؤال در قبر اين است كه آن حق است، و هر كس به سؤالاتى كه از او مىشود پاسخ درست دهد مشمول رحمت الهى خواهد بود، و هر كس پاسخ نادرست دهد، گرفتار عذاب خداوند خواهد شد».(1)
شيخ مفيد پس از اشاره به مسألهى سؤال در قبر ياد آور شده است: «سؤال در قبر دليل بر اين مطلب است كه مردگان در قبر زنده مىشوند، آنگاه حيات آنان تا روز قيامت ادامه خواهد داشت».(2)
محقق طوسى نيز در مورد عذاب در قبر، كه مخصوص گروهى از آدميان است ـ گفته است: «عذاب قبر واقع خواهد شد، زيرا عقلاً امرى است ممكن، و روايات متواتر نيز بر آن دلالت مىكند».(3)
در روايات از قبر به عنوان باغى از باغهاى بهشت، يا گودالى از گودالهاى دوزخ تعبير شده است: «القبر روضة من رياض الجنّة أو حفرة من حُفَر النِّيران».(4)
مقصود از قبر در اين گونه روايات، مكانى كه بدن مرده را در آن دفن مىكنند نيست، بلكه مقصود همان سراى برزخ است.(5)
بديهى است، بر اساس قواعد عدليه و نصوص دينى(6) سؤال در قبر مخصوص كسانى است كه واجد شرايط تكليف بودهاند، بنابراين كودكان، سفيهان، و مستضعفان را شامل نمىشود، بدين جهت در روايات وارد شده است كه تنها از مؤمنان و كافران محض سؤال مىشود.(7)
1. الاعتقادات في دين الامامية، باب 17، ص 38.
2ـ تصحيح الاعتقاد، ص 35 ـ 46.
3ـ كشف المراد، مقصد 6، مسألهى 14.
4ـ خصال شيخ صدوق، خصلتهاى سه گانه، حديث 91.
5ـ همان.
6ـ فروع كافى: 1 / 235 ـ 237.
7ـ بحارالانوار: 6 / 270 ـ 276.
فصل سوّم
حوادث و مواقف قيامت 
پس از زنده شدن مردگان و ورود آنها به عرضهى قيامت و قبل از ورود به بهشت يا دوزخ حوادث مهمّى رخ خواهد داد كه در قرآن كريم و احاديث اسلامى به تفصيل بيان شده است. برخى از اين حوادث به قرار ذيل است.
١. حساب و ميزان: از جمله حوادث مهمّ قيامت رسيدگى به حساب اعمال و سنجش آنهاست اعمال مكلّفان به شيوههاى مختلف بررسى و در مورد آنها داورى خواهد شد. يكى از آن شيوهها اين است كه نامه اعمال هر كس به دست وى داده مىشود تا خود به حساب اعمالش آگاه شود.(١) 
١ـ اسراء / ١٣ ـ ١٤.
ديگر كه گواهانى چون پيامبران و فرشتگان بر اعمال آنان گواهى مىدهند.(١) گذشته از اين، ميزانهاى عدل بر پا مىگردد و اعمال مكلّفان بر اساس آن ميزانها به طور عادلانه رسيدگى مىشود.(٢) از ديگر گواهان روز قيامت اعضاء و جوارح انسان خواهد بود.(٣)
چنان كه تجسم اعمال كاملترين و دقيقترين نوع حساب و سنجش اعمال بشر در قيامت مىباشد.(٤)
٢. صراط: از روايات اسلامى به دست مىآيد كه در قيامت گذرگاهى عمومى وجود دارد كه همگان بايد از آن عبور كنند. اين گذرگاه صراط ناميده مىشود. صراط، راهى است كه از متن يا بالاى دوزخ مىگذرد، و هر كس از آن بگذرد وارد بهشت خواهد شد، و هر كس در آن بلغزد به دوزخ فرو خواهد افتاد. مفسران اسلامى آيه ٧١ و ٧٢ سورهى مريم(٥) را نيز ناظر بر اين راه دانستهاند.
٣. اعراف: ميان بهشت و دوزخ جايگاهى است كه اعراف ناميده مىشود. و بر آن انسانهاى والا مقامى قرار دارند كه بهشتيان و دوزخيان را مىشناسند، گويا آنان داوران عرصهى قيامتند، اين انسانهاى والا پيامبران و اوصياى گرامى آنان مىباشند.
١ـ نحل / ٨٩؛ نساء / ٤١؛ ق / ١٨.
٢ـ انبياء / ٤٧.
٣ـ نور / ٢٤؛ فصلت / ٢٠ ـ ٢١.
٤ـ توبه / ٣٤ ـ ٣٥.
٥ـ «و ان منكم الاّ واردها كان على ربك حتما مقضّيا* ثمّ ننجّى الّذين اتّقوا و نذر الظّالمين فيها جثيّا»: همهى شما وارد دوزخ خواهيد شد، سپس پرهيزگاران را نجات مىدهيم، و ستمكاران را در آن رها خواهيم كرد.
٤. لواء الحمد: زمانى كه رسيدگى به حساب اعمال پايان مىيابد و سرنوشت دوزخيان و بهشتيان روشن مىشود، پروردگار متعال پرچمى را كه به «لواء الحمد» معروف است به دست پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله مىسپارد، و او پيشاپيش بهشتيان به سوى بهشت حركت مىكند.
٥. حوض كوثر: در احاديث اسلامى از وجود حوضى بزرگ در صحراى محشر خبر داده شده است كه به حوض كوثر معروف ا ست. پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله پيش از ديگران كنار آ ن حوض قرار مىگيرد. و رستگاران امت اسلامى، به وسيله پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و اهل بيت گرامى آن حضرت صلىاللهعليهوآله از آب آن مىنوشند.
فصل چهارم
قيامت و شفاعت 
يكى از حوادث مهم كه در قيامت رخ خواهد داد، شفاعت شافعان در مورد برخى از گناهكاران است. اين گروه به واسطهى شفاعت مورد عفو و بخشش الهى قرار خواهند گرفت و در زمرهى بهشتيان قرار مىگيرند. اعتقاد به شفاعت مورد اتفاق همهى مذاهب اسلامى است. زيرا قرآن كريم و سنّت نبوى بر آن تصريح نموده است. قرآن كريم با مسلّم گرفتن اصل شفاعت به بيان برخى از احكام و ويژگىهاى آن پرداخته است. از جمله اين كه شفاعت تنها به اذن الهى انجام مىگيرد «من ذا الّذى يشفع عنده الاّ باذنه»(1). باز مىفرمايد: «ما من شفيع الاّ من بعد اذنه»(2).
1ـ بقره / 255.
مطلب ديگرى كه قرآن كريم در مسألهى شفاعت به آن پرداخته، ابطال عقيدهى بتپرستان و مشركان در اين باره است، مشركان به الوهيت معبودان خود عقيده داشتند، و شفاعت آنها را ناشى از الوهيت آنها مىانگاشتند، و بدين جهت بود كه براى شفاعت آنها هيچ گونه شرط و قيدى از قبيل اين كه خداوند به آنها اذن بدهد، قايل نبودند. قرآن كريم در ردّ اين عقيده مىفرمايد: «و يعبدون من دون الله مالا يضرهم و لا ينفعهم و يقولون هؤلاء شفعاؤنا عنداللّه* قال اتنبّئون اللّه بمالا يعلم في السموات و لا في الارض، سبحانه و تعالى عمّا يشركون».(1)
بنابراين، استدلال به آياتى كه شفاعت خواهى مشركان از بتها را مردود مىشمارد، بر نادرست دانستن اصل شفاعت در اسلام، مغالطهاى آشكار ا ست. چرا كه در شفاعت اسلامى نه اعتقاد به الوهيت شافعان مطرح است، و نه بى قيد و شرط بودن شفاعت آنان.
قرآن كريم از فرشتگان به عنوان شفاعت كنندگانى ياد كرده است كه جزكسانى كه خداوند مىپسندد، شفاعت نخواهند كرد: «بل عباد مكرمون لايسبقونه بالقول و هم بأمره يعملون... و لا يشفعون الا لمن ارتضى»(2).
از ديدگاه قرآن كريم، پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله داراى مقام محمود خواهد بود، مفسّران اسلامى با استناد به روايات بسيار، مقام محمود، را به شفاعت تفسير كردهاند: «عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا»(3) طبرسى گفته است: مفسّران اسلامى اتفاق نظر دارند كه مقصود از مقامِ محمود مقام شفاعت است. 
1ـ يونس / 3.
2ـ يونس / 18.
3ـ انبياء / 26 ـ 28.
4ـ اسراء / 79.
يعنى روز قيامت، پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله پرچم ستايش (لواء الحمد) را در دست مىگيرد و تمام پيامبران زير آن پرچم گرد مىآيند. او نخستين شفاعت كننده، و اولين فردى است كه شفاعتش پذيرفته مىشود.(1)
در حديث نبوى مورد قبول همهى مسلمانان در مورد شفاعت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در قيامت آمده است:
«انّما ادّخرت شفاعتي لأهل الكبائر من امّتي»(2) وجه اين كه شفاعت به گناهان كبيره اختصاص يافته اين است كه خداوند وعده كرده است؛ هر كسى از كباير اجتناب كند، گناهان ديگر او بخشوده خواهد شد.
«ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفّر عنكم سيّئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما».(3)
 
درخواست شفاعت
بدون شك، هر گاه اصل شفاعت توسط پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ديگر شافعان در قيامت، مسلّم و مشروع است درخواست آن از سوى مؤمنان نيز امرى مشروع خواهد بود. در خواست شفاعت از شافعان همچون درخواست دعا از ديگران در حقّ انسان است، كه در مشروعيّت آن ترديدى نيست، و اين مطلب در حديثى كه ابن عباس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله روايت كرده، آمده است.
1. مجمع البيان: 3/435. جهت آگاهى از روايات مربوط به تفسير آيهى ياد شده به تفسير برهان: 2 / 438ـ440 رجوع شود.
2ـ مجمع البيان: 1 / 104 ؛ من لايحضره الفقيه: 3 / 376؛ صحيح بخارى: 1 / 42؛ مسند احمد: 1 / 301.
3ـ نساء / 31.
 
وهابيان و شفاعت
وهابيان اصل شفاعت را قبول دارند ولى در پارهاى از احكام و ويژگىهاى آن ديدگاه هايى دارند كه راه آنان را از ديگر مسلمانان جدا كرده است. و موجب شده است كه آنان ـ طبق مبنا و روش خاصى كه در برخورد با مخالفان فكرى و عقيدتى خود دارند ـ عقيدهى مسلمانان ديگر را در مسألهى شفاعت، عقيدهاى شرك آلود معرّفى كنند. مهمترين مسألهى مورد اختلاف آنان و مسلمانان ديگر در مورد شفاعت به درخواست شفاعت از شافعان باز مىگردد. درخواست شفاعت از شافعان ـ چه در حال حيات آنها و چه پس از مرگ آنان ـ از نظر مسلمانان امرى جايز و مشروع است، ولى به اعتقاد وهابيان چنين كارى نامشروع و بلكه شركآميز است. به عبارت ديگر درخواست شفاعت به دو صورت ممكن است، يكى اين كه انسان مستقيما از خداوند بخواهد كه پيامبر صلىاللهعليهوآله و ديگر كسانى كه مأذون در شفاعت مىباشند در حق انسان شفاعت كنند، مثلاً بگويد: «اللّهم شفّع لي محمداً صلىاللهعليهوآله ». و ديگرى اين كه از پيامبر صلىاللهعليهوآله و ديگر صاحبان مقام شفاعت بخواهد كه نزد خداوند براى او شفاعت كنند. مثلاً بگويد:
«يا محمد صلىاللهعليهوآله اِشفع لي عنداللّه» يا «كن لي شفيعا عنداللّه».
وهّابيان تنها صورت نخست را پذيرفتهاند، و صورت دوم را نامشروع و مشركانه مىپندارند. 
 
دلايل يا شبهات وهابيان
آنان براى اثبات مدّعاى خود به وجوه ذيل استدلال كردهاند:
1. طلب شفاعت از شفيع به منزله دعا كردن و خواندن او است، و دعا كردن غير خدا شرك در عبادت است؛ زيرا خداوند از آن نهى كرده و فرموده است: «فلا تدعوا مع اللّه أحدا».(1) در نتيجه طلب شفاعت از شفيع شرك در عبادت خواهد بود.
2. به گواهى قرآن كريم، خداوند مشركان عصر رسالت را به اين دليل كه از غير خدا طلب شفاعت مىكردند، مشرك دانست و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله خون آنان را مباح دانسته و با آنان بر جهاد برخاسته است. قرآن كريم در اين باره فرموده است:
«و يعبدون من دون اللّه ما لايضرّهم و لا ينفعهم و يقولون هؤلاء شفعاؤنا عنداللّه»(2).
3ـ قرآن كريم شفاعت را حق ويژهى خداوند دانسته و فرموده است: «قل للّه الشفاعة جميعا»(3) بنابراين، بايد شفاعت را فقط از خداوند درخواست كرد، درخواست آن از غير خداوند با اختصاص آن به خدا منافات دارد.
وجوه ديگرى نيز، برخى از وهابيان گفتهاند، ولى عمدهترين وجوه و دلايل آنان كه در كلمات ابن تيميّه و محمد بن عبدالوهّاب آمده است، وجوه يا دلايل ياد شده است.(4)
1ـ جن / 18.
2ـ يونس / 18. 
3ـ زمر / 44.
4. مجموع ادلّهى وهّابيان با استناد به كتابهاى آنان را مرحوم علاّمه سيدمحسنامين در كتاب كشفالارتياب، رضىاللهعنه باب سوم، فصل اول، ص 238 ـ266، نقل و نقد كرده است.
 
نقد و بررسى
1. شفاعت و دع
اين مطلب كه شفاعت و درخواست آن از شفيع با دعا كردن و خواندن او همراه است، جاى ترديد نيست، ولى خواندن غير خدا به طور مطلق نه حرام است و نه مستلزم شرك. بدون شك درخواست كمك از مسلمانان امرى است مجاز و مشروع، و بر ديگران واجب است كه در حد توان او را يارى دهند. چنان كه در حديث نبوى معروف آمده است : «من سمع مناد، ينادي يا للمسلمين و لم يجبه فليس بمسلم».
اصولا اگر انجام عملى توسط فردى مجاز و مشروع باشد، درخواست انجام آن از وى نيز مجاز و مشروع خواهد بود. هرگاه شفاعت كردن براى پيامبر صلىاللهعليهوآله و ديگر شفيعان در قيامت حق و مشروع است طلب شفاعت از آنان نيز حق و مشروع خواهد بود.
در كلمات وهابيان تأكيد شده است كه درخواست شفاعت از پيامبر صلىاللهعليهوآله و ديگر شافعان جايز نيست. مفاد اين مطلب ـ چنان كه در روايات نيز آمده است ـ اين است كه طلب شفاعت از شافعان در آخرت جايزاست. در حالى كه اگر عملى شرك باشد، حكم آن در دنيا و آخرت يكسان خواهد بود.
اكنون اگر حقيقت شفاعت را تحصيل كنيم روشن خواهد شد كه شفاعت چيزى جز دعا كردن شفيع براى كسى كه استحقاق شفاعت دارد و درخواست بخشش او از جانب خداوند نيست. چنان كه نيشابورى در تفسير آيهى «من يشفع شفاعة حسنة يكن له نصيب منها و من يشفع شفاعة سيّئة يكن له كفل منها»(نساء /85)  از مقاتل نقل كرده كه گفته است: مقصود از شفاعت نزد خداوند عبارت است از دعا كردن براى مسلمان، زيرا از پيامبر صلىاللهعليهوآله روايت شده كه فرمود: «من دعا لأخيه المسلم بظهر الغيب استجيب له و قال له الملك: و لك مثل ذلك» پس مقصود از نصيب در آيهى ياد شده همان است كه در حديث مزبور آمده است. يعنى دعايى كه در حق مسلمانى مىكند، هم دعايش در حق آن مسلمان پذيرفته مىشود، و هم خود او از آن نصيب مىبرد.
بنابراين، همان گونه كه انسان مىتواند از هر فرد مسلمان و مؤمنى درخواست دعا كند، و اين مطلب مورد قبول وهابيان نيز هست، طلب شفاعت از غير خدا هم جايز خواهد بود. نهايت اين كه در طلب شفاعت از ديگران، تنها از كسانى مىتوان طلب كرد كه اهليت شفاعت داشته باشند، مانند پيامبران، صالحان، مؤمنان و فرشتگان.
فخرالدين رازى، استغفار فرشتگان براى مؤمنان، كه در آيهى 7 سورهى مؤمن(1) وارد شده است، را به شفاعت تفسير كرده است و گفته است از اين آيه به دست مىآيد كه شفاعت فرشتگان مخصوص گنهكاران است (نه چنان كه معتزله مىگويند شفاعت مخصوص غير گنهكاران و براى بالا رفتن مقام آنها است، نه در حق گنهكاران و براى بخشش گناهان آنها).
در حديثى كه ابن عباس از پيامبر صلىاللهعليهوآله روايت كرده، آمده است:
«هر گاه مسلمانى از دنيا برود و چهل مؤمن بر جنازهى او نماز بگذارند، خداوند شفاعت آنان را در حق او مىپذيرد».(2) واقعيت نماز ميّت، چيزى جز دعا در حق مؤمن نيست، بنابراين، دعا نوعى شفاعت است. شكى نيست كه درخواست دعا از ديگران به اين كه انسان به ديگرى بگويد: «اُدع لي»: براى من دعا كن، امرى است مشروع.
پس، درخواست شفاعت از ديگرى به اين كه به او گفته شود: «اشفع لي عنداللّه» مشروع و جايز خواهد بود.
1ـ «الذين يحملون العرش و من حوله يسبّحون بحمد ربهم و يؤمنون به و يستغفرون للّذين آمنوا، ربنا وسعت كل شىء رحمة و علما فاغفر للّذين تابوا و اتّبعوا سبيلك وقهم عذاب الجحيم».
2ـ صحيح مسلم: 3 / 54.
گذشته از اين، سيرهى مسلمانان گواه بر مشروعيت درخواست شفاعت است، ترمذى از انس بن مالك نقل مىكند كه وى از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله خواسته است تا در قيامت او را شفاعت كند.(1)
همان گونه كه ياد آور شديم، حقيقت شفاعت دعا و درخواست عفو و آمرزش گنهكار توسط پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ديگر شفاعت كنندگان در قيامت است. در قرآن كريم مواردى نقل شده است كه بر مشروعيت درخواست دعا از ديگرى دلالت مىكند.
1. فرزندان يعقوب، از پدر خواستند تا براى آمرزش آنان استغفار كند.(2)
2. به گنهكاران توصيه شده است كه براى عفو و آمرزش گناهانشان، هم خود استغفار كنند و هم از پيامبر صلىاللهعليهوآله بخواهند تا براى آنان استغفار كند.(3)
ممكن است گفته شود: آنچه وهابيان انكار مىكنند، طلب شفاعت از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله پس از وفات اوست، نه در حال حيات آن حضرت، و ادلّهى ياد شده مربوط به درخواست شفاعت و دعا از آن حضرت در حال حيات اوست.
1ـ صحيح ترمذى: 4 / 42 باب ما جاء في شأن الصراط.
2. يوسف / 97.
3ـ نساء / 64.
پاسخ اين است كه وهابيان طلب دعا از پيامبر صلىاللهعليهوآله پس از وفات او را شرك مىدانند، اگر شرك باشد، در هر دو حالت شرك خواهد بود. گذشته از اين، مرگ پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله مربوط به جسم اوست، اما روح او زنده است، و شنيدن درخواست دعا و شفاعت، و اجابت آن مربوط به روح است نه بدن. در احاديث بسيارى كه در مورد صلوات فرستادن بر پيامبر صلىاللهعليهوآله و سلام دادن به او پس از رحلت آن حضرت از راه دور يا نزديك وارد شده است، تصريح شده است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله اين سلامها و درودها را مىشنود، و به آنها پاسخ مىگويد.(1)
علاوه بر مطلب ياد شده، در آداب زيارت پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله وارد شده است كه زاير در حالى كه در نزد قبر پيامبر دعا مىكند به او خطاب كرده و بگويد: «جئنا لقضاء حقّك و الاستشفاع بك فليس لنا يا رسول اللّه شفيع غيرك فاستغفر لنا و اشفع لنا». بسيارى از علماى مذاهب اربعهى اهلسنّت در كتب مناسك خود ياد آور شدهاند كه طلب شفاعت از آن حضرت در زيارت قبر او مستحب است.(2)
1ـ به سنن ابو داود: 2 / 218؛ كنزالعمال: 10 / 381؛ طبقات الشافعية: 3 / 406 ـ 408؛ في ظل اصول الاسلام، ص 258 رجوع شود.
2ـ كشف الارتياب، ص 320، به نقل از كتاب «خلاصة الكلام» تأليف احمد بن زيني دحلان.
2. مشركان عصر رسالت و اعتقاد به شفاعت بت ها
در اين كه مشركان عصر رسالت براى بتها و معبودهاى خود مقام شفاعت قايل بودند، ترديدى نيست، زيرا قرآن كريم با صراحت آن را بيان كرده است. ولى در اين باره بايد چند نكته را در نظر گرفت:
الف) آنچه در آيهى مربوط به اعتقاد بت پرستان در مورد شفاعت بتها آمده اين است كه آنان هم بتها را عبادت مىكردند و هم براى آنان مقام شفاعت قايل بودند.
نه اين كه اعتقاد به شفاعت براى آنها سبب مشرك بودن آنها بوده است. تا گفته شود اعتقاد به شفاعت غير خدا مايهى شرك در عبادت است.
ب) در آيهى كريمه در مورد درخواست شفاعت از بتها سخنى به ميان نيامده است. آنچه مطرح شده است، اعتقاد به شفاعت بتها است.
«يقولون هؤلاء شفعاؤنا عنداللّه» و نگفته است: «يقولون: اشفعوا لنا عنداللّه».
بنابراين اگر استدلال وهابيان به اين آيه درست باشد، بايد گفت اعتقاد به شفاعت به طور مطلق شرك است، و اين مطلب، خود وهابيان را هم شامل مىشود.
ج) آنچه از آيهى كريمه به دست مىآيد اين است كه اعتقاد به شفاعت در چند صورت باطل است، يكى در صورتى كه با پرستش فرد يا چيزى همراه باشد، و ديگرى، در صورتى كه مقام شفاعت براى فرد يا چيزى قايل شود كه خداوند چنين مقامى را به او نداده است. و سوم اين كه معتقد باشد حق شفاعت مطلق است، و مشروط به هيچ شرطى نيست، و هيچ يك از مسلمانان در مسألهى شفاعت چنين عقايدى ندارند.
حاصل آن كه آيهى مزبور، ناظر به مسألهى مورد بحث ما (درخواست شفاعت از شفيع) نيست، و نكاتى كه از آن استفاده مىشود، مورد قبول همهى مسلمانان است، و در نتيجه نكوهش آن متوجه اعتقاد مسلمانان در مسألهى شفاعت نيست.
3 ـ اختصاص شفاعت به خداوند
شفاعت از آن جهت كه نوعى تأثير گذارى در سرنوشت بشر است، از مظاهر و جلوههاى ربوبيت خداوند است و بدين جهت اولا و بالذات به او اختصاص دارد، ولى اين مطلب با اعتقاد به حق شفاعت براى پيامبران و صالحان منافات ندارد، زيرا شفاعت آنان به صورت بالذات و مستقل نيست، بلكه مستند به اذن و مشيت الهى است. و اين مطلبى است كه از قرآن كريم به روشنى به دست مىآيد. زيرا در عين اين كه شفاعت را به خداوند اختصاص داده است، شفاعت با اذن الهى را براى غير خداوند (مانند فرشتگان و پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله ) اثبات كرده است. مفاد اين دو دسته آيات اين است كه آنچه مخصوص خداوند است، شفاعت مستند به اذن و مشيت الهى است.
بنابراين، آيهى كريمهى «قل للّه الشّفاعة جميعا» هيچ گونه دلالتى بر نفى شفاعت از ديگران ندارد، چنان كه بر نفى طلب شفاعت از شافعان نيز دلالتى ندارد، زيرا مفاد طلب شفاعت از شفيع اين است كه او بخشش گناهكار را از خداوند بخواهد، نه اين كه خود به صورت مستقل گناه او را ببخشد. زمخشرى در تفسير آيهى «قل للّه الشّفاعة جميعا»گفته است: «يعنى خداوند مالك شفاعت است و كسى نمىتواند در حق ديگرى شفاعت كند مگر به دو شرط، يكى اين كه مشفوع له مورد رضايت خداوند باشد (اهليت شفاعت را داشته باشد)، و ديگرى اين كه شفيع، مأذون از جانب خداوند باشد، اين دو شرط در مورد مشركان و شافعان آنها موجود نيست».(1)
1ـ تفسير كشّاف: 4 / 30.
بخش پنجم
چند فرع فقهى 
فصل اوّل: تقيه در اسلام
فصل دوّم: سنّت و بدعت
فصل سوّم: كيفيّت وضو
فصل چهارم: سجده بر زمين
فصل پنجم: خمس در اسلام
فصل ششـم: ازدواج موقّت
فصل اوّل
تقيّه در اسلام 
تعريف تقيّه
تقيّه در لغت از ريشهى وقايه به معنى حفظ چيزى از خطر و ضرر است، چنان كه تقوا نيز از اين ريشه است. تقوا يعنى نگهدارى نفس از محرّمات الهى. بنابراين، تقيّه به معنى حفظ جان يا شرف و آبرو يا مال از خطر ديگرى است از طريق اظهار كردن عقيده يا عملى كه بر خلاف مذهب او و موافق با مذهب ديگرى است. آنچه گفته شد، معنى لغوى و عرفى تقيّه است و در اصطلاح شرعى عبارت است از جلوگيرى از ضررى كه ممكن است از جانب ديگرى به انسان برسد از طريق موافقت كردن قولى يا فعلى با او در امرى كه بر خلاف حق است.(1) 
1. التحفّظ على ضرر الغير بموافقته في قول او فعل مخالف للحق، شيخ انصارى، رسالهى تقيّه.
به عبارت ديگر  تقيه در اصطلاح شرعى عبارت است از اظهار كردن امرى بر خلاف حكم دين از طريق قول يا فعل به انگيزهى حفظ جان يا مال يا شرف و آبروى خود يا ديگرى.(1)
 
عقل و تقيه
تقيه، در اصل امرى است عقلى و بر اساس قاعدهى عقلى اهم و مهم استوار است، سيرهى عقلاى بشر ـ اعم از متشرّعه و غير متشرّعه ـ بر اين استوار بوده كه هر گاه حفظ جان و مال و آبروى خود را در خطر مىديدهاند، و حفظ آن را در گرو اظهار قول يا فعلى برخلاف مذهب مورد قبول خود، و موافق با مذهب كسى كه از ناحيهى او احساس خطر مىشده است، از طريق تقيه، خطر دشمن را بر طرف مىكردهاند. اكنون نيز در جوامع بشرى اين سيره استمرار و استقرار دارد. چنان كه در مواردى، امرى مهمتر از جان يا مال، يا عرض و آبرو در خطر قرار گيرد، آن را مقدّم داشته و از مال و جان خود دست مىشويند.
شكى نيست كه در مصاديق و موارد اهم و مهم ممكن است اختلاف نظرهايى ميان پيروان مكاتب و مذاهب مختلف وجود داشته باشد، ولى اين گونه اختلافات، با اتفاق نظر عقلا در حكم كلى تقيه منافاتى ندارد. چنان كه مصاديق مورد اتفاق همهى عقلا نيز يافت مىشود. مثلا حفظ امنيت عمومى از مصالحى است كهعقلاى بشر براى آن اهمّيّت ويژهاى قايلند، و براى آن دست از مال و جان خويش مىشويند.
1. اظهار خلاف الواقع في الأمور الدينية بقول أو فعل خوفاً و حذرا على النفس او المال او العرض المعبّر عنه رضىاللهعنه في هذا الزمان بالشرف، على نفسه او على غيره. سيد محسن امين، نقض الوشيعة، ص 181.
 
قرآن و تقيّه
برخى از آيات قرآن به روشنى بر تقيّه به عنوان يك قاعدهى شرعى دلالت مىكند.
1. «لايتّخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين و من يفعل ذلك فليس من اللّه في شىء الاّ ان تتّقوا منهم تقاة»(1): مفاد آيه اين است كه نبايد مؤمنان به جاى اين كه با يكديگر پيوند مودّت و نصرت برقرار كنند، كافران را به عنوان ياور و دوست خود برگزينند، هر كسى چنين كند در پيشگاه الهى مقام و منزلتى ندارد، يعنى كارى بر خلاف رضاى الهى انجام داده است، مگر آن كه از كافران بر حذر باشد و در شرايط تقيه قرار گيرد، در آن صورت پيوند مودت و نصرت با كافران مجاز خواهد بود.
مراغى در تفسير اين آيه گفته است: علماى اسلامى از اين آيه جواز تقيه را استنباط كردهاند؛ يعنى اين كه انسان سخنى بگويد يا كارى انجام دهد كه برخلاف حق باشد، براى جلوگيرى از ضررى كه از دشمن به جان يا آبرو و شرف يا مال او وارد مىشود.(2)
2. «من كفر باللّه بعد ايمانه الاّ من اكره و قلبه مطمئن بالايمان ولكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من اللّه و لهم عذاب عظيم».(3)
1ـ آل عمران / 28.
2ـ تفسير المراغى: 3 / 136.
3ـ نحل / 106.
مفاد آيهى كريمه اين است كه هر كسى پس از ايمان آوردن با قصد و اختيار كفر را برگزيند و اظهار كفر كند، مشمول غضب و عذاب الهى خواهد شود، مگر كسانى كه مورد اكراه و اجبار واقع شوند، و با اين كه قلبشان سرشار از ايمان است، براى حفظ جان خويش اظهار كفر كند، چنين افرادى مشمول غضب و عذاب الهى نخواهند بود؛ و اين چيزى جز قاعده و قانون تقيه نيست.
محدّثان و مفسّران اسلامى ـ اعم از شيعه و اهلسنّت نقل كردهاند كه اين آيه در بارهى عمّار ياسر نازل شده است كه وى و پدر و مادر ش (ياسر و سميّه) و عدّهاى از اصحاب پيامبر صلىاللهعليهوآله مورد شكنجه و آزار مشركان واقع شدند، ياسر و سميّه در اثر آن شكنجهها به شهادت رسيدند، و عمّار چيزى به زبان آورد كه مورد خواست مشركان بود، بدين جهت از شكنجه مشركان نجات يافت و جان خود را حفظ كرد. نسبت به عمل خود بيمناك گرديد و با چشمان اشكبار نزد پيامبر صلىاللهعليهوآله آمد، و جريان را براى پيامبر صلىاللهعليهوآله بازگو كرد، پيامبر صلىاللهعليهوآله در حالى كه او را نوازش مىكرد فرمود اگر بار ديگر نيز از تو چنين خواستند، عمل كن. در اين هنگام آيهى كريمهى مورد بحث نازل گرديد.(1)
3. «و قال رجل مؤمن من آل فرعون يكتم ايمانه اتقتلون رجلا ان يقول ربى اللّه...»(2) مؤمن آل فرعون به حضرت موسى عليهالسلام ايمان آورده بود، و با او رابطهى پنهانى داشت. و حضرت موسى را از نقشهى قتل او توسط فرعونيان آگاه نمود: «قال يا موسى ان الملأ يأتمرون بك ليقتلوك فاخرج انّى لك من الناصحين».(3) ولى ايمان خود را از فرعونيان مكتوم مىداشت. پنهان داشتن ايمان جز به اين نبود كه اقوال و افعالى را اظهار كند كه با عقايد فرعونيان هماهنگ بود، ولى برخلاف حق بود. و او اين كار را هم براى حفظ جان خود و هم براى كمك به حضرت موسى و حفظ جان او از خطر فرعونيان انجام مىداد. بنابراين او به اصل تقيه عمل مىكرد؛ و قرآن كريم عمل او را با تكريم و ستايش ياد مىكند.
1ـ مجمع البيان: 3 / 388؛ تفسير الكشّاف: 2 / 430؛ تفسير ابن كثير: 4 / 228.
2ـ مؤمن / 28.
3ـ قصص / 20.
4. گذشته از آيات ياد شده، عموم يا اطلاق آيات ذيل نيز بر جواز يا وجوب تقيّه دلالت مىكند:
ـ «و لا تلقوا بأيديكم الى التّهلكة» (بقره / 195).
ـ «لا يكلّف اللّه نفسا الاّ ما أتاها» (طلاق / 7).
ـ «ما جعل عليكم فى الدّين من حرج»(1) (حج / 78).
 
تقيه از مسلمان
آيات سه گانهى اخير كه به عموم يا اطلاق آنها بر جواز تقيه استدلال شد، تقيه از كافر و مسلمان را به طور يكسان شامل مىشوند، اما سه آيهى نخست مربوط به تقيهى مسلمان از كافر مىباشد، با اين حال به حكم اين كه مورد مخصّص نيست و ملاك عموميت دارد، اين آيات تقيّه از مسلمان را نيز شامل مىشوند.
1ـ نقض الوشيعة، ص 184.
فخرالدين رازى در تفسير آيه نخست (آل عمران / 28) گفته است: «ظاهر آيه بر اين دلالت مىكند كه تقيّه مربوط به كفّار است، ولى مذهب امام شافعى اين است؛ هر گاه حالتى كه اگر در مورد كفّار پيش آيد، تقيه جايزاست، در مورد مسلمانان هم تحقّق يابد، تقيه در آن جايز خواهد بود. از نظر امام شافعى، تقيه در مورد حفظ جان مسلم است، و در مورد حفظ مال نيز احتمال آن را ترجيح داده است، زيرا پيامبر صلىاللهعليهوآله فرموده است: «حرمة مال المسلم كحرمة دمه» و نيز فرموده است: «من قتل دون ماله فهو شهيد».(1)
مراغى نيز در تفسير آيه دوم (نحل / 106) گفته است: مدارا كردن با كافران، ستمگران، و فاسقان مشمول حكم تقيه است، به اين كه انسان با آنان به نرمى سخن بگويد، و از مال خود به آنان ببخشد، يا با تبسّم و خوشرويى با آنها برخورد كند، تا از تعرّض آنان نسبت به عرض و آبروى خود در امان باشد».(2)
يعقوبى و ديگران نقل كردهاند كه وقتى بسر بن ابى ارطاة به مدينه حمله كرد، و جابر بن عبداللّه را احضار نمود. جابر به امّ سلمه گفت: بيعت كردن با او ضلالت است، و اگر بيعت نكنم بيم آن دارم كه مرا به قتل برساند. امّ سلمه به او گفت: با او بيعت كن، زيرا اصحاب كهف از روى تقيه در مراسم مخصوص قوم خود شركت مىكردند و لباسهايى چون لباسهاى مخصوص آنان بر تن مىكردند.(3)
1ـ مفايتح الغيب: 6 / 13؛ تفسير آيهى 28 آلعمران.
2ـ تفسير المراغى: 3 / 136.
3ـ تاريخ اليعقوبى: 2 / 100.
طبرى در تاريخ خود ماجراى محنت در مسألهى خلق قرآن را توسّط مأمون عباسى نقل كرده و ياد آور شده است كه جمع كثيرى از قضات و محدّثان كه تحت فشار و تهديد مأمون واقع شده بودند، به مخلوق بودن قرآن اذعان كردند، و آن گاه كه نسبت به اين اقدام خود مورد نكوهش برخى قرار گرفتند، عمل خود را از قبيل كارى كه عمّار ياسر در برابر كافران انجام داد دانسته و آن را توجيه نمودند.(1) اين واقعه به روشنى بر اين حقيقت دلالت مىكند كه تقيّه قاعدهاى است كلى و به كافران اختصاص ندارد، هرگاه شرايط آن فراهم شود، خواه در مورد مسلمانان باشد يا كافران، مىتوان آن را به كار گرفت.
 
تقيّه در روايات اهل بيت عليهمالسلام 
تا اين جا ثابت شد كه تقيّه قاعده و روشى است عقلايى و از ضروريات زندگى بشر به شمار مىرود. و در شرايع آسمانى نيز به رسميت شناخته شده است.
و مسلمانان ـ فارغ از گرايشهاى مذهبى ـ آن را بكار گرفتهاند. با اين حال در روايات ائمهى معصوم عليهمالسلام نسبت به تقيّه تأكيد و اهتمام ويژهاى به چشم مىخورد. تا آنجا كه در روايات متعدّد آمده است:
«لاايمان لمن لاتقيّة له»(2) و «لادين لمن لاتقيّة له». و امام باقر عليهالسلام فرموده است: «التقية من ديني و دين ابَائي»(3) نظير اينسخن از امامصادق عليهالسلام نيز روايت شده است(4).
1ـ تاريخ طبرى: 10 / 284 ـ 292.
2ـ وسائل الشيعه، ج 6، كتاب الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر، ابواب الأمر و النهى، باب 24، روايات: 2، 3، 6، 22، 25، 29، 31.
3ـ همان، حديث 2.
4ـ همان، حديث 23.
از مطالعه مجموع روايات اهل بيت عليهمالسلام در مورد تقيّه، به دست مىآيد كه آنان دو گونه تقيّه را به كار مىگرفته و به شيعيان خود توصيه مىكردهاند. يكى تقيهى خوفى و ديگرى تقيّهى مداراتى. روايات مربوط به تقيهى خوفى فراوانتر از روايات مربوط به تقيهى مداراتى است.
تقيّه خوفى گاهى مربوط به خطر و ضرر برجان يا عرض و آبرو يا مال خود شخص است، و گاهى مربوط به خطر و ضرر بر جان يا عرض يا مال مؤمنان ديگر و بستگان خويش است. و گاهى مربوط به خطر و ضرر بر اسلام و مذهب. و تقيهى مداراتى در جايى است كه خوف و ترس نسبت به امور ياد شده وجود ندارد، ولى انسان با به كار گرفتن روش تقيّه بهتر مىتواند مسؤوليت دينى خود را در هدايت و ارشاد ديگران، و تقويت وحدت و اخوّت اسلامى انجام دهد، در احاديثى كه از تقيه به عنوان سپر و سنگ (جُنّة، تُرس) ياد شده تقيّهى خوفى مقصود است و رواياتى كه به حسن معاشرت و التزام به اعمال پسنديده سفارش كرده است، بيشتر با تقيّهى مداراتى مناسبت دارد، يعنى هدف عمده و اساسى از آن جلب نظر مخالفان به شيعه و آيين تشيّع است، اگر چه در حفظ جان و آبرو و مال شيعيان نيز مؤثّر خواهد بود.
هشام بن حكم از امام صادق عليهالسلام روايت كرده كه فرمود: از انجام كارى كه به واسطهى آن ما را سرزنش مىكنند بپرهيزيد، زيرا فرزند ناخلف كارهايى مىكند كه پدرش به واسطهى آن ملامت مىشود ،براى آن كس كه خود را به او وابستهايد (ائمهى اهل بيت عليهمالسلام ) مايهى زينت باشيد نه مايهى عيب و زشتى. با جماعتهاى آنان نماز بگذاريد، بيمارانشان را عيادت كنيد؛ جنازههايشان را تشييع نماييد، در هيچ كار خيرى آنان بر شما پيشى نگيرند. سپس فرمود: «واللّه ما عبد اللّه بشيء أحب اليه من الخباء»: 
به خدا سوگند خداوند به چيزى كه نزد او از «خباء» محبوبتر باشد، عبادت نشده است هشام پرسيد «خباء» چيست؟ امام عليهالسلام فرمود: «التقيّة»(1).
در روايات متعدد، ائمهى معصوم عليهمالسلام آيهى كريمهى «ولاتستوى الحسنة و لاالسّيّئة ادفع بالتى هى أحسن فاذا الذى بينك و بينه عداوة كأنّه ولىّ حميم ولا يلقّاها الاّ الّذين صبروا، ولا يلقّاها الاّ ذو حظٍّ عظيم» (فصّلت / 34) را به تقيه تفسير كردهاند. روشن است كه مقصود تقيهى مداراتى است. دليل روشن بر اين مطلب اين است كه آيهى قبل از اين مربوط به دعوت به توحيد و خدا پرستى است چنان كه مىفرمايد: «و من احسن قولا ممّن دعا الى اللّه و عمل صالحا و قال انّنى من المسلمين» (فصّلت / 33).
1ـ وسائل الشيعة، مدرك قبل، باب 26، حديث 2.
 
تاريخ شيعه و ضرورت تقيّه
تاريخ شيعه نشان دهندهى اين حقيقت تلخ است كه پيوسته از طرف حكومتهاى ستمكار در جهان اسلام كه طرفدار مذاهب غير شيعى بودهاند، تحت فشار بوده و مورد انواع شكنجهها و ظلم و ستمها قرارگرفتهاند، اين وضعيت در دوران ائمهى معصوم عليهمالسلام كه حكومتهاى اموى و عباسى بر اريكهى قدرت سياسى قرار داشتند بسيار شديد و هولناك بود. هر گونه آزادى سياسى و اجتماعى از شيعيان سلب شده بود، و در مواردى حتى ارتباط با خاندان علوى بزرگترين جرم سياسى به شمار مىرفت. بديهى است در چنين شرايطى حفظ تشيّع كه تبلور اسلام راستين است، جز با به كارگيرى روش تقيّه (اعم از تقيّهى خوفى و مداراتى) امكانپذير نبود.
با توجّه به اين شرايط مىتوان به واقع نگرى، دورانديشى و روش و منش حكيمانهى ائمهى اهلبيت عليهمالسلام پى برد. آنان با به كارگيرى چنين شيوهى خير خواهانه و مصلحت انديشانه توانستند حقايق دين را براى مردم بيان كنند، و با تحريفهاى معنوى كه به عمد يا سهو توسط افرادى در آيين اسلام مىشد، به گونهاى شايسته و استوار مبارزه كنند. و مذهب تشيّع را ـ اگر چه با تحمّل مشقّتها و پرداختن هزينههاى سنگين ـ حفظ كنند.
كسانى كه تأكيد بر تقيّه را بر مذهب شيعه عيب مىشمارند اگر با ديدهى انصاف به حقايق تاريخى بنگرند، و از تعصبّ و لجاج و فتنهانگيزى ميان مسلمانان دست بردارند، در قضاوت و داورى خود تجديد نظر خواهند كرد، و بر حقانيت او در اين مسأله همچون ديگر مسايل دينى ـ اذعان خواهند نمود. در حقيقت، اگر بناست در اين باره كسى مورد ملامت و نكوهش قرار گيرد، اين حكومتهاى جابر اموى و عباسى و ديگر حكومتهاى ستمكار در دنياى اسلامند كه بايد مورد ملامت و نكوهش واقع شوند، حكومتهايى كه معالاسف خود را پيرو و طرفدار مذهب اهل سنّت مىدانستند، و بدترين ظلم و ستمها را در حق شيعه اعمال مىكردند. همچنين بايد آن دسته از علماى اهلسنّت مورد ملامت و نكوهش واقع شوند، كه بر مباح بودن جان و مال و عرض شيعيان فتوا داده و حكومتها را بر اعمال شكنجه و قتل و غارت شيعيان ترغيب مىكردند.
فشارهاى سياسى و شكنجهها و كشتارهايى كه توسط حكومتهاى اموى و  عباسى و ديگر حكومتهاى جابر در جهان اسلام در مورد شيعيان انجام گرفته است، از بديهيات تاريخ اسلام و از دردناكترين فجايع تاريخى به شمار مىرود، كه گوشههايى از آن در كتب تاريخ ـ نه فقط كتابهاى شيعى، بلكه كتب تاريخ اهلسنّت نقل شده است، با اين حال عناد و لجاج، كسانى چون موسى جاراللّه(1) را بر آن داشته است كه با روشى سفسطه گرايانه، همهى اين حقايق تاريخى را انكار كرده و ادّعا كند كه هيچ گاه شيعهاى به خاطر اعلان عقيدهاش به قتل نرسيده است، و آنچه در اين باره نقل شده است ساختهى شيعيان است. گويا وى كتابهايى چون كامل ابن اثير را نديده و نخوانده، يا ديده و خوانده، و مؤلّف آن را شيعى پنداشته، و يا عمداً چنين حقايق روشنى را انكار كرده است!.
 
پاسخ به دو شبهه
شبههى اول: برخى از وهابيان كه گويى فلسفهى آنان در خصومت با شيعه خلاصه شده و در اين راه هر گفتار و كردارى بر آنان مباح و رواست هر چند تحريف حقايق و كذب و افترا و دادن نسبتهاى ناروا باشد، عقيدهى شيعه را در مسألهى تقيه مستلزم كذب محض يا نفاق آشكار دانسته و با چنين تصويرى از تقيه آن را مردود اعلان كردهاند.(2)
1. نويسندهى كتاب «الوشيعة في نقض عقائدالشيعة». علاّمه سيد محسن امين كتاب «نقض الوشيعة» يا «الشيعة بين الحقائق و الاوهام» را در رد آن نوشته است. در مورد نقد اين قسمت از سخنان او به كتاب نقض الوشيعة، ص 197 ـ 201 رجوع شود.
2. از كسانى كه اين مطلب را مطرح كرده است، محمدعبدالستار در كتاب «بطلان عقايدالشيعة» و موسىجاراللّه رضىاللهعنه در كتاب «الوشيعة» و احسان الهى ظهير در كتابهاى خود عليه شيعه است.
پاسخ: اوّلاً: تقيه ـ چنان كه بيان گرديد ـ از مختصّات شيعه نيست، بلكه عموم مسلمانان و بلكه همهى عقلاى بشر آن را پذيرفته و به كار بستهاند، پس اگر تقيّه مستلزم كذب يا نفاق است، اين اشكال بر همهى مسلمانان وارد است، و نه فقط بر شيعه.
و ثانياً: كذب در مواردى كه مصلحت اهمّى بر آن مترتّب شود، از نظر عقلى و شرعى جايزاست.
البته در صورت امكان، لازم است توريه كند، چنان كه در حديث آمده است: «انّ في المعاريض لمندوحة عن الكذب». از موارد آن ـ چنان كه در كتب فقهى بيان شده است ـ اصلاح ذات البين است كه در شرع مقدّس اسلام از اهمّيّت بالايى برخوردار است. چنان كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در مورد آن فرموده است: «إصلاح ذات البين افضل من عامّة الصلاة و الصيام».(1)
و ثالثاً: نفاق ـ آن گونه كه در قرآن كريم و روايات بيان شده است ـ عبارت است از اين كه انسان حق را اظهار كند و در درون به باطل اعتقاد داشته باشد، در حالى كه در تقيه، انسان باطل را اظهار مىكند و در باطن به حق عقيده دارد.
در قرآن كريم منافقان و عمل منافقانه با شدّت تمام مورد نكوهش قرار گرفته است، در حالى كه در آياتى كه پيش از اين نقل گرديد، تقيه به عنوان كارى پسنديده و مشروع شناخته شده است. و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به عمّار ياسر توصيه كرد كه هر گاه تحت شكنجه و آزار مشركان و كافران قرار گرفت مىتواند با استفاده از روش تقيّه، از آنان رهايى يابد.
1ـ نهج البلاغة، بخش وصايا، شماره 47.
شبههى دوم: شبههى ديگرى كه برخى از وهّابيان در بارهى تقيّه بر مذهب شيعه وارد كردهاند اين است كه گفتهاند چون در مذهب شيعه تقيه به عنوان يك قاعدهى كلّى پذيرفته شده است، نمىتوان بر عقايد و آراى واقعى آنان پى برد؛ زيرا در همهى مسايل احتمال تقيّه داده مىشود، و در نتيجه اقوال و آراى آنان فاقد اعتبار علمى است.
پاسخ: اين شبهه گاهى در مورد روايات ائمهى معصوم عليهمالسلام مطرح مىشود، و گاهى در مورد اقوال علماى شيعه، در مورد نخست ياد آور مىشويم:
اوّلاً: ائمهى معصوم عليهمالسلام به شيوههاى مناسب راه تشخيص احكام واقعى را از احكام تقيّهاى بيان كردهاند، مثلا در مورد روايات متعارض يكى از مرجحات اين است كه با اقوال مذاهب مخالف مذهب اهل بيت عليهمالسلام مخالفت داشته باشد.
ثانياً: اگر به فرض كسى نتوانست حكم واقعى را از حكم تقيهاى باز شناسد، مطابق ديگر قواعد شناخته و پذيرفته شده با اجتهاد عمل مىكند، و از اين نظر براى پيروان مذهب اهل بيت عليهمالسلام هيچ گونه مشكل نظرى يا عملى لاينحل پيش نخواهد آمد. ديگران نيز، وقتى مىخواهند در مورد مذهب اهل بيت عليهمالسلام داورى كنند، لازم است با در نظر گرفتن همهى جوانب امر، كه اصل تقيه نيز از آن جمله است، به داورى بنشينند. و از هرگونه پيشداورى و تفسير به رأى بر حذر باشند.
ثالثاً: چنين نيست كه در همهى معارف نظرى يا احكام عملى و قضاياى اخلاقى تقيّه راه داشته باشد، تا نتيجهى آن اين باشد كه انسان در فهم مذهب اهل بيت در قلمرو معارف و احكام اسلامى دچار حيرت گردد. تقيه، اگر چه يك اصل عقلايى و شرعى است، ولى اصلى است ثانوى نه اولى. بنابراين، اصل اولى در مورد احاديث ائمهى معصوم عليهمالسلام عدم تقيّه است، احتمال تقيّه در موارد محدود و  مخصوص است كه شناخت آنها بر اهل معرفت و تحقيق و آشنايان به مبانى اهل بيت عليهمالسلام كار دشوارى نخواهد بود.
در مورد اقوال و آراى علماى شيعه ياد آور مىشويم، ديدگاههاى آنان دركتابهاى بيشمار تفسيرى، كلامى و فقهى آنان نقل و در كتابخانهها و مراكز علمى دنيا يافت مىشود.
ديدگاه هاى آنان چند دسته است، برخى مورد اجماع و اتفاق آنان است، و برخى مورد قبول اكثريت يا مشهور ميان آنهاست، و برخى نيز مورد اختلاف نظر است، و اجماع يا شهرتى در آنها وجود ندارد. و در هر صورت، آرا و نظريات آنان مكتوم و سرّى نيست، تا ديگران نتوانند به آنها دست يابند، يا در مورد عقايد و آراى واقعى آنها دچار ترديد شوند. آرى، غرض ورزان و بيماردلانى چون كسانى كه چنين شبهاتى را مطرح مىكنند، به جاى آن كه براى آشنايى با مذهب شيعه به كتابهاى معتبر، و علماى بزرگ و اقوال مشهور ميان علماى شيعه رجوع كنند، به اقوال شاذ و غير معتبر يا كم اعتبار رجوع مىكنند، و آنها را به عنوان عقايد و آراى شيعه نشر مىدهند، يا با پيش داورى هاى خود، عقايد و آراء مذهب شيعه را تحريف كرده و اذهان ناآگاهان را نسبت به آن دچار ترديد و شبهه مىسازند.
در برخى از كتب ملل و نحل و كلام(1) به شيعه نسبت دادهاند كه آنان اظهار كفر را بر پيامبران به دليل تقيّه جايز مىشمارند. 
1ـ شرح المواقف: 8 / 264؛ شرح المقاصد: 5 / 50.
اين در حالى است كه علماى بزرگ شيعه تصريح كردهاند كه در چنين موردى تقيّه جايز نيست، زيرا لازمهى آن اين است كه دين الهى هيچ گاه به مردم ابلاغ نگردد. چون معمولاً، پيامبران در آغاز بعثت دشمنان بسيارى داشتند، و شرايط آنان از روشنترين شرايط تقيّه بوده است، هرگاه تقيّه براى آنان جايز باشد، و به جاى اظهار توحيد، اظهار كفر و شرك كنند، دين حق به بشر ابلاغ نخواهد شد، و اين، يعنى نقض غرض آشكار نبوت.(1)
1ـ ارشاد الطالبين: ص 303 ـ 304.
 
مستثنيات تقيّه
همان گونه كه ياد آور شديم تقيّه ـ به ويژه تقيّهى خوفى ـ اصلى است ثانوى و غرض عمدهى آن حفظ جان و شرف و مال، و نيز حفظ دين و شريعت است، حال اگر حفظ امور ياد شده متوقّف بر تقيّه باشد، تقيّه واجب خواهد بود، و اگر تقيّه نتيجهاى بر خلاف غرض مزبور داشته باشد، حرام خواهد بود. اين گونه موارد را به عنوان مستثنيات تقيّه نام بردهاند، در اين جا مناسب است سخن امام خمينى را در موارد حرمت تقيّه ياد آور شويم:
1. در برخى از محرمات و واجباتى كه در نظر شارع و متشرعه اهميت ويژهاى دارند، تقيّه جايز نيست، مانند ويران كردن كعبه معظمه و مشاهد مشرفه، رد كردن اسلام و قرآن، و تفسير آن به گونهاى كه حقيقت دين تحريف گرديده، و مانند مذاهب الحادى معرفى شود.
2. هرگاه تقيّه كننده از موقعيت ويژهاى در ميان مسلمانان برخوردار است كه ارتكاب فعل حرامى يا ترك واجبى از روى تقيه موجب وهن مذهب و شكستن حرمت دين گردد، تقيه بر چنين فردى جايز نيست. و شايد به همين جهت است كه امام صادق عليهالسلام فرموده است «در شرب خمر تقيّه نخواهم كرد».
3. هر گاه اصلى از اصول اسلام يا يكى از ضروريات دين در معرض خطر باشد، تقيّه در مورد آن جايز نيست، مانند اين كه حاكمان جاير تصميم بگيرند كه احكام مربوط به ارث يا طلاق يا نماز يا حج را تغيير دهند.(1)
1ـ الرسائل، ص 177 ـ 178.
فصل دوّم
سنّت و بدعت 
سنت در لغت و اصطلاح
سنّت در لغت به معنى روش و سيره است و جمع آن سنن است مانند: غرفة و غُرَف.
واژهى سنّت در قرآن كريم به خداوند و نيز به گذشتگان نسبت داده شده است. چنان كه مى فرمايد: «سنّة اللّه التى قد خلت من قبل و لن تجد لسنّة اللّه تبديلا»(1). و نيز مىفرمايد: «فقد مضت سنّة الأوّلين»(2). مقصود از سنّت الهى، طريقهى حكمت و روش اطاعت او است. سنّت الهى در مورد بشر اين بوده است كه پيوسته آنان را بيافريند، و قرنى را پس از قرنى و امتى را بعد از امتى پديد آورد. و فرستادن پيامبران الهى و انزال كتب و شرايع آسمانى طريقهى اطاعت و بندگى را به آنان بياموزد و بدين وسيله آنان را مورد امتحان و آزمايش قرار دهد، تا آنان بتوانند بر اساس اختيار و انتخاب و در سايهى ايمان و عمل صالح به كمال مطلوب خود دست يابند. 
1. فتح / 23 .
2. انفال / 38.
اما سنّت امتها اين بوده است كه (جز عدهاى) پيامبران الهى را تكذيب مىكردند و راه معصيت و طغيان را بر مىگزيدند. و خود را مستوجب سنّت الهى ديگرى مىكردند، يعنى سنت مجازات الهى، كه نتيجهاش گرفتار شدن تكذيب كنندگان پيامبران به عذاب الهى و هلاكت و نابودى آنان بوده است.(1) چنان كه مىفرمايد:
«و ما منع الناس أن يؤمنوا اذ جاءهم الهدى و يستغفروا ربهم الا أن تأتيهم سنّة الأولين»(2). و نيز مىفرمايد:
«سنّة اللّه الّتى قد خلت فى عباده و خسر هنالك الكافرون»(3).
در احاديث پيشوايان معصوم عليهمالسلام سنّت در دو معنا به كار رفته است. يكى آنچه را پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله (به علاوهى قرآن) از جانب خداوند آورده است تا بيانگر راه و روش زندگى بشر باشد.
1ـ الميزان: 15 / 34.
2. كهف / 55.
3. غافر / 85.
سنّت در اين كاربرد معنى گستردهاى دارد و همهى احكام دينى، اعم از احكام تكليفى و وضعى، را شامل مىشود، كاربرد ديگر سنّت در روايات به معنى مستحب و مندوب است. معمولا در مواردى كه كلمهى سنّت با كتاب ذكر شده است، مقصود سنّت به معناى اول است. از امام صادق عليهالسلام روايت شده كه فرمود: «ما من شيء الاّ و فيه كتاب أو سنّة.»(1) و از اميرمؤمنان عليهالسلام روايت شده كه فرمود:
«من أخذ دينه من افواه الرجال أزالته الرجال، و من أخذ دينه من الكتاب و السنّة زالت الجبال و لم يزل»(2)
در رواياتى كه سنّت و بدعت با يكديگر ذكر شدهاست، مقصود از سنّت همين معنا است.
معناى دوم سنّت نيز در روايات كاربرد فراوان دارد. در اين جا به ذكر دو نمونه بسنده مىكنيم:
1. السِّواك هو من السنّة، و مطهرّة للفم(3).
2. من السنّة أن تصلّي على محمد و أهل بيته في كل جمعة ألف مرّة.(4)
سنّت در اصطلاح فقها عبارت است از قول يا فعل يا تقرير معصوم. همهى مسلمانان به عصمت پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله عقيده دارند. بدين جهت قول، فعل و تقرير او نزد همهى مسلمانان سنّت به شمار مىرود. از آنجا كه شيعه به عصمتاهلبيت عليهمالسلام اعتقاد دارد، قول، فعل و تقرير آنان نيز داخل در سنّت خواهد بود.
1ـ اصول كافي: ج 1؛ كتاب فضل العلم، باب الردّ الى الكتاب و السنّة: حديث 4.
2ـ وسائل الشيعة: 18 / 95.
3ـ همان: 1 / 347.
4ـ همان: 5 / 72.
راه اثبات سنّت نقل است كه دو گونه است: متواتر و غير متواتر؛ نقل متواتر افادهى علم مىكند، و در اعتبار آن ترديدى نيست، و نقل غير متواتر نيز دو گونه است، گاهى با قراينى همراه است كه مفيد علم است، در اين صورت نيز در حجيت آن سخن نيست، اما اگر با قراين مفيد علم همراه نباشد، و تنها مفيد ظن باشد، در صورتى اعتبار و حجّيت دارد كه ناقل آن عادل يا ثقه باشد. تفصيل اين مباحث در علم اصول فقه بيان شده است.
 
بدعت در لغت و اصطلاح
بدعت در لغت به معنى كار نو و بىسابقه است و معمولا به كار بى سابقهاى گفته مىشود كه بيانگر نوعى حسن و كمال در فاعل باشد. بديع به معناى كار يا چيزى نو و بىسابقه است. اين واژه هر گاه در مورد خداوند به كار رود به معنى اين است كه خداوند جهان را بدون استفاده از ابزار و بدون مادّه پيشين، و بدون اين كه از كسى الگو بردارى كرده باشد، آفريده است. لفظ بديع گاهى در معنى اسم فاعل (مُبدِع) به كار مىرود، و گاهى در معنى اسم مفعول (مُبدَع). واژهى بِدع نيز در دو معناى ياد شده به كار مىرود. و در آيهى كريمهى «قل ما كنت بدعا من الرسل» هر دو معنا احتمال داده شده است.(1)
واژهى بدعت در روايات غالبا در مقابل شريعت و سنّت به كار رفته است و مقصود از آن انجام كارى است كه بر خلاف شريعت اسلام و سنّت نبوى است. امام على عليهالسلام فرموده است: «انما الناس رجلان متبع شرعة و مبتدع بدعة»(2) افراد دو گونهاند، يا پيرو شريعت اند، يا بدعت گذار در دين (يا اهل شريعت اند يا اهل بدعت). در جاى ديگر در مورد نبوّت پيامبر گرامى اسلام صلىاللهعليهوآله فرموده است:
1ـ مفردات راغب، كلمهى بدع.
2ـ نهج البلاغه، خطبهى / 176.
«أظهر به الشرائع المجعولة، و أقمع به البدع المدخولة»(1)، خداوند به واسطهى پيامبر صلىاللهعليهوآله شريعت هايى كه فراموش شده بود و مردم از آنها آگاهى نداشتند، را آشكار ساخت، و بدعت هايى را كه اهل بدعت در اديان پيشين وارد كرده بودند، را ريشهكن ساخت.
و در جاى ديگر فرموده است: «ما احدثت بدعة الا ترك بها سنّة»(2)، بدعتى حادث نشد مگر اين كه به سبب آن سنّتى ترك گرديد.
فقها و محدّثان بدعت را به گونههاى مختلف تعريف كردهاند كه نمونه هايى را ياد آور مىشويم:
1. البدعة، ما أحدث ممّا لا اَصل له في الشريعة يدلّ عليه، اما ما كان له اصل من الشرع يدل عليه، فليس ببدعة شرعا و ان كان بدعة لغة(3).
2. ما أحدث و ليس له اصل في الشرع، و ما كان له اصل يدلّ عليه الشرع فليس ببدعة(4).
3. البدعة زيادة في الدين، اونقصان منه من اسناد الى الدين(5).
4. البدعة، الحدث في الدين و ما ليس له اصل في كتاب ولاسنّة(6).
1ـ همان، خطبهى / 161.
2ـ همان، خطبهى / 145.
3ـ ابن رجب الحنبلي، جامع العلوم و الحكم، ص 160. نقل از كتاب البدعة آية ا... سبحانى، ص 25.
4ـ ابن حجر العسقلاني، فتح الباري: 17 / 9. نقل از كتاب البدعة، ص 25.
5ـ الشريف المرتضى، الرسائل: 2 / 264.
6ـ الطريحي، مجمع البحرين، ج 1، كلمه بدع.
5. البدعة في الشرع ماحدث بعد الرسول و لم يرد فيه نص على الخصوص و لايكون داخلا في بعض العمومات ،او ورد نهي عنه خصوصا او عموما(1).
مفاد تعاريف ياد شده اين است كه بدعت در اصطلاح علماى حديث و فقه اين است كه حكمى به دين افزوده و يا از آن كاسته شود. به عبارت ديگر: حكمى كه در عصر پيامبر صلىاللهعليهوآله سابقه نداشته است، به عنوان حكم دين داخل در دين گردد، بدون اين كه مستندى از كتاب يا سنّت داشته باشد، خواه مستند آن نص باشد يا ظاهر، دليل آن خاص باشد يا عام. بنابر اين هرگاه قول يا فعلى كه سابقه نداشته است، با استناد به دليلى از كتاب يا سنّت اظهار گردد، بدعت نخواهد بود، هرچند ممكن است در استنباط آن حكم از كتاب و سنّت خطايى رخ داده باشد، زيرا خطاى در اجتهاد مورد مؤاخذه واقع نمىشود.
ياد آور مىشويم، از آن جا كه احكام قطعى عقل نيز مورد تأييد قرآن و روايات قرار گرفته است، و عقل قطعى از منابع احكام شرعى است، هرگاه حكم جديدى با استناد به دليل عقلى قطعى به عنوان حكم دينى اظهار شود، بدعت به شمار نمىرود.
1ـ العلاّمة المجلسي، بحارالانوار: 74 / 202 ـ 203.
 
حرمت بدعت
بدعت به معنايى كه گذشت، يعنى افزودن چيزى بر دين، يا كاستن از آن، فعلى است حرام و از گناهان كبيره به شمار مىرود. عقل، كتاب سنّت و اجماع مسلمانان بر حرمت آن دلالت مىكنند. به حكم عقل، تشريع مخصوص خداوند است، و جز به اذن و مشيّت خداوند كسى حق ندارد در حوزهى تشريع تصرّف كند. قرآن كريم يهود را مورد نكوهش قرار مىدهد كه چرا علماى دين خود را بى چون و چرا اطاعت مىكردند، و آنان را ارباب خويش برگزيده بودند. «اتّخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون اللّه» (توبه / 31). علماى يهود مردم را به عبادت خود دعوت نمىكردند، و مردم نيز آنها را پرستش نمىكردند، ليكن حرام خداوند را حلال، حلال الهى را حرام مىكردند، و مردم آنان را اطاعت مىنمودند. اينگونه اطاعت، در حقيقت پرستش آنان بود(1).
در روايات، بدعت با شدّت تمام مردود شناخته شده و به عنوان عملى كه وعيد دوزخ و عذاب الهى را به دنبال دارد به شمار آمده است. در حديث نبوى معروف آمده است «كل بدعة ضلالة، و كلّ ضلالة في النّار»(2).
امام على عليهالسلام اهل بدعت را از جمله مبغوضترين افراد نزد خداوند دانسته است، خداوند آنان را به خودشان واگذار كرده است، آنان از راه راست منحرف شده و به بدعت گذارى در دين و دعوت مردم به ضلالت دل بستهاند. «إنّ أبغض الخلائق الى اللّه رجلان: رجل و كَلَه اللّه الى نفسه، فهو جائر عن قصد السبيل، مشغوف بكلام بدعة و دعاء ضلالة». 
1ـ اصول كافى، ج 2، كتاب الايمان و الكفر، باب الشرك، حديث 3؛ تفسير طبرى: 10 / 80 ـ 81.
2. اصول كافى، ج 1، كتاب فضل العلم، باب البدع، حديث 12؛ ابن اثير، جامع الأصول، ج 5، حديث شمارهى 3974.
چنين فردى، گذشته از اين كه نسبتبه اعمال بد خود مؤاخذه مىشود، بار گناهان كسانى را كه گمراه مىسازد نيز بر دوش مىكشد «حمّالٌ خطايا غيره و رهنٌ بخطيئته»(1).
 
بدعت و ضلالت
به همان اندازه كه دين، نبوت، امر به معروف و نهى از منكر نقش سازنده و تربيتى دارد، بدعت در نقطهى مقابل نقش تخريبى و گمراه كنندگى دارد، چه بسيار فتنهها و آشوبهايى كه در طول تاريخ بشريت در اثر بدعتگذارى در دين رخ داده است. گاهى به دنبال رأى بدعتآميز فردى كه در كسوت عالم دينى قرار داشته، خونهاى پاك و بىگناهى بر زمين ريخته شده است؛ كسانى چون شريح قاضى به طمع مال و مقام دنيوى دست به دين فروشى زده و با آراى بدعتآميز خود فجايع هولناكى چون واقعهى خونين كربلا را دامن زدهاند. بدين جهت است كه امام على عليهالسلام بدعت را ريشهى فتنهها دانسته و فرموده است:
«انما بدء وقوع الفتن احكام تبتدع و اهواء تتّبع، يخالف فيها كتاب اللّه و يتولّى فيها رجال رجالا على غير دين اللّه»(2).
جز اين نيست كه آغاز وقوع فتنهها احكامى است كه بدعت گذاشته مىشود، و هواهاى نفسانى (يا قوانين بى اساسى) است كه پيروى مىشود.
1ـ نهج البلاغة، خطبهى 17.
2ـ نهج البلاغة، خطبهى 50.
با كتاب خدا مخالفت مىشود، و براساس چنين احكام بدعتآميزى، برخى به حكومت و ولايت غير دينى دست مىيازند.
 
مقابله با بدعت
بدعت از گناهانى است كه در حيات اجتماعى نمايان مىشود، و جامعه را به انحراف و ضلالت و فساد مىكشاند. از اين روى همهى مسلمانان به عنوان نهى از منكر بايد با بدعتگذاران برخورد كنند، از سوى ديگر، بدعت گذارى در دين كارى است كه جنبهى علمى و تئوريك دارد، بدين جهت علماى دين در مقابله با بدعت وظيفهى ويژه و سنگينى دارند. اين دو مطلب در روايات مورد توجه و تأكيد قرار گرفته است.
1ـ از رسول اكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده كه فرمود: «مَن أتى ذا بدعة فعظّمه فانّما يسعى في هدم الاسلام»(1): هر كسى بدعت گذارى را گرامى بدارد، در از بين بردن اسلام كوشيده است.
2ـ در حديث ديگرى از آن حضرت آمده است: «اِذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم»(2): هرگاه اهل شبهه و بدعت را ديديد، از آنان تبرّى بجوييد.
3ـ از امام صادق عليهالسلام روايت شده كه فرمود: «لا تصحبوا اهل البدع و لا تجالسوهم»(3): با اهل بدعت مصاحبت و مجالست نداشته باشيد.
1ـ اصول كافى، ج 1؛ كتاب فضل العلم، باب البدع، حديث 3.
2ـ اصول كافى، ج 2 / 278، باب مجالسة اهل المعاصي، حديث 4.
3ـ همان، حديث 3.
4ـ در حديث ديگرى از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده كه فرمود: «اذا رأيتم صاحب بدعة فاكفهّروا في وجهه، فانّ اللّه ليبغض كلّ مبتدع»(1): هر گاه بدعتگذارى را ديديد، روى در هم كشيد و با درشتى با او برخورد كنيد، زيرا بدعتگذاران مبغوض خداوندند.
5 ـ از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده كه فرمود: «اذا ظهرت البدع في امّتي فليظهر العالم علمه، فمن لم يفعل فعليه لعنة اللّه».(2)
 
بدعت حسن و قبيح از نظر اهل سنّت
از بحثهاى قبل روشن شد كه بدعت در اصطلاح شرع ملازم با قبح است، و حكم شرعى آن حرمت است، بنابراين، تقسيم بدعت اصطلاحى به حسن و قبيح نادرست است. با اين حال، اهل سنّت، بدعت مصطلح را به دو قسم حسن و قبيح تقسيم كردهاند.
ابن اثير گفته است: «بدعت بر دو قسم است: بدعت هدايت و بدعت ضلالت. آنچه بر خلاف حكم خدا و پيامبر صلىاللهعليهوآله باشد، مذموم و مردود است، و آنچه داخل در عموم آنچه خداوند يا رسولش آن را پسنديده و به آن امر كرده است، ممدوح و مقبول است. مثل اين كه نوعى جديد از جود و سخا يا كار پسنديدهاى را انجام دهد، چنين كارى داخل در عموم «من سَنَّ سنّة حسنة كان له أجرها و أجر من عمل بها» مىباشد.
1ـ ابن اثير، جامع الاصول: 9 / 566.
2ـ اصول كافى، ج 1، كتاب فضل العلم، باب البدع، حديث 2.
وى سپس مثال ديگرى را ياد آور شده و گفته است: «از اين قسم است سخن عمر بن خطّاب كه در مورد نماز تراويح(1) كه به جماعت انجام مىشد گفت: «نعمت البدعة هذه». از آنجا كه اين عمل از جمله كارهاى خير و مشمول مدح بود، عمر آن را پسنديد، و آن را بدعت پسنديده ناميد، اگر چه پيامبر صلىاللهعليهوآله آن را به عنوان يك سنّت قرار نداده بود، بلكه خود، چند شب آن را به جا آورد، و سپس ترك نمود، و نيز مردم را براى به جاى آوردن آن به جماعت گرد نياورد، و در زمان ابوبكر نيز نبود، ولى عمر مردم را براى به جاى آوردن آن به جماعت گرد آورد، و آنان را بر اين كار تشويق نمود. بدين جهت آن را بدعت ناميد».
ابن اثير، سپس در صدد آن بر آمده كه بدعت مزبور را از مصاديق سنّت قرار دهد، چنان كه گفته است: «اين كار در حقيقت سنّت است، زيرا پيامبر صلىاللهعليهوآله فرموده است: «عليكم بسنّتي و سنّة الخلفاء الراشدين من بعدي» و نيز فرموده است: «و اقتدوا بالّذين من بعدي أبي بكر و عمر».(2)
1ـ تراويح نام نوافل شبهاى ماه رمضان است كه اهلسنّت به جماعت به جاى مىآوردند، از آنجا كه پس از هر چهار ركعت استراحت مىكردند آن را تراويح گويند. لسان العرب، ج 2، كلمهى روح.
2ـ ابن اثير، النهاية: 1 / 79.
 
نقد و بررسى
تقسيم بدعت مصطلح در شرع به حسن و قبيح و مشروع و نامشروع، نادرست است، زيرا بدعت در اصطلاح شرع معنايى جز ابداع حكمى كه بدون مبناى شرعى است ندارد، چنين فعلى، حرام و مبغوض شارع است، چنان كه ادلّهى آن را ياد آور شديم. و ابن اثير و ديگر علماى اهلسنّت اين مطلب را پذيرفتهاند كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله انجام نماز تراويح را به جماعت به عنوان عملى مستحب قرار نداده و بلكه از آن نهى كرده است.(1)
در اين صورت چگونه مىتوان آن را بدعت مستحسن يا سنّت ناميد؟!
دو حديثى كه ابن اثير براى اثبات سنّت بودن اقامهى نماز تراويح به جماعت به دستور عمر، آورده است ـ با فرض درستى آن دو از نظر سند ـ مدّعاى او را اثبات نمىكنند، اما حديث دوم، مفادى جز اقتدا به ابوبكر و عمر ندارد. اگر چه اطلاق آن هر موردى را شامل مىشود، ولى حديث «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق» اطلاق آن را مقيّد مىسازد، و چون اقامهى نماز تراويح به جماعت برخلاف سنّت پيامبر است، معصيت خالق به شمار مىرود، و نمىتوان عمل عمر را مستند آن قرار داد.
اما حديث اوّل، اوّلاً: اختصاص به خليفهى اوّل و دوم ندارد، بلكه سنّت خلفاى راشدين را مطرح كرده است. و روشن است كه على عليهالسلام آن را بدعت دانسته است. حال چگونه ممكن است پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مردم را به پيروى از دو سنّت متضاد و متعارض امر كرده باشد. و اگر به قاعدهى «ناسخ بودن حكم لاحق نسبت به حكم سابق عمل كنيم، بايد از روش امام على عليهالسلام پيروى كنيم و اقامهى نماز تروايح به جماعت را بدعت بدانيم.
ثانيا:سنّت در اصطلاح علماى اهلسنّت دو كاربرد دارد، يكى خاص و ديگرى عام.
1ـ در اين باره به كتاب البدعة تأليف آيةالله سبحانى، ص 174 ـ 198 رجوع شود.
اصطلاح خاص آن عبارت است از قول يا فعل، و تقرير پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله و اصطلاح عام آن، آنچه را از پيامبر صلىاللهعليهوآله يا صحابه يا تابعين نقل مىشود را شامل مىشود. و آنچه به عنوان مصدر احكام شرعى به شمار مىرود؛ معناى خاص سنّت است كه پس از كتاب از اصول و منابع شريعت به شمار مىرود: چنان كه نجمالدين طوفى(1) در كتاب «شرح مختصرالروضة» آنجا كه اصول و منابع احكام اسلامى را نام برده گفته است:
الأصول: الكتاب، و السنّة، و الاجماع، و استصحاب النفي الاصلي» آنگاه در تعريف سنّت چنين گفته است:
«السنّة لغة؛ الطريقة و شرعا، اصطلاحاً، ما نقل عن رسولاللّه صلىاللهعليهوآله قولاً، او فعلاً، أو اقرارا».
سپس در شرح گفته است: «و قوله شرعا اصطلاحا» احتراز من السنّة في العرف الشرعي العام، فانها تطلق على ما هو أعم مما ذكرناه، و هو المنقول عن النبي صلىاللهعليهوآله و اصحابه رضىاللهعنه و التابعين(رحمهماللّه)(2).
1ـ نجم ا لدين الطوفي (657 ـ 716 ه) از فقهاى بزرگ حنبلى است. كتاب مختصر الروضة، برگزيدهاى از كتاب روضة الناظر ابن قدامه مقدسى حنبلى كه از كتب معتبر اصول فقه بر مبناى مذهب حنبلى است، نجم الدين طوفى آن را تلخيص و شرح كرده است.
2ـ شرح مختصر الروضة: 2 / 60 ـ 63، طبع مؤسسة الرسالة، بيروت، 1410 ه .
 
تشخيص بدعت
يكى از مسايل مهم در بحث بدعت، تشخيص مصاديق و موارد آن است، زيرا در طول تاريخ اسلام، پيروان مذاهب اسلامى يكديگر را به بدعت گذارى در دين متهم ساختهاند، در حالى كه با توجه به حقيقت و مؤلّفههاى بدعت روشن مىشود كه بسيارى از آنها مصداق بدعت نمىباشد، و اگر آن عقايد و آرا بر خطا هم باشند نمىتوان آنها را بدعت در دين ناميد؛ زيرا بدعت آن است كه رأى و حكمى به دين نسبت داده شود، و دليل و مستند دينى، اعم از كتاب و سنت و عقل، و نص و ظاهر، يا عام و خاص و مطلق و مقيّد، نداشته باشد. اما اگر صاحب آن رأى و حكم به يكى از مدارك و منابع ياد شده استناد كند، هر چند از نظر ديگران بر خطا باشد، نمىتوان رأى و حكم او را بدعت، و او را بدعتگذار در دين دانست.
در كتب ملل و نحل از نظريهى قدريه و مفوّضه در باب قدر و اختيار انسان به عنوان بدعت(1) در دين ياد شده است.
اين نام سبب شد كه حكّام اموى كه با قدريه نزاع سياسى داشتند، آنان را به نام بدعتگذار در دين به قتل برسانند. با آن كه نظريهى قدريه ـ اگر چه اشتباه است ـ از مصاديق بدعت در دين به شمار نمىرود، زيرا طرفداران آن به ظواهر قرآن و حكم عقل استدلال مىكردند. هر چند در استدلال خود راه خطا را مىپيمودند. بدين جهت در روايات اهل بيت عليهمالسلام از آنان به عنوان افرادى مسكين (در عقيده و استدلال) ياد شده است، نه بدعتگذار در دين.(2)
ابن خلدون نظريهى نفى صفات زايد بر ذات و كلام نفسى را از خداوند، و اعتقاد به حسن و قبح عقلى و منصوص بودن امامت را بدعت در دين دانسته، و معتزله و شيعه را به خاطر عقايد مزبور بدعتگذار معرفى كرده است.
از ابوالحسن اشعرى به عنوان فردى كه براى مبارزه با اين عقايد بدعتآميز قيام كرد، نام برده است.(3) در حالى كه طرفداران عقايد ياد شده به آيات قرآن و روايات و حكم عقل استدلال كردهاند. حال اگر از ديدگاه ابن خلدون، دلايل آنان نادرست است، ولى اين، مجوز بدعتگذار دانستن آنان نخواهد بود.
1. شهرستانى گفته است: «حدثت في آخر ايّام الصحابة بدعة معبد الجهني و غيلان الدمشقي، و يونس الاسواري في القول بالقدر و انكار اضافة الخير و الشّر الى القدر، و نسج على منوالهم واصل بن عطاء الغزّال... . الملل و النحل: 1 / 30.
2. مساكين القدريّة ارادوا أن يصفوااللّه عزّ و جّل بعدله فأخرجوه من قدرته و سلطانه. بحارالانوار: 5 / 54.
3. مقدّمهى ابن خلدون، طبع بيروت، دارالقلم، ص 464 ـ 465.
وهابيان در نسبت دادن بدعت و بدعتگذارى به مسلمانان ديگر، گوى سبقت را از ديگران ربودهاند.
از نظر آنان بسيارى از كارهايى كه در سه قرن نخست هجرى سابقه نداشته، بدعت و حرام به شمار مىرود. نمونههايى از اين امور عبارتند از: گفتن ذكرهاى مستحبى در مأذنهها قبل و بعد از اذان و ما بين اذان و اقامه، خواندن قرآن با صداى بلند در منارهها، فرستادن صلوات بر پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله پس از اذان، و در شبهاى جمعه، يا در شبهاى ماه رمضان؛ برگزارى مجالس جشن و سرور به مناسبت ميلاد پيامبر صلىاللهعليهوآله و خواندن قصايد و مدايح با صداى بلند و به صورت دسته جمعى. گفتن اذكار مستحبى مانند لاالهالااللّه با صداى بلند به هنگام تشييع جنازه.
به گفتهى مؤلّف «خلاصة الكلام»(1) محمد بن عبدالوهاب از فرستادن صلوات بر پيامبر صلىاللهعليهوآله در شبهاى جمعه و از گفتن آن با صداى بلند بر منارهها نهى مىكرد.
وى دستور قتل مؤذن نابينايى كه از صالحان بود و پس از اذان بر پيامبر صلىاللهعليهوآله صلوات مىفرستاد ـ و به نهى او از اين كار بى اعتنايى نمود ـ را صادر كرد.
با ملاك و معيارى كه در بحث از حقيقت بدعت بيان گرديد، هيچ يك از امور ياد شده بدعت نيست، زيرا همهى موارد مزبور داخل در عناوين كلى مستحبّات شرعى است. گفتن ذكرهاى مستحبى به طور مطلق در هر مكان و زمانى پسنديده است.
1. خلاصة الكلام في امراء البلد الحرام، تأليف شيخ احمد بن زين دحلان، ص 22. ر.ك: كشف الارتياب: ص 142 ـ 143.
بر اين اساس، گفتن آنها در شبهاى جمعه و قبل و بعد از اذان، و ما بين اذان و اقامه، و هنگام تشييع جنازه را شامل مىشود. آرى، اگر كسى اين كار را به عنوان اين كه به طور خاص وارد شده انجام دهد، بدعت خواهد بود. اما اگر چنين نيتى نداشته باشد، بلكه غرض او اين است كه همراه با اذان كه مورد عنايت و اهتمام شارع مقدّس است، گفتن چنين اذكارى مناسبتر است، و يا در شب جمعه به دليل احترام ويژهاى كه دارد، گفتن ذكرهاى مستحبى مناسبت بيشترى دارد، و اين مطلب را به شرع نسبت مىدهد به هيچ وجه بدعت نخواهد بود.
همين گونه است، تشكيل مجالس شادمانى و جشن در مواليد پيامبر صلىاللهعليهوآله و اهل بيت پيامبر عليهمالسلام ، و نيز تشكيل مراسم عزادارى براى خاندان رسالت، داخل در عنوان كلى تكريم و تعظيم پيامبر و خاندان وحى، و اظهار محبّت و مودّت نسبت به آنان است كه از نظر شرع پسنديده و ممدوح است. قرآن كريم در مورد مودت اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: ««قل لا أسئلكم عليه أجرا الاّ المودّة فى القربى»(1) پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله فرموده است: «لا يؤمن أحدكم حتّى أكون أحبّ اليه من ماله و أهله و الناس اجمعين».(2) پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نه تنها زنان انصار را بر سوگوارى بر شهيدانشان منع نكرد، بلكه از اين كه بر حمزهى سيدالشهدا سوگوارى نمىشود اظهار ناخرسندى نمود و فرمود: «و لكن حمزة لا بواكي له». اين سخن پيامبر صلىاللهعليهوآله انصار را بر آن داشت تا براى حمزه مجلس سوگوارى تشكيل دهند. و پيامبر صلىاللهعليهوآله عمل آنان را ستود و برايشان دعا كرد.(3)
1. شورى / 23.
2ـ جامع الأصول: 1 / 238.
3ـ سيرهى ابن هشام: 1 / 99.
آرى، آنچه بر هر مسلمانى لازم است اين است كه در تشكيل مراسم جشن و شادى، و سوگوارى و عزا براى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و اهل بيت آن حضرت و نيز برگزارى مراسم فواتح و مانند آن براى اموات، از محرّمات الهى اجتناب كنند. اين مطلب به انجام مستحبات نيز اختصاص ندارد، و در همهى امور رعايت آن لازم است.
فصل سوّم
كيفيت وضو 
وضو يكى از عبادتهاى اسلامى است كه در عين اين كه خود مستحب است، مقدمهى برخى از عبادات ديگر نيز به شمار مىرود، چنان كه يكى از مقدمات نماز است. امام باقر عليهالسلام فرموده است: «لاصلوة الابطهور».(1)
و در حديث ديگر از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده كه فرمود: «افتتاح الصلاة، الوضوء و تحريمها، التكبير و تحليلها، التسليم».(2) اين حديث از على عليهالسلام نيز روايت شده است.(3)
وضو احكام فقهى بسيارى دارد كه در كتب فقهى به تفصيل بيان شده است. 
1. وسائل الشيعه، ج 1، ابواب الوضوء، باب اوّل، حديث اوّل، ص 256.
2. همان، حديث 4.
3. همان، حديث 7.
آنچه در اينجا مورد بحث واقع مىشود كيفيّت وضو و اختلافى است كه در اين باره ميان شيعه و اهل سنّت وجود دارد. دو مورد شاخص اين اختلاف عبارت است از اين كه از نظر شيعه بايد اعضاى وضو (صورت و دستها) از بالا به پايين شسته شود؛ ولى اهلسنّت چنين شرطى را لازم نمىدانند، و ديگرى اين كه شيعه معتقد است بايد سر و پاها پس از شستن صورت و دستها مسح شوند و شستن آنها درست نيست، ولى اهلسنّت شستن سر و پاها را لازم دانسته و مسح آنها را كافى نمىدانند.
 
آيهى وضو
اكنون لازم است آيهى وضو را مورد مطالعه قرار دهيم تا مستند قول شيعه در اين باره روشن شود، «يا ايّها الذين آمنوا إذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق و امسحوا برؤوسكم و أرجلكم الى الكعبين»(1) (مائده / 6)؛ اى مؤمنان هرگاه خواستيد نماز بخوانيد صورت و دستهاى خود را تا آرنج بشوييد و سر و پاهايتان تا غوزك را مسح كنيد.
از آيهى كريمه به دست مىآيد كه وضو از دو فعل غَسْل (شستن) و مسح تشكيل مىشود. آنچه ميان شيعه و اهلسنّت مورد اختلاف است اين است كه صورت و دستها را چگونه بايد شست؟ آيا لازم است شستن آنها از بالا به پايين باشد، يا به هر طريق كه شسته شود صحيح است؟ و ديگرى اين كه آيا پاها را بايد شست يا بايد مسح كرد؟
1. استخوان غوزك پا، و استخوان بر آمده روى پا را كعب گويند.
الف: كيفيت شستن صورت و دسته
قول مشهور فقهاى اماميه اين است كه صورت و دستها بايد از بالا به پايين شسته شود.(1) اين مطلب اگر چه در آيهى وضو بيان نشده است، ولى احاديثى كه ازطاهرين عليهمالسلام در مورد كيفيت وضو روايت شده است، بر آن دلالت مىكند. از طرفى روش معمول ميان عرف نيز در شستن اعضاى بدن مانند دست و پا اين است كه از بالا به پايين مىشويند. و لفظ مطلق به فرد رايج و متعارف آن انصراف دارد. گذشته از اين، در ميان متقدمان شيعه جز سيد مرتضى، نظر مخالفى نقل نشده است، چنان كه از اصحاب ائمه عليهالسلام نيز خلافى در اين باره نقل نگرديده است. با توجّه به مجموع اين دلايل و شواهد رأى مشهور و بلكه مسلّم شيعه در اين باره همان شستن صورت و دستها از بالا به پايين است.(2) نكتهى قابل توجّه در اين جا اين است كه قيد «الى المرافق» در جملهى «و ايديكم الى المرافق» مربوط به مقدار شستن دست است، نه كيفيّت شستن دست، توضيح اين كه كلمهى يد به فاصله ميان مِنكَب تا سر انگشتان گفته مىشود، ولى چون نكتهى مورد اهتمام در اعضاى بدن، اغراض و مقاصدى است كه از آنها حاصل مىشود، و در مورد دست مقاصد و اغراضى كه از آن به دست مىآيد عمدتا به مقدار آرنج به پايين به دست مىآيد، بلكه غالبا به مقدار ميان مچ تا سر انگشتان و گاهى نيز به انگشتان حاصل مىشود (مانند نوشتن) بدين جهت كلمهى «يَد» به همهى قسمتها و اجزاى ياد شده اطلاق مىشود. و در نتيجه نوعى اشتراك، (اشتراك كل و جزء) حاصل شده است كه تعيين آن به قرينه نياز دارد. بدين جهت كلمهى «الى المرافق» مقدار مقصود از شستن دست را معيّن مىكند. و با توجّه به روايات روشن مىشود كه مقصود مقدار آرنج به پايين است نه قسمت آرنج به بالا. همچنين به قرينهى روايات روشن مىشود كه شستن قسمت كف دست و انگشتان نيز لازم است.
1. سيد مرتضى از قدماى اماميه و ابن ادريس، شهيد اول، صاحب معالم و شيخ بهايى و برخى ديگر شستن از پايين به بالا را نيز جايز دانستهاند. التنقيح: 5 / 61.
2. جهت بررسى دلايل قول مشهور به التنقيح: 5 / 60 ـ 68 رجوع شود.
اما چگونگى شستن آن كه از بالا به پايين باشد يا بالعكس بيان نشده است. لفظى كه به صورت مطلق به كار مىرود به فرد و مصداق طبيعى متعارف آن انصراف دارد، روش متعارف در شستشوى بدن، شستن از بالا به پايين است، مثلاً پزشك دستور مىدهد كه پاى بيمار را تا زانو بشويند، معمولا پاى او را از زانو به پايين مىشويند. روايات پيشوايان معصوم عليهمالسلام همين صورت را لازم دانسته است. بر اين اساس، صورت و دستها بايد در وضو از بالا به پايين شسته شود.
به نقل طبرسى در اين كه شستن صورت و دستها از بالا به پايين در وضو مجزى و صحيح است، اختلافى نيست، چنان كه در اين مطلب كه شستن آرنج به اضافهى بقيّهى دست در وضو صحيح است نيز اختلافى نيست؛ بلكه اختلاف در اين است كه شستن دستها و صورت از پايين به بالا، و نيز شستن دستها از پايين آرنج تا سرانگشتان درست است يا نه.(1)
1. مجمع البيان: 2 / 164.
از اين جا به دست مىآيد كه شستن از بالا به پايين از خود آيه استفاده مىشود، و اين مطلب در گرو آن است كه كلمهى «الى» در «الى المرافق» قيد أيدى باشد نه قيد غَسْل؛ زيرا اگر قيد غسل باشد، چگونگى غسل را بيان مىكند كه از انگشتان به طرف آرنج باشد. لازمهى اين فرض اين است كه شستن دستها از بالا به پايين مورد اتفاق نباشد.(1)
 
وجوب مسح پا
اجماع شيعهى اماميه بر اين است كه پاها را بايد مسح كرد و شستن آنها مبطل وضو است. اين مطلب علاوه بر اين كه در احاديث رسيده از ائمهى معصوم عليهمالسلام وارد شده است، از ظاهر آيهى كريمهى وضو نيز به روشنى به دست مىآيد. زيرا آيهى كريمه نخست غسل دو عضو يكى صورت و ديگرى دستها را بيان كرده و سپس مسح دو عضو يعنى سر و پاها را بيان نموده است.
1. فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق.
2. و امسحوا برؤوسكم و أرجلكم الى الكعبين.
در اين جهت، فرقى ميان دو قرائت نصب و جر در أرجلكم وجود ندارد؛ زيرا أرجلكم بر رؤوسكم عطف شده است.
هر گاه أرجلكم را مجرور بدانيم بر لفظ رؤوسكم معطوف است، و هر گاه منصوب بدانيم بر محلّ رؤوسكم عطف شده است.
1. الميزان: 5 / 221.
عدّهاى از صحابه و تابعان نيز طرفدار اين نظريه بودهاند كه از آن جملهاند ابن عباس، انس بن مالك، ابوالعاليه، شعبى و عكرمة. برخى چون حسن بصرى و ناصر الحق از پيشوايان زيديه، نيز قايل به تخيير ميان غَسل و مسح شدهاند.(1) ولى ائمهى مذاهب أربعه اهل سنّت، و قول مشهور ميان آنان وجوب غسل پاها است و مسح آن دو را كافى نمىدانند. مستند آنان در اين قول احاديثى است كه در مجامع روايى آنان وارد شده است. اين احاديث ناظر به تفسير آيهى وضو نيست، بلكه بيانگر عمل پيامبر صلىاللهعليهوآله و فتواى برخى از صحابه است، و خود بر دو دستهاند. برخى مسح پاها را واجب مىدانند، و برخى مسح آنها را. و در هر حال اكثريت اهلسنّت طرفدار وجوب غسل مىباشند. از آن جا كه اين نظريه با ظاهر آيهى وضو سازگار نيست در توجيه آن وجوه مختلفى را بيان كردهاند:
1. أرجلكم مجرور و عطف بر ظاهر رؤوسكم است، ولى مراد از مسح غسل است.
نادرستى اين قول روشن است، زيرا واژهى غسل و مسح هم در لغت و هم در شرع متفاوتاند.
و اگر احياناً به صورت مجازى يكى از آن دو در ديگرى استعمال شود، در فرضى كه قرينهاى در كار نيست، چنين وجهى پذيرفته نخواهد بود. و اما اين كه در احاديث اهل سنت غسل پاها آمده است، اين احاديث معارض با احاديثى است كه مسح پاها را بيان كرده، و ثانياً اين احاديث مفيد علم نيست تا بتوان با آنها از ظاهر قرآن كريم دست برداشت. به عبارت ديگر: نسبت اين روايات با ظاهر آيهى كريمه تعارض است، و از قبيل نسبت ميان خاص و عام يا مقيد و مطلق نيست، تا با استناد به آنها از عموم يا اطلاق آيه رفع يد شود.
1. مجمع البيان: 2 / 164؛ تفسير طبرى: 6 / 82 ـ 83.
گذشته از اين، حكم معطوف و معطوف عليه واحد است، هر گاه أرجلكم بر رؤوسكم عطف شود، با توجه به اين كه حكم معطوف عليه در اين جا مسح است، حكم معطوف هم مسح خواهد بود.
2. أرجلكم بر ظاهر رؤوسكم عطف شده و مجرور است، ولى حكم آن مسح نيست، بلكه غسل است، و مجرور بودن آن از باب جوار است مانند: «جُحر ضبٍّ خربٍ» كه لفظ خرب از صفات جحر است اگر چه در لفظ وصف ضب و مجرور است.
اين وجه نيز پذيرفته نيست، زيرا اولا: زجاج گفته است: عطف بر جوار در قرآن كريم جايز نيست؛ و ثانياً: كسانى كه آن را جايز دانستهاند، در مواردى است كه حرف عطف ميان معطوف و معطوف عليه وجود نداشته باشد، پس در آيهى مذكور، به خاطر وجود حرف عطف، عطف بالجوار روا نيست.
گذشته از اين عطف بالجوار در جايى جايز است كه زمينه اشتباه وجود نداشته باشد، مانند مثال مزبور كه صفت خرابى مربوط به جحر است نه ضبّ. ولى در آيهى كريمه چنين نيست، زيرا مسح پاها مانند سر كاملا امكان پذير است. علاوه بر اين اصولا محققان از علماى نحو عطف بالجوار را به كلى انكار كردهاند، و در مثل «جحر ضب خرب» گفتهاند: اصل اين عبارت «خرب جحره» بوده است، مضاف اليه حذف شده، و ضمير مجرور جايگزين آن شده، و ضمير نيز در خرب مستتر گرديده است.
3. أرجلكم بر ظاهر رؤوسكم عطف گرديده است، و از قبيل قول شاعراست كه گفته است «علّفتها تبنا و ماءا باردا» كه در اصل «علفتها تبناً و سقيتها ماءا باردا» بوده است. اين قول از أخفش نقل شده است...
لازمهى اين وجه اين است كه در آيه، كلمهى «اغسلوا» در تقدير باشد، يعنى آيه در اصل اين گونه است «و امسحوا برؤوسكم واغسلوا بأرجلكم»، اين وجه از وجوه ياد شده ضعيفتر است، زيرا تقدير در صورتى است كه حمل كلام بر ظاهر آن درست نباشد، مانند شعر ياد شده؛ زيرا علف دادن غير از آب دادن است و در آيهى كريمه چنين محذورى وجود ندارد.
4. أرجلكم منصوب و معطوف بر أيديكم است. در نتيجه حكم معطوف و معطوف عليه يكسان خواهد بود، و آن غسل و شستن دستها و پاها است.
لازمهى اين وجه اين است كه ميان معطوف و معطوف عليه، كلامى كه بى ارتباط با آنهاست فاصله شود، زيرا در اين صورت جمله و امسحوا برؤوسكم كه بيگانه از معطوف و معطوف عليه است ميان آن دو فاصله شده است. اين گونه سخن گفتن در محاورات معمول بشرهم ديده نمىشود، تا چه رسد به كلام الهى. كه در اوج فصاحت و بلاغت است(1).
1. مجمع البيان: 2 / 166 ـ 167.
 
پاسخ به اعتراضات
برخى از علماى اهلسنّت به نظريهى شيعه ـ كه با ظاهر كلام الهى مطابقت كامل دارد ـ اعتراضاتى وارد كردهاند كه مناسب است به آنها پاسخ دهيم:
1 ـ در آيهى كريمه لفظ كعبين به عنوان غايت أرجلكم ذكر شده است (و أرجلكم الى الكعبين)، و مراد از كعبين دو استخوان بر آمده در دو طرف هر يك از پاها است، و از طرفى غايت داخل در مغيّاست و اين امر با مسح حاصل نخواهد شد، بلكه با غسل و شستن پاها حاصل مىشود(1).
پاسخ اين است كه بر فرض بپذيريم كه مراد از كعبين همان است كه در اشكال بيان شده است، مسح آن دو نيز ممكن است؛ يعنى مىتوان روى پاها را به گونهاى مسح كرد كه دو بر آمدگى در دو طرف هر يك از پاها هم مسح شود.
2 ـ اماميه كعب را به برآمدگى روى پاها تفسير كردهاند. براين اساس در هر يك از پاها يك كعب بيش نيست، در حالى كه در آيه به كعبين (تثنيه) تعبير شده است. بنابر قول اماميه، مناسب بود به صورت جمع آورده شود و گفته شود «الى الكعاب» چنان كه در مورد دست گفته شده است «الى المرافق»(2).
پاسخ اين است كه همان گونه كه صيغهى جمع مناسب است، صيغهى تثنيه نيز مناسبت دارد. مقصود اين است كه هر فردى دو كعب دارد، چون داراى دو پا مىباشد، اما اين كه چرا در مورد دستها «مرافق» گفته شده و در مورد پاها «كعبين» وجه كامل آن بر ما روشن نيست، بدون شك از نظر تعبير واژهى مرافق شيواتر از مرفقين، و واژهى كعبين شيواتر از كعاب است، به ويژه آن كه اين دو در يك جملهى به هم پيوسته به كار رفتهاند.
1 و 2. تفسير المنار: 6 / 233 ـ 234.
علاوه بر اين، حال اگر كعب را به دو بر آمدگى دو طرف پا هم معنا كنيم (چنان كه برخى از علماى اماميه نيز آن را گفتهاند) دليل بر وجوب غسل و شستن پا نخواهد شد، و فقط حد مسح را تغيير مىدهد.
3 ـ از نظر عقل و با توجه به حكمت وضو كه طهارت و پاكيزگى است، بايد گفت: مراد غسل پاهاست و نه مسح آنها، زيرا اگر بر فرض روى پاها آلودگى و غبار و مانند آن باشد مسح روى آنها، نه تنها موجب نظافت و پاكيزگى نخواهد شد، آلودگى را بيشتر خواهد كرد.(1)
پاسخ: درست است كه احكام شرعى مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى و مؤثّر در زندگى و سعادت و شقاوت بشر است، ولى شناخت آن حكمتها به طور كامل در اختيار بشر نيست، خصوصا در مورد عبادات. گذشته از اين در فقه شيعه كه مسح پاها براى وضو واجب دانسته شده است، و نه غسل آنها، به طهارت و پاكيزگى اعضاى وضو تأكيد شده است. بدين جهت قبل از گرفتن وضو لازم است اعضاى وضو طاهر و پاكيزه باشد. سيرهى متشرّعهى شيعه نيز بر اين اساس بوده است كه قبل از وضو اعضاى وضو را از هرگونه آلودگى پاك مىنمايند. و شايد اين مطلب كه در روايات اهلسنّت آمده است كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله هنگام وضو پاهاى مبارك خود را مىشسته است، به خاطر پاكيزگى بيشتر، و اغراضى از اين قبيل بوده است نه اين كه پاها را به قصد وضو مىشستهاند.(2)
1. همان.
2. سيدشرفالدين عاملي، سبع مسائل فقهية، ص 82؛ آيةاللّه سبحانى، الاعتصام بالكتاب و السنة، ص 18 ـ 19.
فصل چهارم
سجده بر زمين 
سجده يكى از برجستهترين افعالى است كه نشان دهندهى حالت خضوع و بندگى انسان است و از جمله اركان نماز به شمار مىرود. نمازگزار بايد در هر ركعت نماز دو سجده به جاى آورد. اين مطلب مورد اتفاق همهى مسلمانان است. اما در اين كه بر چه چيز مىتوان سجده كرد اختلاف است. شيعه اماميه معتقد است در حال اختيار سجده جز بر زمين و آنچه از زمين مىرويد به شرط اين كه خوردنى يا پوشيدنى نباشد، جايز نيست. اما اهلسنّت سجده بر اشياى ديگر مانند لباس و فرش را هم جايز مىدانند.
مستند شيعه در اين حكم دينى احاديثى است كه از ائمهى اهل بيت عليهمالسلام روايت شده است. البته، مطالعهى سيرهى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و صحابه نيز آن را تأييد مىكند. هشام بن حكم گويد: از امام صادق عليهالسلام پرسيدم بر چه چيز مىتوان سجده كرد و بر چه چيز نمىتوان سجده كرد. امام عليهالسلام پاسخ داد:
«السجود لايجوز الاّ على الأرض أو على ما أنبتت من الأرض الاّ ما أكل أو لبس»؛ سجده جز بر زمين يا آنچه از زمين مىرويد مگر آنچه خورده يا پوشيده مىشود جايز نيست. هشام در مورد حكمت اين حكم الهى پرسيد. امام پاسخ داد:
«لأن السجود خضوع للّه عزّ و جلّ فلا ينبغي أن يكون على ما يؤكل و يلبس، لأن اَبناء الدنيا عبيد ما يأكلون و يلبسون، و الساجد في سجوده في عبادة اللّه عزّ و جلّ، فلاينبغي أن يضع جبهته في سجوده على معبود أبناء الدنيا الّذين اغترّوا بها»(١)؛ سجده نشانهى خضوع در برابر خداوند است، پس سزاوار نيست كه بر آنچه خوردنى يا پوشيدنى است سجده نمود، زيرا دنياپرستان بندهى خوردنىها و پوشيدنىهايند، و سجدهكننده در حال سجده خداوند را پرستش مىكند، پس سزاوار نيست كه در حال سجده پيشانى خود را بر چيزى بگذارند كه معبود اهل دنيا و دلبستگان به آن است.
عبد الوهاب شعرانى كه از بزرگان فقيهان و عارفان اهلسنّت است اين نكته را دريافته و در اين باره چنين گفته است: مقصود از سجده اظهار خضوع در برابر خداند است. بدين طريق كه صورت خود كه شريفترين اعضاى بدن است، چه با پيشانى و چه با بينى بر زمين بگذارد. اين كار باعث مىشود كه حالت غرور و نخوت از انسان بيرون رود و در نتيجه شايستگى ورود به محضر ربوبى را پيدا كند. چنان كه از پيامبر روايت شده كه فرموده است: «لايد خل الجنّة من في قلبه مثقال ذرّة من كبر»(٢).
١. وسائل الشيعة، ج ٣، ابواب ما يسجد عليه، باب ١، حديث ١.
٢. اليواقيت و الجواهر في عقائد الأكابر، ج ١، ص ١٦٤؛ نقل از كتاب الاعتصام بالكتاب و السنّة، ص ٧٤. عبد الواهاب شعرانى از علماى اهلسنّت در قرن دهم هجرى بوده است (٨٩٨ ـ ٩٧٣).
در حديث نبوى معروف آمده است: «جُعلت لي الأرض مسجدا و طهورا»(١).
كلمهى طهور كه ناظر به تيمم است، بيانگر اين است كه مقصود از أرض، سنگ و خاك و مانند آن است.
سيرهى مسلمانان در عصر رسول اكرم صلىاللهعليهوآله سجده بر زمين بوده است. آنان بر زمين مسجد كه از سنگريزهها پوشانده شده بود سجده مىكردند. و حتى هنگامى كه سنگريزهها در اثر حرارت شديد خورشيد داغ مىشد، سنگريزهها را بر مىداشتند و در دست خود مىگرفتند تا خنك شود و به هنگام نماز بر آن سجده كنند. چنان كه از جابربن عبد اللّه انصارى روايت شده كه گفته است: من نماز ظهر را با پيامبر صلىاللهعليهوآله به جاى مىآوردم، و سنگريزهها داغ بود و نمىشد بر آنها سجده كرد، من مشتى از آنها برمىداشتم و از اين دست در آن دست مىگذاردم تا خنك شود آنگاه بر آنها سجده مىكردم.(٢)
شدّت گرما، سنگريزههاى كف مسجد را (كه ظاهراً مسقّف نبوده است) داغ مىكرد، برخى از صحابه براى آن كه كف دستها و پيشانيشان را از داغى سنگريزهها مصون دارند، گوشههاى جامههايشان را زير دستها و پيشانى خود مىگذاشتند، پيامبر صلىاللهعليهوآله آنان را از اين كار نهى كرد، آنان از شدّت گرما و دشوارى سجده نزد پيامبر صلىاللهعليهوآله شكوه نمودند، ولى پيامبر صلىاللهعليهوآله به شكايت آنان اعتنايى نكرد، و سجده بر جامههايشان را اجازه نداد.
١. صحيح بخارى: ١ / ٩١، كتاب تيمم، حديث ٢.
٢. مسند احمد، ج ٣، حديث ٣٢٧، حديث جابر.
همگى مىدانيم كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مظهر رحمت و مهر الهى بود و بر مشكلات و سختىهاى مردم سخت آزرده خاطر مىشد، و در حل مشكلات آنان از هيچ كوششى دريغ نمىورزيد. چنان كه قرآن كريم مىفرمايد: «لقد جاء كم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤمنين رَءُوف رحيم» (توبه / ١٢٨). هرگاه سجده كردن بر لباس و مانند آن جايز بود، بدون شك درخواست مسلمانان را رد نمىكرد، و از سجده كردن بر جامهها يشان نهى نمىنمود. از احاديث ديگرى كه از صحابه نقل شده است به دست مىآيد كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله در مرحلهى بعد سجده بر حصير و بوريا را اجازه داده است.(١)
احاديث ديگرى نيز روايت شده است كه بر جواز سجده بر لباس و مانند آن در شرايط اضطرارى، دلالت مىكند. اگر چه در برخى از اين روايات، صرفا شدّت گرمى هوا ذكر شده و اضطرارى بودن آن نيامده است، ولى در برخى از آنها تصريح شده است كه سجده، بر لباس در شرايطى بوده است كه افراد در اثر شدّت گرما توانايى سجده بر زمين را نداشتند چنان كه انس بن مالك گفته است: «كنّا اذا صلّينا مع النبي صلىاللهعليهوآله فلم يستطع أحدنا أن يمكن جبهته من الأرض، طرح ثوبه ثم سجد عليه»(٢).
١. مسند احمد، ج ٦، صص ١٧٩، ٣٠٩، ٣٣١: ٢ / ١٩٢ ـ ١٩٨؛ ر. ك: الاعتصام بالكتاب والسنّة، ص ٨١.
٢. صحيح بخارى: ٢ / ٦٤، كتاب الصلاة، باب بسط الثوب في الصلاة للسجود.
در اين حديث، جواز سجده بر لباس به شرايط عدم توانايى سجده بر زمين مقيّد شده است. اين قيد، اطلاق روايات ديگر را مقيّد مىكند.
حاصل آنچه از احاديث اهلسنّت در مورد سجده به دست مىآيد مطالب ذيل است:
١. در آغاز فقط سجده بر سنگ و خاك مجاز بوده است.
٢. در مرحلهى بعد سجده بر امثال حصير و بوريا كه از زمين مىرويد هم اجازه داده شده است.
٣. در شرايط اضطرارى سجده بر لباس نيز مجاز گرديده است.
آنچه از اين احاديث به دست مىآيد با عقيده شيعه در موضوع سجده كاملاً هماهنگ است(١). اما اين كه بين شيعه مرسوم شده است كه قطعهاى از خاك را به صورت مهر مىسازند و با خود همراه بر مىدارند، براى آن است كه اولا: چه بسا در همه جا سنگ يا خاك وچيزى كه سجده بر آن جايز است يافت نشود، و ثانيا: سجده بر خاك از هر چيز ديگرى مناسبتر است، زيرا چنان كه پيش از اين بيان شده روح سجده اظهار خضوع و ذلّت در پيشگاه، الهى است، و اين غرض در سجده بر خاك از هر چيز بهتر حاصل مىشود.
با توجه به آنچه گفته شد، سختگيرى وهابيان كه سجده بر مهر را ممنوع و حرام مىدانند، يا آن را نشانهى شرك مىشمارند، هيچ دليل ومبناى شرعى ندارد و در حقيقت خود نوعى بدعت در دين است. گذشته از اين، طبق برخى از نقلهاى تاريخى، همراه بر داشتن قطعهاى گل خشكيده و سجده كردن بر آن در ميان سلف مرسوم بوده است. چنان كه ابوبكر بن ابى شيبه از تابعى فقيه مسروق بن اجدع (متوفاى ٦٢ه)نقل كرده كه وى در سفرهاى خود قطعهاى گل خشكيده از خاك مدينه همراه بر مىداشت تا بر آن سجده كند(٢). 
١. البته فقهاى اهلسنّت جواز سجده بر لباس و فروش و مانند آن را به شرايط اضطرارى اختصاص نداده و در همهى حالات آن را جايز مىدانند.
٢. المصنّف، ج ١ ص ٤٠٠؛ به نقل از الاعتصام بالكتاب والسنّة، ص ٨٦.
فصل پنجم
خمس در اسلام 
خمس يكى از احكام مسلّم و ضرورى دين اسلام است. و در قرآن كريم و سنّت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به صراحت بيان شده است. قرآن كريم مىفرمايد: «و اعلموا انّما غنتم من شىء فانّ للّه خُمُسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل...»؛(١) بدانيد كه خمس غنايمى كه به دست مىآوريد، از آنِ خدا و پيامبر صلىاللهعليهوآله و خويشاوندان پيامبر، و يتيمان و تهى دستان و در راه ماندگان است.
١. انفال / ٤١.
در اين جا دو مطلب مطرح مىشود يكى اين كه خمس به چه چيزهايى تعلّق مىگيرد، و ديگرى اين كه خمس به چه كسانى و چگونه پرداخت مىشود؟
 
متعلّق خمس چيست؟
از نظر شيعه خمس به هر گونه غنيمت و در آمدى كه انسان به دست مىآورد، تعلّق مىگيرد.
و غنايم جنگى يكى از موارد آن است. ولى اهلسنّت خمس را مخصوص غنايم جنگى مىدانند، استدلال آنان اين است كه چون آيه در مورد غنايم جنگى نازل شده است، به آن اختصاص دارد، ولى اين استدلال از دو نظر قابل مناقشه است:
١. در لغت عرب به هر چيزى كه انسان به دست مىآورد، غنيمت گفته مىشود. و به غنايم جنگى اختصاص ندارد، ابن منظور در لسان العرب مىگويد: «الغُنم الفوز بالشيء من غير مشقّة»(١)؛ غنيمت چيزى است كه انسان بدون مشقّت به دست مىآورد.
در حديث آمده است:: «الرهن لمن رهنه، له غُنمه و عليه غُرمه»؛ رهن از آنِ راهن است، غنيمت و غرامتش به او باز مىگردد.
ابن اثير در شرح اين حديث گفته است: «مقصود از غُنم، افزايش و رشد و بالا رفتن قيمت آن است.(٢)
قرآن كريم نعمتهاى بهشتى را به عنوان غنايم دانسته مىفرمايد: «و عنداللّه مغانم كثيرة»(٣)؛ نزد خداوند پاداشهاى فراوانى است.
١. لسان العرب، كلمهى غَنم.
٢. النهاية: ٣ / ٣٩١.
٣. نساء / ٩٤.
از نصوص ياد شده به دست مىآيد كه غنيمت از نظر معنا و مفهوم به آنچه در جنگ به دست مىآيد اختصاص ندارد، و روشن است كه مورد نزول آيهى كريمه دليل بر تخصيص حكم به آن مورد نيست.
٢. در برخى از روايات آمده است كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله پرداخت خمس را بر هر نوع درآمدى واجب كرده است. آنگاه كه گروهى از قبيلهى عبدالقيس حضور او رسيدند و گفتند ميان ما و شما، مشركان حايل و مانع اند، و ما فقط در ماههاى حرام (كه امنيت برقرار است) مىتوانيم نزد شما بياييم. دستوراتى را كه در سايهى عمل به آن وارد بهشت گرديم و ديگران را نيز به آن دعوت كنيم، بيان فرما.
پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: شما را به ايمان فرمان مىدهم. سپس در تفسير ايمان فرمود: «شهادة ان لا اله الا اللّه، و إقام الصلاة، و ايتاء الزكوة و تعطوا الخمس من المغنم»(١)؛ بدون شك، مقصود از مغَنم (غنيمت)، در اين حديث درآمدهاى غير جنگى است، زيرا آنان گفتند ما در نقطهاى زندگى مىكنيم كه دسترسى به پيامبر نداريم، يعنى از ترس مشركان نمىتوانيم به مدينه بياييم، اين گونه افراد كه در محاصرهى مشركان بودند، توانايى جهاد با مشركان را نداشتند تا از غنيمت به دست آمده، خمس آن را بپردازند.(٢)
گذشته از موارد ياد شده، در احاديثى كه از ائمهى اهل بيت صلىاللهعليهوآله روايت شده بر لزوم پرداخت خمس از هر گونه در آمد، تصريح شده و نقطهى ابهامى در اين مورد وجود ندارد.
سماعة بن مهران از امام كاظم عليهالسلام از خمس پرسيد، امام عليهالسلام فرمود: «في كلّ ما أفاد الناس من قليل او كثير».(٣)
١. صحيح بخارى: ٤ / ٢٥٠.
٢. جهت آگاهى بيشتر از ادلّهى خمس در منابع اهلسنّت به كتاب الاعتصام بالكتاب و السنّة رجوع شود.
٣. وسائل الشيعة: ٤ / ٣٥٠.
برخى از شيعيان به امام جواد عليهالسلام نامهاى نوشته و از او خواستند تا نظر خود را در مورد خمس و درآمدهايى كه از راههاى مختلف كسب و كار به دست مىآيد بيان نمايد، امام عليهالسلام در پاسخ او نوشت: «الخمس بعد المؤونة».(١)
احاديث در اين باره بسيار است كه به دو نمونهى ياد شده بسنده مىكنيم. اين حكم از مسلّمات مذهب شيعه است.
 
مصرف خمس 
موارد مصرف خمس در آيهى خمس(٢) بيان شده است. طبق اينكريمه، خمس به خداوند و به پيامبر صلىاللهعليهوآله و خويشاوندان نسبى پيامبر، يتيمان، بيچارگان و در راه ماندگان اختصاص دارد. بنابراين، پيامبر اكرم عليهالسلام و خويشاوندان او، هر يك از خمس سهم ويژهاى داشتند. اين مطلب مورد اجماع مسلمانان است كه تا زمان رحلت پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله تغيير در اين باره داده نشد؛ اما پس از آن كه ابوبكر به خلافت رسيد، سهم پيامبر و ذوى القربى را از خمس حذف كرد. و در نتيجه بنى هاشم از سهم ويژهاى كه در زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله بهرهمند بودند، محروم شدند.
زمخشرى از ابن عباس روايت كرده، كه گفته است: خمس بر شش سهم تقسيم مىشد، خدا و رسولش دو سهم، و خويشاوندان پيامبر نيز يك سهم داشتند تا اين كه پيامبر صلىاللهعليهوآله از دنيا رفت. در اين هنگام ابوبكر خمس را منحصر در سه سهم كرد».(٣)
١. همان، ص ٣٤٨.
٢. انفال / ٤١.
٣. الكشاف: ٢ / ٢٢٢.
مسلم بن حجاج از يزيد بن هرمز روايت كرده كه گفته است: نجدة بن عامر كه از خوارج بود، نامهاى به ابن عباس نوشت و در آن از سهم ذى القربى سؤال كرد كه آنان چه كسانىاند؟ ابن عباس در پاسخ نوشت: ما (بنى هاشم) خويشاوندان پيامبريم، ولى ما را از آن منع كردند.(١)
اين حديث را احمد بن حنبل نيز در اواخر جزء اول از مسندش آورده است. چنان كه بسيارى از اصحاب مسانيد به طرق مختلف روايت كردهاند.
اين روايت، با آنچه از ائمهى اهل بيت عليهمالسلام نقل شده مطابقت دارد، اهلسنّت در اين مسأله از عمل دو خليفه و رأى آنان پيروى مىكنند، ولى شيعهى اماميه پيرو مذهب اهل بيت عليهمالسلام است. بنابراين، از سهام ششگانه خمس، سه سهم (دو سهم خدا و پيامبر و يك سهم ذى القربى) به امام معصوم عليهالسلام اختصاص دارد.
سه سهم ديگر، به يتيمان، بيچارگان و در راه ماندگان از بنى هاشم اختصاص دارد، زيرا خداوند زكات را بر آنان حرام كرده است. و در عوض سه سهم از خمس را به آنان اختصاص داده است.
لازم به ذكر است كه ائمهى مذاهب اهلسنّت در اين مسأله هم داستان نيستند، مالك بن انس مىگويد: همهى سهام خمس به حاكم و امام مسلمانان اختصاص دارد و او هر جا كه مصلحت بداند مصرف مىكند. ابوحنيفه و پيروانش، بنى هاشم را در زمرهى ديگر فقيران و بيچارگان قرار داده، و فرقى ميان هاشمى و غير هاشمى قايل نيستند، امام شافعى، يك سهم ارث كه حق رسول خدا صلىاللهعليهوآله بود را مخصوص مصالح مسلمانان مانند آمادگى دفاعى در برابر متجاوزان دانسته كه پيامبر در آنها مصرف مىكرد. و سهم ذى القربى را مخصوص بنى هاشم و بنى المطلّب و بقيه را، از آن سه گروه ديگر مىداند.(١)
١. الاعتصام بالكتاب و السنة، ص ١١٢.
٢. تفسير الكشّاف: ٢ / ٢٢١.
فصل ششم
ازدواج موقّت 
ضرورت ازدواج موقّت
شريعت اسلام، شريعت جهانى و ابدى است. و از طرفى، همهى ابعاد و نيازهاى زندگى فردى و اجتماعى انسان را مورد توجّه قرار داده است. آيين اسلام براى آن كه بتواند به رسالت جهانى، جاويدان و همهى جانبهى خود جامهى عمل بپوشاند شرايط غير عادى، احكام و قوانين ويژهى آنها را مقرّر داشته است.
يكى از نيازهاى طبيعى انسان، نياز به ازدواج است، اين نياز از نحوهى آفرينش مرد و زن سرچشمه مىگيرد. قرآن كريم، آن را از نشانههاى حكمت و قدرت الهى دانسته مىفرمايد: «و من آياته أن خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّة و رحمة إنّ فى ذلك لآيات لقوم يتفكّرون»(١)؛ در اين آيهى كريمه به برخى از آثار سازنده و اهداف حكيمانهى ازدواج اشاره شده است. ازدواج كانونى گرم و سرشار از محبت و مودّت را بنيان مىنهد و در سايهى آن انسان به آرامش روحى دست مىيابد و در نيتجه بهداشت روحى و روانى او تأمين مىگردد.
١. روم / ٢١.
ازدواج سبب ادامه يافتن نسل بشر و تشكيل جوامع بشرى مىشود كه منشا تمدن و تكامل مادى و معنوى انسان مىگردد: «و الله جعل لكم من انفسكم ازواجا و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة و رزقكم من الطيبات»(١)؛ در كنار اين اهداف و اغراض عقلانى و معنوى، غريزهى جنسى انسان نيز به طريق مشروع ارضا مىگردد.
و اين، خود نتايج معنوى بزرگى را به دنبال دارد. بدين جهت است كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرموده است: من تزوّج فقد احرز نصف دينه. و نيز بدين جهت است كه آن حضرت ازدواج را از محبوبترين امور دانسته است؛ «ما بني في الاسلام بناء أحبّ اليّ من التّزويج».
١. نحل / ٧٢.
اكنون اگر واقع بينانه به زندگى بشر و شرايط گوناگون آن بنگريم اين حقيقت را مىيابيم كه نيازهاى بشر در مسألهى ازدواج به گونهاى است كه دو گونه ازدواج را طلب مىكند:
يكى ازدواج دايمى و ديگرى ازدواج موقت؛ ازدواج دايمى براى شرايط عادى و معمولى زندگى، و ازدواج موقت براى شرايط غير عادى، از قبيل سفر در مدتى طولانى، مواردى كه در اثر جنگ و حوادث ديگر، زنانى، همسران خود را از دست مىدهند، و از طرفى هزينهى ازدواج دايمى و مشكلات ديگر مانع از چند همسرى مىباشد. مواردى مشابه آنچه بيان گرديد وضعيت غير عادى را در مسألهى زناشويى به وجود مىآورد. و از سويى، نياز به ازدواج نيازى است طبيعى و اجتنابناپذير، هر گاه از طريق ازدواج موقت، اين مشكل چاره انديشى نشود، روابط نامشروع جنسى، جامعه را به فساد و تباهى مىكشاند.
شريعت مقدس اسلام، درست با توجه به واقعيت مزبور در زندگى بشر، دو گونه از ازدواج دايمى و موقت را تشريع كرده است. در مورد ازدواج دايمى فرموده است: «و إن خفتم أن لا تقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع، فان خفتم الاّ تعدلوا فواحدة»(١)؛ اگر از ازدواج با يتيمان از اين جهت كه مبادا با آنان به قسط رفتار نكنيد بيمناكيد، با زنان غير يتيم كه مورد پسند شماست ازدواج كنيد، دو همسر يا سه همسر يا چهار همسر مىتوانيد برگزينيد، ولى اگر از اجراى عدالت ميان آنها بيمناكيد، به يك همسر بسنده كنيد.
 
قرآن و ازدواج موقت
قرآن كريم در مورد ازدواج موقت فرموده است: «فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أجورهنّ فريضة»(٢)، از هر زنى كه به طور مشروع كام بر گرفتيد، آنچه را كه در مقابل اين كامجويى به عنوان مهر مقرر داشتهايد به او بپردازيد. دلايل اين كه اين آيه مربوط به ازدواج موقت است عبارتند از:
١. نساء / ٣.
٢. نساء / ٢٤.
١. در آيات قبل از اين آيه، حكم ازدواج دايمى و حكم مهر آن به روشنى بيان شده است، و تكرار آن بلا وجه است.
٢. در ازدواج دايمى به مجرد اجراى صيغهى عقد ازدواج، مهر بر عهدهى شوهر واجب مىشود پرداخت نصف آن قبل از آميزش (در صورت مطالبهى همسر) واجب است در حالى كه در اين آيه وجوب آن بر استمتاع و كامجويى شوهر از همسر خويش مترتّب شده است.
 
سنّت و ازدواج موقّت
گذشته از روايات اهل بيت عليهمالسلام كه آن را به ازدواج موقّت (متعه) تفسير كردهاند.(١) در احاديث اهلسنّت نيز اين تفسير از عدّهاى از صحابه و تابعان روايت شده است. ابن عباس، أبى بن كعب و سعيد بن جبير و سدّى آيه را چنين قرائت مىكردند: «فما استمتعتم به منهنّ الى أجل مسمّى فآتوهنّ أجورهنّ فريضة»(٢) و مجاهد نيز گفته است: اين آيه در مورد ازدواج موقت نازل شده است.(٣)
فخرالدين رازى، پس از ذكر قرائت أبى بن كعب و ابن عباس گفته است: «مسلمانان اين گونه قرائت را بر آن دو انكار نكردند. از اين جا به دست مىآيد كه درستى اين قرائت مورد قبول همهى مسلمانان و اجماعى بوده است، در نتيجه مشروعيت ازدواج موقّت مورد اجماع مسلمانان بوده است.(٤)
١. وسائل الشيعة، ج ١٤، ابواب المتعة، باب اول.
٢. مقصود اين است كه آنان كلمهى «أجل مسمّى» را به عنوان تفسير به هنگام قرائت آيه اضافه مىكردند.
٣. تفسير ابن كثير: ٢ / ٢٤٤.
٤. مفاتيح الغيب: ١٠ / ٥١ ـ ٥٢.
 
احكام و خصوصيات
ازدواج موقّت در چند حكم با ازدواج دايمى يكسان است كه عبارتند از:
١. موانع ازدواج (محرّمات النكاح).
٢. شرايط لازم به هنگام عقد ازدواج مانند: در عدهّ نبودن زن.
٣. اجراى صيغهى مخصوص ازدواج.
٤. لزوم مهريه.
٥. احكام مربوط به فرزندان و خويشاوندان.
٦. احكام مربوط به ارث فرزندان از پدر و مادر و بالعكس.
٧. لزوم عدّه پس از پايان يافتن ازدواج براى زن.
تفاوتهاى ازدواج موقت با ازدواج دايمى در امور ذيل است:
الف) در ازدواج موقّت زن و شوهر از يكديگر ارث نمىبرند.
ب) در ازدواج موقّت نفقهى زن بر شوهر واجب نيست.
ج) در ازدواج موقّت زن حق قسم (همخوابگى با شوهر) ندارد.
د) در ازدواج موقّت مرد حق عزل دارد.
ه) در ازدواج موقّت با پايان يافتن مدّت ازدواج فسخ مىگردد و اجراى صيغهى طلاق لازم نيست.
و) پارهاى از تفاوتهاى ديگر كه در كتب فقه بيان شده است.
در هر حال، ازدواج موقت با ازدواج دايمى تفاوت ماهوى ندارد، و هر دو از اقسام نكاح شرعى به شمار مىروند و در بسيارى از احكام ازدواج يكسانند.
اگر چه هر يك احكام ويژهاى نيز دارند. روشن است كه داشتن احكام ويژه سبب تباين ماهوى و نوعى آن دو نخواهد بود. چنان كه در ديگر احكام شرعى نيز چنين است، مثلا هبهى معوّضه و غير معوّضه، و هبهى به خويشاوند و غير خويشاوند احكام ويژهاى دارند، ولى همگى از اقسام يك نوع حكم شرعى به شمار مىروند كه هبه نام دارد.
 
فرضيهى نسخ ازدواج موقت
از مطالب پيشين روشن شد كه در اصل مشروعيت ازدواج موقّت ترديدى نيست، و اين مطلب مورد اجماع مسلمانان است، ليكن علماى اهلسنّت مدّعى نسخ آن شدهاند و در اين مورد برخى از آيات و نيز احاديثى كه در صحاح و مسانيد آنان روايت شده، استناد كردهاند.
فرضيهى نسخ در قرآن
برخى، آيهى «و الّذين هم لفروجهم حافظون الاّ على ازواجهم او ما ملكت أيمانهم فإنّهم غير ملومين * فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون»(١)؛ را دليل بر نسخ ازدواج موقّت دانستهاند، به اين بيان كه در اين آيه ارتباط مشروع زناشويى در دو مورد منحصر شده است، يكى ازدواج، و ديگرى ملك يمين؛ و متعه (ازدواج موقت) از هيچ يك از دو قسم ياد شده نيست، اين كه از قسم ملك يمين نيست، روشن است، و اين كه از قسم ازدواج نيست، زيرا نفقه، ارث و قسم (حق همخوابگى) كه از احكام ازدواج است، در آن نيست.
١. مومنون /٥-٧؛ المعارج / ٢٩-٣١.
پاسخ اين است كه اولاً: ازدواج موقت از نظر ماهيت با ازدواج دايمى تفاوتى ندارد، اين دو ازدواج پارهاى از احكام مشترك دارند، و پارهاى احكام مخصوص. تفصيل اين مطلب پيش از اين گذشت.
ثانياً: آيهى سورهى مؤمنون از آيات مكى است، در حالى كه آيهى مربوط به ازدواج موقّت از آيات مدنى است. حكم ازدواج موقت به اجماع مسلمانان در مدينه نازل شده است. در حالى كه ناسخ بايد از نظر زمان پس از منسوخ باشد.
عجيب اين است كه هر گاه به آنان گفته شود: چرا آيهى مؤمنون ناسخ ازدواج با كنيزان كه در سورهى نساء آمده است نيست، آنجا كه فرموده است: «فمن لم يستطع منكم طولاً ان ينكح المحصنات فمن ما ملكت ايمانكم من فتياتكم المؤمنات»(١)، پاسخ مىدهند، آيهى مؤمنون مكى است، ولى آيه مربوط به نكاح الاماء (ازدواج با كنيزان) مدنى است، و مكى نمىتواند ناسخ مدنى باشد. ولى اين مطلب را در مورد متعة النساء (ازدواج موقت) فراموش مىكنند.(٢)
١. نساء / ٢٥.
٢. سيد شرف الدين عاملي، الفصول المهمّة، ص ٧٤ ـ ٧٥.
 
فرضيهى نسخ در روايات
در مورد نسخ ازدواج موقت توسط روايات، چند نكته را ياد آور مىشويم:
١ـ برخى از روايت نسخ گفته شده است، اين حكم به شرايط اضطرارى اختصاص داشته است، و با بر طرف شدن آن شرايط، حكم مزبور نيز نسخ گرديده است.(١) در اين صورت اين سؤال مطرح مىشود كه احكام اضطرارى تابع شرايط اضطرارى اند، و شرايط اضطرارى به زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله اختصاص نداشته است. چنان كه مثلا حلّيت أكل ميته در شرايط اضطرارى، به زمان صدر اسلام اختصاص نداشته، و هميشه در شرايط اضطرارى جايز خواهد بود.
٢ـ در مقابل اين دسته از روايات، روايات ديگرى وجود دارد كه بر بقاى ازدواج موقّت تا وقتى كه عمر از آن نهى كرد، دلالت دارند. اين مطلب را مسلم به چند طريق از جابر بن عبدالله انصارى روايت كرده است.(٢)
٣ـ با اين كه روايات نسخ بيانگر يك واقعهاند، در آنها اختلافات و تعارضهاى بسيارى وجود دارد كه موجب قدح و وهن آنها مىگردد؛ از نظر زمان و تاريخ اباحه و نسخ اختلافات ذيل به چشم مىخورد:
الف) سال فتح مكه، ب) سال فتح خيبر، ج) حجة الوداع، د) تبوك.(٣)
مقتضاى اين اقوال اين است كه يك حكم در فاصلهى چند سال، چند بار تشريع و نسخ شده باشد. اين روش نه در اسلام سابقه دارد، و نه با علم و حكمت الهى سازگار است.
١. صحيح بخاري: ٣ / ٢٤٦، طبع بيروت، دار المعرفة؛ صحيح مسلم: ٢ / ١٠٢٧، طبع بيروت، داراحياء التراث العربي.
٢. صحيح مسلم: ٢ / ١٠٢٣.
٣. ر.ك: سيد محسن امين، نقض الوشيعة، ص ٢٩٨ ـ ٣٠٣؛ شرف الدّين عاملى، مسائل فقهية، ص ٦٣ ـ ٦٤؛ علاّمه امينى، الغدير: ٦ / ٢٢٥؛ شيخ محمد حسين كاشف الغطاء، اصل الشيعه و اصولها، ص ١٧١.
نكتهى قابل تأمّل ديگر اين است كه بسيارى از اين روايات از سبرة بن معبد جهنى نقل شده است. وى ماجراى ازدواج موقت خود را نقل كرده است، در اين نقل نيز تفاوتهاى و تعارضهاى بسيارى به چشم مىخورد. گاهى گفته شده است وى با پسر عمويش همراه بودند، و در مورد ازدواج موقت با زنى گفتوگو كردند. و او ازدواج با سبرة را برگزيد، زيرا وى خوش سيما بود و ردايى گرانبها بر دوش داشت. و گاهى گفته شده است، او خوش سيما بود ولى ردايى كهنه داشت اما پسر عمويش بد منظر بود ولى ردايى گرانبها داشت. و گاهى گفته شده است، آن زن ازدواج با پسر عموى سبره را انتخاب كرد. گاهى گفته شده است، فردى كه با سبرة همراه بود از قبيلهى بنى سليم بود نه از قبيلهى جهينه. گاهى نقل شده است، سبره مهر ازدواج موقت خود را يك بُرد قرار داد، و در نقل ديگر آمده است كه وى با دو بُرد ازدواج كرد. روشن است كه با وجود چنين اختلافات و تعارضهايى روايات نسخ از چنان اعتبارى برخوردار نيستند كه بتوان آنها را ناسخ حكم قطعى قرار داد. به ويژه آن كه با روايات دال بر عدم نسخ نيز معارضه دارند.
٤ـ از ابن عباس روايت شده كه گفته است: «ما كانت المتعة الاّ رحمة، رحم اللّه بها اُمّة محمد صلىاللهعليهوآله لولا نهيه (يعنى عمر) عنها ما احتاج الى الزناء الا شقي»(١) مفاد اين روايت اين است كه متعه توسط پيامبر صلىاللهعليهوآله نسخ نشده است، بلكه عمر از آن نهى كرده است. اين حديث مؤيّد حديث جابر است كه پيش از اين نقل گرديد.
٥ ـ طبرى و ثعلبى در تفسير آيهى «فما استمتعتم به منهنّ»(٢)؛ يعنى مربوط به ازدواج موقّت از على عليهالسلام روايت كردهاند كه فرمود: «لولا انّ عمر نهى عن المتعة مازنى الاّ شقي»(٣) اين مطلب از آن حضرت از ائمهى اهل بيت عليهمالسلام به صورت متواتر نقل شده است. اين روايت نيز مؤيّد حديث جابر در عدم نسخ ازدواج موقّت توسط پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مىباشد.
١. ابن الاثير، النهاية: ٢ / ٤٨٨، كلمهى شقى، ابن اثير در معنى «الاّ شقي» گفته است: الاّ قليل من الناس.
٢. نساء / ٢٤.
٣. سيد شرف الدين عاملى، الفصول المهمّة، ص ٧٩.
٦ـ اين جمله از خليفهى دوم مشهور است كه گفته است: «متعتان كانتا على عهد رسولاللّه صلىاللهعليهوآله و أنا انهى عنهما و أعاقب عليهما: متعة الحج و متعة النساء»؛(١) اين سخن به روشنى بر اين مطلب دلالت مىكنند كه ازدواج موقّت در زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله نسخ نشده است، و عمر از آن نهى كرده است.
١. فخرالدين رازى، مفاتيح الغيب: ١٠ / ٥٢.
 
سخنى از فخرالدين رازى
فخرالدين رازى اين نقل را مسلّم دانسته و از آن بر منسوخ بودن ازدواج موقّت استدلال كرده و گفته است: «خليفه اين سخن را در حضور صحابه پيامبر صلىاللهعليهوآله و آشكارا بيان كرده است. در اين صورت نمىتوان گفت مقصود او اين بوده كه متعه همچنان بر مشروعيت خود باقى است، ولى من اجازه نمىدهم به آن عمل شود. چون اين معنا موجب كفر خليفه، و نيز كفر ديگر صحابه است كه با او مخالفت نكردند. پس بايد گفت: مقصود او اين بوده است كه اگر چه متعه در زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله مباح و مشروع بود، ولى من مىدانم كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله آن را نسخ كرده است، بدين جهت اجازهى انجام آن را نخواهم داد.»(١)
ياد آور مىشويم در اينجا احتمال ديگرى وجود دارد و آن اين كه نهى خليفه از دو متعه حج و ازدواج موقّت، مستند به نسخ آن توسط پيامبر صلىاللهعليهوآله نبود، بلكه مستند به اجتهاد شخصى خود او بود؛ يعنى استنباط او اين بود كه اين دو متعه به خاطر پارهاى مصالح در زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله تشريع شد، ولى از نظر او آن مصالح در زمان وى وجود نداشت، بدين جهت آن را ممنوع كرد. بر پايه اين وجه، خواه اين اجتهاد را درست بدانيم يا نادرست، نه تكفير خليفه لازم مىآيد و نه تكفير ديگر صحابهى پيامبر صلىاللهعليهوآله ، در اين صورت بر مجتهدان اهلسنّت است كه مصالح و مفاسد امور را بسنجند و در مورد نهى خليفه تصميم بگيرند. چنان كه در مورد متعهى حج به نهى خليفه عمل نمىشود، الزامى بر پايبندى به نهى او در مورد متعةالنساء (ازدواج موقت) هم وجود ندارد.
به عبارت ديگر، نهى خليفه از ازدواج موقت، نهى دينى نبوده بلكه نهى مدنى و سياسى بوده است؛ يعنى او به عنوان خليفه و حاكم اسلامى در آن زمان ازدواج موقت را به صلاح امت اسلامى نمىديده است، بدين جهت از آن نهى كرده است. ولى برخى از محدّثان سطحى نگر از درك اين مطلب ناتوان بودند. و از سوى ديگر مىخواستند براى فعل خليفه محمل درست شرعى پيدا كنند، مسألهى نسخ را مطرح كردند و گرفتار اين همه تهافت و تعارض در كلام خويش شدند.(٢)
١. همان، ص ٥٤.
٢. اصل الشيعة و اصولها، ص ١٧٥ ـ ١٧٨.
 
پاسخ به شبهات
مخالفان ازدواج موقّت شبهاتى را مطرح كردهاند كه غالبا ناشى از نداشتن تصوير و آگاهى صحيح از ازدواج موقت يا برخى پيشداورىها و ذهنيتهاى اشتباه در اين باره است. در اين جا برخى را مطرح كرده به آنها پاسخ مىدهيم:
١. هدف از ازدواج تشكيل خانواده و توليد نسل است. اين هدف از ازدواج دايمى حاصل مىشود، نه از ازدواج موقت كه هدف آن ارضاى غريزهى جنسى است.(١)
١. تفسير المنار: ٥ / ٨.
پاسخ:
در اين كه يكى از اهداف حكيمانه ازدواج توليد نسل و تشكيل نهاد خانواده است، ترديدى نيست، ولى اين يگانه هدف ازدواج محسوب نمىشود، ارضاء غريزهى جنسى از طريق مشروع و جلوگيرى از انحراف و فساد در جامعهى بشرى و تأمين بهداشت روحى و سلامت اخلاقى نيز از ديگر اهداف مهمّ ازدواج است. هر گاه شرايط به گونهاى نيست كه بتوان از طريق ازدواج دايمى اين هدف را تحصيل كرد، ازدواج موقت يگانه راه معقول و مشروع آن خواهد بود. گذشته از اين، چه بسا كسانى به انگيزهى توالد و تناسل دست به ازدواج موقت مىزنند، و نه صرفا به قصد ارضاى مشروع و غريزهى جنسى، زيرا چنان كه گفته شد، احكام مربوط به توالد و تناسل در هر دو ازدواج يكسان است.
٢. ازدواج موقت با كرامت و شرافت زن منافات دارد، زيرا نوعى كرايه دادن انسان و جواز انسان فروشى است، كرامت زن اجازه نمىدهد كه در مقابل گرفتن وجهى از مرد خود را در اختيار او قرار دهد.
پاسخ:
چنان كه گفته شد، ازدواج موقّت از نظر ماهيّت با ازدواج دايمى تفاوتى ندارد، و آنچه زن از مرد مىگيرد مهريه به شمار مىرود. در هر دو ازدواج مرد حق استمتاع از همسر خود را دارد، و در مقابل پرداخت مهريه به زن بر او واجب است. عقد ازدواج ـ اعم از دايمى و موقّت ـ نوعى داد و ستد مالى و اجاره نيست، بلكه پيمانى است مقدّس كه براساس انگيزهاى معقول و مشروع ميان زن و شوهر بر قرار مىشود، و پرداخت مهريه از احكام شرعى آن است. شگفت آور اين است كه كسانى كه چنين ايرادى را بر ازدواج موقت مىگيرند، بهره كشىهاى شيطانى و شهوانى كه در دنياى جديد از زن مىشود را از مظاهر تمدن و انسانيت مىشمارند.
كيست كه نداند امروز در جهان غرب، زيبايى زن، آواز زن، هنر و ابتكار زن، جسم و روان زن و بالاخره شخصيت زن، وسيلهاى ناچيز در خدمت سرمايه دارى اروپا و امريكاست. چگونه است كه اگر زنى با شرايط آزاد با يك مرد به طور موقّت ازدواج كند، بر خلاف شرافت و كرامت زن اقدام كرده است، ولى اگر زنى در يك عروسى يا شب نشينى و مجلسى لهو و لعب در مقابل چشمان حريص هزار مرد و براى ارضاى تمايلات جنسى آنها هزار و يك حركت نمايشى را انجام دهد، و حنجرهى خود را پاره كند، تا مزد معيّنى دريافت كند، بر خلاف كرامت و شرافت زن عمل نكرده است!؟(١)
١. استاد مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص ٦٧.
٣. ازدواج موقّت سبب به وجود آمدن فرزندانى مىشود كه از پناهگاه امن خانواده محرومند، و در نتيجه، به خيل فرزندان ولگرد و بى پناه مىپيوندند، و سرانجام دست به بزهكارى و انحراف مىزنند.
پاسخ:
اگر چه در ازدواج موقت توالد و تناسل ممنوع نيست، ولى تفاوت، آن با ازدواج دايمى اين است، كه مرد و زن بدون رضايت ديگرى مىتواند از آن جلوگيرى كند، اين حكم ويژه راه مناسبى براى جلوگيرى از بحرانى است كه در اشكال مطرح شده است، گذشته از اين، آنچه منشأ پديد آمدن نابسامانىهاى اجتماعى و اخلاقى در مورد فرزندان بى پناه است، مسؤوليت ناپذيرى والدين است، و در اين باره فرقى ميان ازدواج موقت و دايمى وجود ندارد. هرگاه والدين، افرادى مسؤوليتپذير و آگاه باشند، در تربيت و مراقبت فرزندان خود كوتاهى نخواهند كرد، و نابسامانىهاى مزبور رخ نخواهد داد.
٤ـ ازدواج موقّت سبب مىشود كه با گذشت زمان، پدران و مادران، فرزندان خود را نشناسند، برادران و خواهران يكديگر را نشناسند و در نتيجه، چه بسا پدر و مادرى با فرزند خود ازدواج كنند، و يا برادر و خواهرى با يكديگر ازدواج نمايند.
پاسخ: ازدواج موقّت به هيچ وجه با آنچه گفته شد ملازمه ندارد، مشكل مزبور ناشى از سهلانگارى پدران و مادران است، هر گاه آنان مطالب مربوط به زندگى زناشويى خود را ـ خواه موقّت باشد يا دايمى با دقّت ضبط و ثبت كنند، مشكل ياد شده پديد نخواهد آمد.
 
سوء استفاده ممنوع
با كمال تأسف بايد اذعان كرد كه ازدواج موقّت ـ بسان قانون تعدّد زوجات و نظاير آن ـ توسط برخى از مردان و زنان مسلمان مورد بىحرمتى قرار گرفته است. مردان و زنان هوسباز، فلسفه و حكمت اين قانون مهم و ضرورى اسلامى را زير پا گذاشته، و صرفا براى كامجويى و هوسرانى به آن عمل كردهاند. اين سوءاستفاده از ازدواج موقّت سوژه در دست مخالفان داده است تا آن را به عنوان امرى مستهجن و موهن بينگارند و ترويج كنند. بدين جهت است كه ائمهى اطهار مردان زن دار را از آن منع كردهاند، ولى در عين حال براى آن كه اهميّت و ضرورت آن را مورد تأكيد قرار دهند، با عقيدهى اهلسنّت كه سبب متروك شدن سنّت نبوى صلىاللهعليهوآله گرديده است به شدت مخالفت كرده و حتّى تقيه را در آن مجاز ندانستهاند. اين مطلبى است كه به وضوح در روايات ائمهى معصوم عليهمالسلام به چشم مىخورد.
امام صادق عليهالسلام فرموده است: «يكى از موضوعاتى كه من هرگز در بيان آن تقيّه نخواهم كرد موضوع متعه است».(١) با اين حال امام كاظم عليهالسلام على بن يقطين را بر اين كه دست به ازدواج موقّت زده بود مورد عتاب قرار داده و فرموده است: «تو را با ازدواج موقّت چه كار، در حالى كه خداوند تو را از آن بى نياز كرده است». و به ديگرى فرمود: «اين كار براى كسى رواست كه خداوند او را با داشتن همسرى از اين كار بى نياز نكرده است». كسى كه داراى همسر است، فقط هنگامى مىتواند دست به اين كار بزند كه دسترسى به همسر خود نداشته باشد.»(٢)
١ و ٢ و ٣. نظام حقوق زن در اسلام: ص ٨٢.
به هر حال، آنچه مسلّم است اين است كه هرگز منظور و مقصود قانون گذار از وضع و تشريع اين قانون، و منظور ائمهى اطهار عليهالسلام از ترغيب و تشويق به آن اين نبوده است كه وسيلهى هوسرانى و هواپرستى براى حيوان صفتان، يا وسيلهى بيچارگى براى عدّهاى زنان اغفال شده و فرزندان بى سرپرست فراهم كند.(١)
فهرست منابع و مآخذ 
قرآن كريم
حرف الف 
١. اقرب الموارد                                       شرتونى لبنانى
٢. اوائل المقالات                                    شيخ مفيد
٣. اثبات الوصية                                      مسعودى
٤. اصل الشيعة و اصولها                          علاّمه كاشفالغطاء
٥. اعيان الشيعة                                    علاّمه سيد محسن امين
٦. الامام الصادق و المذاهب الاربعة            اسد حيدر
٧. الارشاد                                            شيخ مفيد
٨. اصول كافى                                       ثقةالاسلام كلينى
٩. الاحتجاج                                          طبرسى
١٠. الاعتقادات في دين الامامية               شيخ صدوق
١١. الاتقان في علوم القرآن                     جلال الدين سيوطى
١٢. آراء الرحمن في تفسير القرآن             علاّمه بلاغى
١٣. اسباب النزول                                   امام واحدى
١٤. آيةالتطهير                                       شيخ محمد مهدى آصفى
١٥. اسلام و مقتضيات زمان                     شهيد مطهرى
١٦. الإلهيات في مدرسة اهلالبيت عليهمالسلام        على ربّانى گلپايگانى
١٧. انوار الملكوت فى شرح الياقوت           علاّمه حلّى
١٨. ارشاد الطالبين                                 فاضل مقداد
١٩. الإلهيات على هدى الكتاب و السنّة و العقل        آيةاللّه سبحانى
٢٠. الألفين                                           علاّمه حلّى
٢١. الإصابة                                           ابن حجر عسقلانى
٢٢. الاعتصام بالكتاب و السنّة                   آيةاللّه سبحانى
٢٣. الامامة و السياسة                            ابن قتيبه دينورى
٢٤. الامام جعفر الصادق عليهالسلام        محمد ابوزهره
٢٥. اقبال الاعمال        سيد بن طاووس
حرف باء 
٢٦. بحوث في الملل و النحل                    آيةاللّه سبحانى
٢٧. بحارالانوار                                       علاّمه مجلسى
٢٨. البيان في تفسير القرآن                    آيةاللّه خويى
٢٩. بين يدي الساعة                            فؤاد عبدالباقى
٣٠. البدعة                                          آيةاللّه سبحانى
٣١. البرهان في تفسير القرآن                سيّدهاشم بحرانى
حرف تاء 
٣٢. التعريفات                                     سيّدشريف جرجانى
٣٣. تاج العروس                                   زبيدى
٣٤. تاريخ الشيعة                                شيخ محمدحسين مظفرى
٣٥. تصحيح الاعتقاد                            شيخ مفيد
٣٦. التبصير في الدين                          ابو منصور اسفراينى
٣٧. تلخيص المحصّل                           خواجه نصيرالدين طوسى
٣٨. تاريخ الامم و الملوك                      ابن جرير طبرى
٣٩. تفسير القرآن العظيم                     ابن كثير
٤٠. تاريخ اليعقوبى                             يعقوبى
٤١. تهذيب الاصول                             آيةاللّه سبحانى
٤٢. تاريخ تمدّن اسلامى                    جرجى زيدان
٤٣. التنبيه بالمعلوم من البرهان ...       شيخ حرّ عاملى
٤٤. تفسير القرطبى                          القرطبي
٤٥. تذكرة خواصّ الامة                        ابن جوزى
٤٦. تفسير المراغي                           احمد مصطفى المراغي
٤٧. التنقيح                                      ميرزا على غروى
٤٨. تنزيه الانبياء                                سيد مرتضى
٤٩. تجريد الاعتقاد                             خواجه نصيرالدين طوسى
٥٠. تاريخ الامامية                             دكتر عبداللّه فياض
٥١. تاريخ ادبيات ايران                        ادوارد براون
٥٢. تاريخ الخلفا                               جلال الدين سيوطى
٥٣. تفسير عياشى                          عياشى
حرف جيم 
٥٤. جواهر التفسير                           احمد بن حمدالخليلى
٥٥. جامع العلوم والحكم                    ابن رجب حنبلى
٥٦. جامع الاصول                             ابن اثير جزرى
حرف حاء 
٥٧. حق اليقين                               سيد عبداللّه شبّر
٥٨. حياة الامام الحسين عليهالسلام  باقر شريف قرشى
٥٩. حليةالاولياء                               ابونعيم اصفهانى
حرف خاء 
٦٠. خصائص الامام اميرالمؤمنين(ع)    نسايى
٦١. خطط الشام                             محمد كردعلى
٦٢. خدمات متقابل اسلام و ايران       شهيد مطهرى
٦٣. خلاصة الكلام في امراء البلد الحرام        شيخ احمدبن زينى دحلان
٦٤. الخصال                                   شيخ صدوق
حرف دال 
٦٥. الدرّ المنثور                             جلالالدين سيوطى
٦٦. ديوان الامام الشافعي                الامام الشافعى
٦٧. دروس في علم الاصول               آيةاللّه صدر
٦٨. دائرةالمعارف                            فريد وجدى
٦٩. دلائل الصدق                            شيخ محمّدحسن المظفّر
حرف ذال 
٧٠. الذكرى                                    شهيد اوّل
حرف راء 
٧١. الرياض النظرة                           محب الدين طبرى
٧٢. الرجال                                     ابو عبداللّه برقى
٧٣. الرجال                                    شيخ طوسى
٧٤. الوسائل                                  سيد مرتضى
٧٥. رجال كشّى                             كشّى
٧٦. رسالة في التقية                      شيخ انصارى
٧٧. الرسائل                                  امام خمينى قدسسره 
حرف زاء 
٧٨. الزينة                                     ابو حاتم رازى
حرف سين 
٧٩. السنّة و الشيعة                       سيّدرشيد رض
٨٠. السيرة النبوية                         ابن هشام
٨١. سنن ابى داوود                        ابو داوود
٨٢. سنن ابن ماجة                        ابن ماجة
٨٣. سبع مسائل فقهية                  امام شرف الدين
٨٤. سيرى در سيرهى ائمهى اطهار عليهمالسلام        شهيد مرتضى مطهرى
حرف شين 
٨٥. الشيعة و التشيّع                     محمّدجواد مغنيه
٨٦. شيعه در اسلام                       علاّمه طباطبايى
٨٧. شرح العقائد النسفية                سعدالدين تفتازانى
٨٨. شواهد التنزيل                         الحسكاني
٨٩. شرح مختصر الروضة                  الطوفي
٩٠. شريعت در آيينه معرفت              آيةاللّه جوادى
٩١. شرح المواقف                           سيد شريف جرجانى
٩٢. شرح الفقه الاكبر                      ملا على قارى
٩٣. شرح المقاصد                          سعد الدين تفتازانى
٩٤. الشيعة بين الاشاعرة و المعتزلة  هاشم معروف الحسيني
٩٥. شرح نهج البلاغة                      ابن ابىالحديد
حرف صاد 
٩٦. الصواعق المحرقة                      ابن حجر عسقلانى
٩٧. صحيح بخارى                            ابو عبداللّه بخارى
٩٨. صحيح مسلم                           مسلم بن حجاج نيشابورى
٩٩. صيانة القرآن من التحريف            محمد هادى معرفت
١٠٠. صحيح ترمذى                          ترمذى
١٠١. صلح الحسن عليهالسلام          شيخ راضى آل ياسين
حرف ضاد 
١٠٢. ضحى الاسلام                         احمد امين مصرى
حرف ظاء 
١٠٣. ظهر الاسلام                            احمد امين
حرف عين 
١٠٤. عبقات الانوار                            مير حامد حسين هندى
١٠٥. علم الامام                               شيخ محمدحسين المظفّر
١٠٦. علل الشرائع                            شيخ صدوق
١٠٧. على و بنوه                             طه حسين
حرف غين 
١٠٨. غايةالمرام                               سيدهاشم بحرانى
١٠٩. الغيبة                                     شيخ طوسى
١١٠. الغيبة                                     نعمانى
١١١. الغدير                                     علاّمه امينى
حرف فاء 
١١٢. فرق الشيعة                              نوبختى
١١٣. فجر الاسلام                              احمد امين
١١٤. فروع كافى                                 ثقةالاسلام كلينى
١١٥. الفصول العشرة في الغيبة             شيخ مفيد
١١٦. في ظلّ اصول الاسلام                  آيةاللّه سبحانى
١١٧. الفصول المهمّة في تأليف الامة      امام شرف الدين
١١٨. الفصول المهمّة في معرفة الائمة     ابن صبّاغ مالكى
١١٩. الفرق بين الفرق                         عبدالقاهر بغدادى
١٢٠. فتح البارى                                 ابن حجر عسقلانى
١٢١. في علم الكلام                           احمد محمد صبحى
١٢٢. الفتوحات المكيّة                         محى الدين عربى
١٢٣. فرق و مذاهب كلامى                   على ربانى گلپايگانى
١٢٤. الفهرست                                  ابن نديم
حرف قاف 
١٢٥. القاموس المحيط                        فيروزآبادى
١٢٦. قادتنا كيف نعرفهم                       آيةاللّه ميلانى
١٢٧. القواعد الكلامية                          على الربانى الگلپايگانى
١٢٨. قواعد العقائد                              خواجه نصيرالدين طوسى
حرف كاف 
١٢٩. الكامل في التاريخ                       ابن اثير
١٣٠. كنزالعمّال                                  متقى هندى
١٣١. الكشّاف                                    جار اللّه زمخشرى
١٣٢. كشف المراد                               علاّمه حلّى
١٣٣. كفاية الطالب في مناقب علي ابن ابي طالب عليهالسلام        گنجى شافعى
١٣٤. كمال الدين و تمام النعمة              شيخ صدوق
١٣٥. الكلام المقارن                            على الربانى الگلپايگانى
١٣٦. كشف الارتياب                            سيد محسن امين
حرف لام 
١٣٧. لسان العرب                              زبيدى
حرف ميم 
١٣٨. المعيار و الموازنة                         ابو جعفر اسكافى
١٣٩. المحاسن                                  بيهقى
١٤٠. مجمع البيان                              امين الاسلام طبرسى
١٤١. الميزان في تفسير القرآن             علاّمه طباطبايى
١٤٢. الملل و النحل                             عبدالكريم شهرستانى
١٤٣. المناقب                                     خوارزمى
١٤٤. المناقب                                     ابن شهر آشوب
١٤٥. مقالات الاسلامين                       ابوالحسن اشعرى
١٤٦. ميزان الاعتدال                            ذهبى
١٤٧. مقدمة ابن خلدون                        ابن خلدون
١٤٨. المغنى في ابواب التوحيد و العدل    قاضى عبدالجبار معتزلى
١٤٩. معجم المقاييس في اللّغة              ابن فارس
١٥٠. المصباح المنير                             فيّومى
١٥١. المعارف السلماني                       سيد عبدالحسين لارى
١٥٢. مختصر المعاني                           خطيب قزوينى
١٥٣. المنار في تفسير القرآن                 رشيد رض
١٥٤. المهدي                                      سيد صدر الدين صدر
١٥٥. مجمع البحرين                             طريحى
١٥٦. منتخب الأثر                                آيةاللّه صافى گلپايگانى
١٥٧. المفردات في غريب القرآن             راغب اصفهانى
١٥٨. المصنّف                                     ابن شيبه
١٥٩. من لايحضره الفقيه                      شيخ صدوق
١٦٠. معاني الاخبار                             شيخ صدوق
١٦١. مفاتيح الغيب                             فخرالدين رازى
١٦٢. محاضرات في الإلهيات                 على الربانى الگلپايگانى
١٦٣. المسائل السروية                        شيخ مفيد
١٦٤. معجم البلدان                             ياقوت حموينى
١٦٥. المذاهب الاسلامية                     محمد ابوزهره
١٦٦. المراجعات                                 امام شرف الدين عاملى
١٦٧. مسند احمد بن حنبل                  احمد بن حنبل
١٦٨. مسند الامام الكاظم عليهالسلام   شيخ عزيز اللّه عطاردى
١٦٩. مروج الذهب                               مسعودى
حرف نون 
١٧٠. نشأة التشيع                             ابوطالب خرسان
١٧١. نفحات الازهار                             سيد على ميلانى
١٧٢. نشأةالتشيّع و الشيعة                 سيد محمدباقر صدر
١٧٣. نشأة الفكر الفلسفى                 على سامى النشار
١٧٤. النبراس                                    مولوى حافظ فرهادى
١٧٥. نظام حقوق زن در اسلام             مرتضى مطهرى
١٧٦. نهجالبلاغة                               سيد رضى
١٧٧. نورالابصار                                 شبلنجى شافعى
١٧٨. النهاية                                     ابن اثير
١٧٩. نظريةالامامة                             احمد محمود صبحى
١٨٠. نقض الوشيعة                           سيد محسن امين
حرف واو 
١٨١. وسائل الشيعة                           شيخ حرّ عاملى
١٨٢. وقعة صفّين                                نصر بن مزاحم
حرف ياء 
١٨٣. ينابيع المودة                              قندوزى حنفى
١٨٤. اليواقيت و الجواهر                       عبدالوهاب شعرانى