بررسی وقوع نسخ در قرآن کریم

طلبه پاسخگو مقالات تخصصی

 

چکیده:
نوشتار حاضر به بررسی اجمالی مسئله نسخ در قرآن کریم می پردازد. از آنجا که مسئله نسخ از دیرباز مورد توجه دانشمندان علوم اسلامی بوده است، از این رو نگارنده در این نوشتار با بیان تفاوت های میان نسخ،‌ بداء و تخصیص به تعریف دقیق نسخ می پردازد. بر اساس این تحقیق، مسئله نسخ نه تنها امکان عقلی دارد، بلکه در قرآن کریم نیز واقع شده است که آیه نجوا از جمله آیاتی است که به اتفاق مفسران شیعه و سنی نسخ شده است.
طرح مسئله
بسیار پیش می آید که عقلا و قانونگذاران عالم، قانوني را براي تنظيم روابط مردم با يکديگر وضع مي­کنند، اما مدتي پس از اجراي آن قانون، با تشخیص مصالح دیگری، قانونی جدید را جايگزين قانون پیشین می کنند تا نظم تازه اي به روابط ميان انسانها بخشيده باشند.
در شريعت ­هاي الاهي، نيز چنين است؛ گاهي حکمی وضع شده و مدتی نیز به آن عمل می شود، اما شارع حکیم آن را تغییر داده و به جای آن حکم دیگری را جعل و وضع می کند.
چنین فرایندی در اصطلاح دینی نسخ نامیده می شود. اگر چه نسخ در قوانین بشری نیز وجود دارد، اما تفاوت اساسی میان نسخ در قوانین بشری با نسخ در حکمی از احکام شریعت در این است که شارع حکیم به هنگام حکم منسوخ و پيش از جعل حکم ناسخ، خود عالم به موقتی بودن حکم اول دارد، برخلاف نسخ در قوانين قراردادي بشري که بيشتر اوقات، کاشف از جهل به واقعيت است.
آنچه در این نوشتار مورد بررسی قرار گرفته است، بررسی امکان و وقوع نسخ در قرآن کریم است.
نسخ در لغت
لغت ­نویسان معروف راجع به معنای لغوی نسخ تعاریفی را ارائه کرده ­اند که برخی از آنها عبارتند از:
1. «و النسخ ازالتک أمرا کان يعمل به» .[1]
«نسخ يعني ازاله کردن (از بين بردن) امر يا کاري که آن را انجام داده­ای»
2. «و النسخ: ابطال الشيء و اقامة آخر مقامه» .[2]
«نسخ يعني باطل کردن چيزي و جایگزین کردن چيز ديگر به جاي آن است.
راغب اصفهانی نیز با این بیان که نسخ به معنای زائل کردن چیزی با آوردن چیز دیگر است به ارائه مثال­هایی برای آن می­پردازد. از جمله زائل شدن سایه به وسیله خورشید و نیز زائل شدن نور خورشید به وسیله سایه، همچنين رفتن جواني با آمدن.[3]
استعمال این کلمه در قرآن کریم نیز مطابق با همان معانی لغوی است:
«مَا نَنسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا.»[4]
«ما هيچ آيه ای را نسخ نمي کنيم و از ياد نمي بريم مگر آنکه بهتر از آن يا مثل آن را مي آوريم.»
از بررسی معانی لغوی روشن می شود که نسخ همان زائل کردن چیزی به وسیله چیز دیگر است.
نسخ در اصطلاح
دانشمندان مسلمان راجع به تعریف اصطلاحی نسخ تعاریفی را ارائه کرده اند:
1. نسخ عبارت است از صرف نظر از يک حکم شرعي پيشين به خاطر يک حکم شرعي پسين به شرطي که [از لحاظ معنايي] ميان اين دو حکم تنافر و ناسازگاري مبين و آشکار باشد يا بر نسخ آن دليل اجماعي و لبي (يقيني) داشته باشيم.[5]
2. نسخ عبارت است از برداشته شدن حکمي از احکام ثابت ديني در اثر سپري شدن وقت و مدت آن، يعني تغيير يافتن حکم چيزي يا سپري شدن وقت و دوران آن حکم.[6]
3. نسخ در معناي مصطلح يعني برداشتن حکمي- که در ظاهر، اقتضاي استمرار داشته است- به واسطه ي تشريع بعدي، به گونه اي که ذاتا بدليل خاص، امکان اجتماع آن دو وجود نداشته باشد.[7]
از جمع بندي و بررسي، معناي لغوي اصطلاحي «نسخ» و نظرات لغويون و علماي علوم ديني معلوم شد که معناي لغوي و اصطلاحي اين واژه با هم ارتباط دارند و در يک راستا قرار دارند و هر دو حول معناي «ازاله» يا محو کردن و از بين بردن، قرار دارند، از این رو می­توان ناسخ و منسوخ را نیز چنین معنا کرد:
ناسخ:حکم جديدي که مي آيد، تا حکم قبلي را از بين ببرد.
منسوخ: حکمي که در قبل به آن عمل شد، و با آمدن حکم جديد از ميان برداشته مي شود.
نسخ و اصطلاحات همگن
در منابع راجع به اصول فقه و نیز علوم قرآنی اصطلاحاتی وجود دارد که شناخت مفهوم و مصادیق آنها برای تمییز میان آنها و نسخ امری ضروری است.
1. تخصيص و تفاوت آن با نسخ
در بين پيشينيان اطلاق نسخ بر تخصيص رايج و متداول بوده است، از اين رو تعداد آيات منسوخي بيش از حد واقعي آن شمارش شده است، فرق بين نسخ و تخصيص اين است که  «نسخ» عبارت است از قطع استمرار تشريع سابق به طور کلي، پس از آنکه زماني کوتاه و يا طولانی مورد عمل مسلمانان بوده است.
اما «تخصيص» عبارت از منحصر کردن حکم عام و کلي بر بعضي از افراد موضوع و خارج کردن بقيه از شمول آن حکم، قبل از آنکه افراد مکلف به آن تکليف عام عمل کرده باشند.
بنابراين در «نسخ» اختصاص حکم به بعضي از زمانها مطرح است در حالیکه در مقوله تخصيص، اختصاص آن به بعضي از افراد مورد توجه قرار می­گیرد. در حقیقت نسخ نوعی تخصيص ـ و نه افرادي ـ است، پس نبايد يکي را با ديگري اشتباه کرد، تنها وجه مشترکي که بين آن دو وجود دارد اين است که در هر دو مورد، برخلاف ظاهر ابتدائي آن عمل مي شود و تشريع اول به حسب ظاهر خود، اقتضاي استمرار را دارد و ناسخ به منظور رفع اين توهم مي آيد، تا روشن کند که حکم از اول محدود بوده است هر چند که مردم به اين محدوديت واقف نبوده اند.
همچنين تخصيص، مقصود و منظور حقيقي لفظ را بيان مي کند و از ظاهر آن عموميت فهميده مي شود و مختص براي کشف از مقصود واقعي مي آيد، پس نسخ و تخصيص، در حقيقت ابزار کشف از منظور حقيقي و اوليه شارع حکيم است.[8]
2. بداء و تفاوت آن با نسخ:
قبل از روشن کردن معنای بداء، بیان این مطلب لازم است که در مقوله نسخ، دو معنا مطرح  است که یکی از آن دو مردود  است،‌ و آن همان تبدیل حکم اول به دلیل جهل به حکم دوم است. چنین مصداقی از نسخ درباره ي خداي سبحان روا نیست، زيرا حاکي از جهل است که در خدا راه ندارد، در باب «بداء» نيز، عينا همان دو معنا مقصور است، «بداء» به معناي پيدايش رأي جديد و پي بردن به اشتباه و خطاي حکم قبلي، در خداوند راه ندارد؛ ولي «بداء» به معناي ظهور آنچه که بر مردم مخفي بود يا پايان مدت عمر چيز که خيال بقاء و استمرار آن را داشته، درباره ي خدا جاري است.
با توجه به آنچه که گذشت، روشن می شود که نسخ و بداء بسیار نزدیک هم هستند و تنها فرقشان اين است که «نسخ» اصطلاحا مخصوص امور شرعي، است ولي «بداء» ويژه ي امور تکويني است.[9]
امکان نسخ
از نظر اغلب دانشمندان نسخ در احکام شریعت، نه تنها امری ممکن است، بلکه واقع شده است؛ با وجود این، شبهاتی در این باره مطرح است که برخی از آنها را مورد بررسی قرار می دهیم:
شبهه اول
وجود آيات منسوخ در قرآن كريم، چه بسا سبب اشتباه مكلفان گردد؛ چراكه ممكن است در برخورد با آن آيات به گمان آن كه آيه اى محكم است، به آن عمل نموده يا به مفاد آن ملتزم گردند. اين امر اغرا به جهل، و از خداوند قبيح است.
پاسخ
اولا مكلفان خود مى دانند كه در قرآن ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقيد و محكم و متشابه وجود دارد، شتاب در اخذ يك آيه و عمل به آن پيش از آن كه نوع و حقيقت آن شناخته شود، بر كسى روا نيست؛[10]
ثانیا اگر نسخ را امری الاهی بدانیم دیگر چنین اشکالی مطرح نخواهد بود،‌ به این معنا که خداوند متعال که خود انسان را برای هدفی خاص آفریده است، در راستای رساندن انسان به آن هدف، گاه مصلحت می بیند که حکمی را به طور ابدی تشریع کند و گاهی نیز مصلحت می بیند که حکمی دیگر را به طور موقتی تشریع کند و در آینده حکمی دیگر را به جای آن جعل و تشریع نماید. حال اگر مصلحت چنین ایجاب می کند و خداوند چنین عمل نکند، ـ نعوذ بالله ـ اشکال بر  او وارد است، بدین معنا که بر اساس این تصویر و بیان، جعل حکم موقتی و سپس نسخ آن، نه تنها ممکن، بلکه ترک آن قبیح خواهد بود.
به دیگر بیان، طبيب آن نيست که در هر وضيعتي فقط يک نسخه بدهد بلکه کسي است که با تغيير مريض و مرض و با نگاهي عميق به هر وضعيت، تغييراتي مطابق با آنها در نسخه بياورد.
اين تغييرات اختصاص به احکام شرعي ندارد. تمام کائنات بر همين اصول حرکت کنند، الله تعالي، با حکمت بالغه ي خود تغييراتي در فصول مي آورد، گاهي سرما، گاهي گرما، بهار، گاهي پاييز، گاهي بارندگي و گاهي خشکسالي، اين همه تغييرات مطابق با عين حکمت بالغه ي الله تعالي است.
ثالثا: اگر مقوله نسخ را به دلیل طرح چنین اشکالی از سوی مستشکل انکار کنیم، لازم می آید که اموری همچون تخصیص و تقیید را نیز انکار کنیم.
شبهه دوم
 التزام به وجود آيات ناسخ و منسوخ در قرآن كريم، مستلزم وجود تنافى ميان آيات قرآن كريم است و اين امر با قول خداوند منافات دارد كه مى فرمايد:
«افلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا»[11]
«آيا در [معانى] قرآن نمى انديشند؟ اگر از جانب غير خدا بود، قطعا در آن اختلاف بسيارى مى يافتند.»
پاسخ:
 اختلافى كه در اين آيه نفى مى گردد، اختلاف حقيقى و واقعى است. اما اختلاف آن گونه كه در ناسخ و منسوخ وجود دارد، منافاتى با مفاد آيه ندارد. منطقيان براى تناقض هشت وحدت را شرط دانسته اند كه از جمله آنها وحدت زمان، ملاك و شرط است؛ در صورتى كه هريك از اينها تغيير كند، ديگر تنافى و تناقضى وجود نخواهد داشت. در ناسخ و منسوخ، تفاوت زمانى و از همه مهم تر تفاوت در ملاك حكم وجود دارد كه با تعمق در آن روشن خواهد گرديد كه تنافى ميان آنها، ظاهرى است.
شبهه سوم
چه فايده اى بر وجود و ثبت آياتى كه نسخ گرديده اند، مترتب است؟ آياتى كه ديگر به حكم آنها عمل نمى شود، آيا هدف فقط، قراءت آنهاست كه قاريان و مسلمانان در طول زمان آن را قراءت نمايند، بدون آن كه به مفاد آن عمل نمايند؟
پاسخ:
اگر ثمره نزول آيات قرآن كريم تنها در حكم تشريعى آنها بود، اين اشكال صحيح به نظر مى رسيد. اما بايد دانست كه تشريع يكى از اهدافى است كه در نزول قرآن مد نظر بوده است. بسيارى از آيات قرآن، اساسا حكم تشريعى را در بر ندارند. قرآن شناسان بر اين باورند كه آيات الاحكام از پانصد آيه تجاوز نمى كنند.
آن چه هدف اساسى از نزول آيات بوده هدايتگرى آن است.
اگر در مواردى حكم تشريعى آيات برداشته شده است، بعد اعجاز و تحدى آن، هم چنان به قوت و ثبات اولى خود برقرار است.
مساله مهم ديگر آن است كه وجود چنين آياتى در قرآن، نشان مراحل تحول احكام و بيانگر استعدادها و ظرفيت هاى متفاوت امت اسلامى در تاريخ تشريع است. [12]
شبهه چهارم
برخی از دانشمندان مسلمان از جمله ابومسلم اصفهاني/ (متوفي 322 ق) بر این باور هستند که وقوع نسخ در قرآن کريم جايز نيست، وي به اين آيه ي شريفه در بيان اوصاف قرآن استدلال کرده است که خداوند متعال مي فرمايد:
«لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»[13]
«هيچ گونه باطلى، نه از پيش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمى‏آيد چرا كه از سوى خداوند حكيم و شايسته ستايش نازل شده است!»
بر اساس اين آيه شريفه قرآن در معرض بطلان، قرار نمي گيرد، و از آنجا که نسخ ابطال حکمی است که در آيه اي از قرآن آمده است، موجب ورود بطلان در قرآن می شود.
پاسخ:
در پاسخ به این استدلال می توان گفت: اولا نسخ امری باطل نيست تا ورود آن در قرآن کريم، خلاف منطوق اين آيه ي شريفه باشد،‌ بلکه نسخ، حق محض است و موافق با حکمت و مصلحت واقع شده است.
افزون بر آن، اگر نسخ امری باطل است، ديگر براي رد آن نيازي به استمداد از آيه ي شريفه نخواهيم داشت و همان باطل بودن آن براي مردود دانستن آن کافي خواهد بود. [14]
بنابراین به لحاظ عقلی نسخ ممکن و جایز است و هیچ یک از شبهاتی که بیان شد، مانع عقلی از وقوع نمی باشند.
اما آنچه که در این مقام لازم است، روشن شود، این مطلب است که نسخ در قرآن کریم انواع و مصادیق متعددی می تواند داشته باشد، بنابراین لازم است که با بیان انواع نسخ، مراد خود را از نسخ روشن کنیم.
اقسام نسخ
الف) نسخ تلاوت و حکم:
همان طور که از معناي آن پيداست، مدعيان وقوع اين قسم از نسخ، معتقدند که آيه يا آياتي در قرآن بوده که تلاوت آنها همراه با حکم آن نسخ شده است. مثالي که معمولا در اين باره ذکر کرده اند، براساس روايتي از عايشه است، وي گفته است: يکي از آيات نازل شده بر پيامبر-صلي الله عليه و آله و سلم-اين آيه بود: «عشر رضعات معلومات يحرمن» (ده مرتبه شير دادن معلوم باعث حرمت مي شود)اين آيه با حکم پنج بار، نسخ شد. رسول خدا وفات کرد، در حالي که اين آيه در ميان مردم قرائت مي شد.
جالب اين جاست كه در بيان چگونگى از بين رفتن آيه گفته اند: صحيفه اى كه آيه بر آن نوشته شده بود، هنگام فوت رسول خدا، زير تخت بود و وقتى آنان مشغول دفن رسول خدا بودند، حيوانى خانگى داخل شده و آن را خورده است!
باطل بودن اين سخنان و بطلان قول به نسخ در اين قسم به قدرى روشن است كه نيازى به ابطال از سوى شيعه ندارد. آن چه نقل شده است، خبر واحدى است كه خواسته اند با آن، وجود آيه اى را كه كسى از آن خبر نداشته اثبات كنند، آن گاه با همان خبر، نسخ آن را نيز ثابت نمايند. محققان اهل سنت خود به انكار اين قسم پرداخته اند.
ب)نسخ تلاوت بدون حکم:
منظور از اين قسم این است که لفظ آيه اي نسخ و از متن قرآن حذف شده است ولي حکمي که با آن آيه نازل شده است، همچنان ادامه دارد و بدان عمل مي شود.
كسانى كه چنين نسخى را معتقدند، مى گويند: در سوره نور آيه رجم (الشيخ والشيخة اذا زنيا فارجموهما البتة، نكالا من الله...) وجود داشته، سپس تلاوت آن نسخ گرديد، ولى حكم رجم پيرمرد و پيرزن زناكار، هم چنان باقى است.
در نقل ديگرى اين آيه را از آيات سوره احزاب، كه آياتش برابر آيات سوره بقره بوده است، دانسته اند!
به عقيده شيعه، اين قسم از نسخ نيز، همانند قسم اول، ممنوع و در قرآن اتفاق نيفتاده است. آن چه در اين باره نقل گرديده است، اولا، از يك يا دو نمونه بيشتر نيست، و همين موارد نيز اخبار آحادى هستند كه درباره قرآن - كه ثبوتش با تواتر ونسخ آن نيز با تواتر بايد باشد- كاربردى نداشته از اعتبار ساقط اند. آية الله خوئى دراين باره مى گويد:
نسخ امر مهمى چون آيه قرآن، اگر واقع شده باشد، نقل آن شيوع پيدا مى نمود و دليل روشن بر كذب راوى همين است كه ديگران آن را نقل نكرده اند....
التزام به چنين نسخى به معناى التزام به تحريف قرآن است كه هيچ مسلمانى آن را قبول ندارد.
صبحى صالح - كه هم چون شيعه از اساس اين تقسيم را قبول ندارد - در بيانى زيبا و رسا مى گويد:
تقسيم مسائل به اقسام، زمانى صحيح است كه براى هر قسمى، شواهد فراوان يا حداقل كافى وجود داشته باشد، تا بتوان قاعده اى را از آن شواهد، استنباط و استخراج نمود; اما براى قائلان به نسخ در اين دو قسم، جز يك يا دو نمونه شاهد وجود ندارد. آن چه را هم كه ذكر كرده اند، خبرهاى واحدند و مى دانيم كه قطع پيدا نمودن در نزول قرآن و نيز نسخ آن با خبرهاى واحدى كه حجيتى ندارند، جايز نيست.
ج)نسخ حکم، بدون تلاوت
اين قسم، تنها قسمي است که نسخ در آن واقع شده است. مؤلفاني که درباره ي ناسخ و منسوخ و بررسي آيات آن نوشته اند، همگي بدان پرداخته اند.
آياتي از قرآن مجيد که نسخ شده، تنها در حکم آنها بوده، اما لفظ آيه و تلاوت، همچنان در قرآن محفوظ مانده است. شيعه و محققان اهل سنت، تنها قسم سوم را صحيح مي دانند.[15]
آیات ناسخ و منسوخ در قرآن کریم
پس از آنکه به لحاظ عقلی امکان وقوع نسخ در قرآن کریم را ثابت کردیم و مراد خود از نسخ را نیز روشن ساختیم، نوبت به این مسئله می رسد که بدانیم آیات ناسخ و منسوخ در قرآن کریم کدام اند؟
در پاسخ به این سوال باید اذعان داشت که در این باره اتفاق نظری وجود ندارد، تا آنجا که مرحوم خویی محقق بزرگ شیعه در کتاب ارزشمند «البیان»،‌ هیچ یک از آیات مورد احتمال نسخ  ـ جز آیه نجوا ـ را از موارد حقیقی نسخ نمی داند. به هر حال برخی از آیاتی که در آنها احتمال نسخ وجود دارد،‌ عبارتند از:
1. آيه ي نجوا:
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَةً......»(مجادله12)
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد هرگاه با پيامبر [خدا] گفتگوى محرمانه مى‏كنيد پيش از گفتگوى محرمانه خود صدقه‏اى تقديم بداريد.....»
آيه ي فوق را همه ي قرآن شناسان شيعي و بسياري از دانشمندان سني، جزء آيات منسوخ قرآن مي دانند.
اغلب مفسران شیعه و سنی بر این باورند که تنها کسی که به آیه نجوا عمل کرد، امام علی علیه السلام بوده است و برای تأیید نظر خود این روایت را از عبدالله بن عمر نقل کرده اند که می گفت: علی علیه السلام سه چیز داشت که اگر او یکی از اینها را داشت، از شتران سرخ موی بهتر بود، یکی از آن سه چیز همان عمل به آیه نجوا بوده است.[16]
مرحوم علامه طباطبايي «ره» مي گويد:
پس از نزول این آیه هیچ یک از مؤمنان و صحابه به نجوا با پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم_سخن نگفت و تنها علي عليه السلام بود که ده مرتبه اقدام به اين کارکرد و براي هر مرتبه، يک صدقه داد تا آنکه آيه ي بعدي از همين سوره نازل شد و شديدا صحابه و مؤمنان را مورد عناب قرار داد:«ءأشفقتم ان تفذموا بين يدي نجواکم صدقات....»
«آيا ترسيديد که پيش از گفت و گوي محرمانه خود صدقه اي تقديم بداريد...؟ با نزول اين آيه حکم آيه پيشين نسخ شد.[17]»
آيت الله خوئي «ره» نیز تنها مصداق نسخ در قرآن را همين آيه دانسته و می نویسد:
اين آيه مدت کم و کوتاهي در ميان مسلمانان بوده و سپس برداشته شده است و جز علي عليه السلام کسی به حکم آن، عمل نکرده و بوسيله ي عمل نمودن به حکم اين آيه يکي ديگر از فضايل آن حضرت آشکار شده است، اعم از اينکه اين امر و حکم، يکر امر امتحاني بوده است يا يک حکم واقعي و حقيقي.[18]
عجیب این است که مفسری همچون فخر رازی این آیه را موجب طعن بر صحابه نمی داند، چرا که اولا صحابه فرصتی برای انجام این کار نداشتند و ثانیا بر فرض اینکه فرصت نیز داشتند، نمی توان فرد فقیری را به لحاظ عدم اعطاء صدقه به فقیر ملامت کرد.![19]
این در حالی است که به گفته برخی از مفسران اهل سنت، این آیه ده روز دوام داشت و پس از آن بود که نسخ شد.[20]
عجیب تر آنکه برخی دیگر از مفسران اهل سنت نیز پس از آنکه به عدم عمل بسیاری از صحابه به این آیه اذعان کرده و از نقل نام علی علیه السلام به عنوان تنها کسی که به این آیه عمل کرده است،‌ خودداری کرده اند، برای تبرئه صحابه از آیه ناسخ بر این باور شده اند که آیه ناسخ در صدد سرزنش صحابه به جهت عدم پرداخت صدقه نیست،‌ چرا که ممکن است اساسا صحابه پس از ورود آیه نجوا، دیگر اقدام به مناجات نکرده باشند تا لازم باشد، صدقه دهند!.[21]
2. آيه­ عفو و بخشش مشرکان
«ود کثير من أهل الکتاب لو يردونکم من بعد ايمانکم کفارا حسدا من عند أنفسهم من بعد ما تبين لهم الحق ما عفوا و اصفحوا حتي يأتي الله بأمره....»[22]
«بسيارى از اهل كتاب، از روى حسد- كه در وجود آنها ريشه دوانده- آرزو مى‏كردند شما را بعد از اسلام و ايمان، به حال كفر باز گردانند با اينكه حق براى آنها كاملا روشن شده است. شما آنها را عفو كنيد و گذشت نماييد تا خداوند فرمان خودش (فرمان جهاد) را بفرستد خداوند بر هر چيزى تواناست»
اين آيه، به گذشت از اهل کتاب در آغاز هجرت دستور مي دهد، چرا که هنوز مسلمانان قدرت قابل ملاحظه اي نداشتند.
مرحوم شیخ طوسی از ابن عباس، نقل می کند که قائل به نسخ این آیه به وسیله آیه «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» بوده در حالی که قتادة و ربیع، قائل به نسخ این آیه به وسیله آیه قتال بوده اند.[23]  مرحوم علامه طباطبایی مفسر بزرگ شیعه و فخر رازی از مفسران اهل سنت نیز علما را قائل به نسخ این آیه به وسیله آیه قتال دانسته است.[24] .[25]
«قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الاخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ»[26](توبه / 29)  
«با كسانى از اهل كتاب كه به خدا و روز بازپسين ايمان نمى‏آورند و آنچه را خدا و فرستاده‏اش حرام گردانيده‏اند حرام نمى‏دارند و متدين به دين حق نمى‏گردند كارزار كنيد تا با [كمال] خوارى به دست‏خود جزيه دهند.»
آيت الله خوئي«ره» نسخ در اين آيه را رد مي کند و مي گويد: « 1- در اين آيه« حتي يأتي الله بأمره» به معناي تقدير و سرنوشت حتمي خداوند است نه به معناي فرمان و دستور با در نظر گرفتن اين معني، نسخ به خودي متنازل مي گردد.[27]
آيه توارث از طريق ايمان
«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَهَاجَرُواْ وَجَاهَدُواْ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَالَّذِينَ آوَواْ وَّنَصَرُواْ أُوْلَئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ.....»[28](انفال / 72)
«كسانى كه ايمان آورده و هجرت كرده‏اند و در راه خدا با مال و جان خود جهاد نموده‏اند و كسانى كه [مهاجران را] پناه داده‏اند و يارى كرده‏اند آنان ياران يكديگرند.....»
مفسران شیعه و سنی مراد از ولایت را معنایی اعم دانسته اند که ولایت بر ارث نیز قسمتی از آن است.
مرحوم شیخ طوسی راجع به این آیه از ابن عباس، قتاده، حسن و سدی و نیز روایتی از امام باقر علیه السلام نقل می کند که مسلمانان در صدر اسلام ابتدا به وسیله هجرت، یاری کردن و اخوت دینی نیز از یکدیگر ارث می بردند.[29]
علامه طباطبايي «ره» به همراه برخی دیگر از مفسران اهل سنت نیز این اندیشه را مطرح می کنند که ولايت بر ارث، با اخوت ديني و نه نسب و قرابت، در آغاز هجرت، ميان مهاجران و انصار، امري مسلم بوده است، تا آنگاه که آيه ي «و اولوا الارحام بعضهم أولی ببعض في کتاب الله»[30] نازل شد. با نزول آيه، ارث به نسب، جاي توارث به ايمان را گرفت.[31]     
فخر رازی نیز اگر چه خود این اندیشه که مراد از ولایت در این آیه ولایت بر ارث باشد،‌ را بعید می داند، اما با نقل آراء مفسرانی فراوانی که قائل به چنین دیدگاهی بوده اند، بر این نظر می شود که اگر اجماع مفسران بر این معنا حاصل شود، نسخ آن به وسیله آیه «اولوا الارحام بعضهم أولی ببعض في کتاب الله»[32] قطعی است.[33]
4.آيه تشویق مبارزان:
«يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ»[34]
«اى پيامبر! مؤمنان را به جنگ (با دشمن) تشويق كن! هر گاه بيست نفر با استقامت از شما باشند، بر دويست نفر غلبه مى‏كنند و اگر صد نفر باشند، بر هزار نفر از كسانى كه كافر شدند، پيروز مى‏گردند چرا كه آنها گروهى هستند كه نمى‏فهمند»
 «الآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا.....»[35]
  «اكنون خدا بر شما تخفيف داده و معلوم داشت كه در شما ضعفى هست...»
پیش از هر چیز یادآوری این نکته لازم است که ترتیب آیات در قرآن کنونی دلیل بر ترتیب نزول نمی کند، از این رو دو آیه بالا با وجود این که در قرآن کنونی به دنبال هم هستند، اما ممکن است در واقع به دنبال هم نازل نشده باشند. به ویژه آنکه جمله «علم فیکم ضعفا» به معنای «ظهر منکم ضعفا» است که بیانگر این نکته است که این دو آیه در دو زمان بوده اند. [36]
مرحوم طبرسی از مفسران شیعه از برخی نقل می کند که آیه دوم ناسخ آیه اول است.[37] همچنین آلوسی از مفسران اهل سنت نیز مشهور مفسران را بر ناسخ بودن آیه دوم برای آیه اول می داند.
در مقابل مرحوم خویی نسخ بين اين دو آيه را رد کرده و مي فرمايد: «نسخ بايد بعد از وقت عمل به تشريع اول باشد و الا آيه ي اول لغو مي شود، به علاوه سياق آيه چنين چيزي را اثبات نمي کند».[38]
در بررسی این نظریه می توان گفت که از قضاء سياق آيه، نسخ را اثبات مي کند زيرا تعبير «خفّف» گوياي اين مفهوم مي باشد که تکليف مي باشد که تکليف قبلي مشقت بيشتري داشته چون آنها در مقام عمل، صلابت و استقامت داريم را از خود نشان نداده اند، لذا خداوند به آنها تخفيف داده و آيه ي بعدي را به همين علت نازل فرموده است.[39]
نتیجه‌ بحث
نتایج به دست آمده از این تحقیق عبارتند از:
1. نسخ در لغت، معاني گوناگوني دارد از جمله ازاله، ابطال، انتقال؛
2.  نسخ در اصطلاح يعني: برداشتن حکمي- که در ظاهر، اقتضاي استمرار داشته است- به واسطه ي تشريع بعدي، به گونه اي که ذاتا يا به دليل نفس شرعي، امکان اجتماع آن در حکم وجود نداشته باشد.
3. نسخ اقسامي دارد که عبارتند: نسخ تلاوت و حکم، نسخ تلاوت بدون حکم، نسخ حکم، بدون تلاوت» شيعه و محققان اهل سنت، تنها قسم سوم را صحيح مي دانند.
4. وقوع نسخ امری ممکن است که در قرآن نیز واقع شده است که آیات نجوا از جمله آن آیات است.

پاورقی
[1] . فراهيدي،خليل احمد، العين، ج 3 ، ص 1784.
[2] . ابن منظور، محمد، ج 14، ص 243. و نیز ر.ک. طريحي، فخرالدين، مجمع البحرین، ج 3، ص 302.
[3] . اصفهاني، راغب ، مفردات الفاظ قرآن ، ج 3، ص 322.
[4] . بقره/106.
[5] . معرفت، محمد هادي، ، ج 2، ص 274.
[6] . خوئي، سيد ابوالقاسم، التيیان، ج 2 ، ص 470.
[7] .جوآن آراسته.، حسين، درسنامه ي علوم قرآني، ص 288.
[8] . طاهري، حبيب الله،درس هايي از علوم قرآني، ص 175.
[9] . طاهري، حبيب الله ، درس ها يي از علوم قرآني، ص 169و170
[10] . حسین جوان آراسته، درسنامه علوم قرآنی، ص
[11] . نساء،82.
[12] . حسین جوان آراسته، درسنامه علوم قرآنی، ص
[13] . فصلت/42.
[14] . آيت الله حکيم «ره»، محمد باقر، علوم قرآني ، ص 210 و 211.
[15] . جوآن آراسته،حسين، درسنامه ي علوم قرآني ، 303و304و305.
[16] . شیخ طوسی، التبیان، ج9، ص551، طبرسی، مجمع البیان، ج9، ص380، سید محمود آلوسی، روح المعانی، ج14، ص225، میبدی، کشف الاسرار، ج10،ص21، زمخشری، تفسیر کشاف، ج4،ص493و494.
[17] . طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج 19، ص 189.
[18] . خوئي، سيد ابو القاسم، البيان ، ج 2،ص 651تا 661.
[19] . فخررازی،‌ مفاتیح  الغیب،‌ج29، ص495و496.
[20] . زحیلی، تفسیر الوسیط، ج3، ص2616.
[21] . زحیلی، تفسیر الوسیط، ج3، ص2616.
[22] . بقره،109.
[23] . شیخ طوسی،‌ التبیان،‌ج1، ص407 و نیز نگ. طبرسی،‌مجمع البیان، ج1، ص354
[24] . طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج 1، ص 257.فخر رازی،‌ مفاتیح الغیب، ج3، ص652.
[25] . طباطبايي، محمد حسين، الميزان، همان.
[26] . توبه،29.
[27] . خوئي، سيد ابوالقاسم، البيان، ج 2 ، ص 489تا 493.
[28] . انفال،72
[29] . شیخ طوسی،‌ التبیان،‌ج5، ص162.
[30] . احزاب،6.
[31] . طباطبايی، محمد حسين، ج 9، ص 141-142، آلوسی، سید محمود، روح المعانی،‌ج5،ص223 و میبدی، رشیدالدین،‌ کشف الاسرار، ج4،ص83.
معرفت، محمد هادي، التمهيد، ج 2، ص 309و 310.
[32] . احزاب،6.
[33] . فخر رازی،‌مفاتیح الغیب،‌ج15، ص516و517.
[34] . انفال/65
[35] . انفال/66.
[36] . اسکندر لو، محمد جواد، علوم قرآني، ص 341.
[37] . طبرسی، مجمع البیان،‌ج4، ص857.
[38] . آيت الله خوئي، سيد ابوالقاسم، البيان ، ج 2، ص 607تا 610.
[39] . اسکندر لو، محمد جواد، علوم قرآني، ص 342.

فهرست منابع و مآخذ
1. قرآن کريم
2. ابن منظور، محمد، لسان العرب، دار صادر، اول، بيروت، بي تا.
3. اسکندر لو، محمد جواد، علوم قرآني، انتشارات حوزه علميه، اول، بي جا، 79ش.
4. اصفهاني، راغب، مفردات، مترجم، سيد غلامرضا خسروي، مرتضوي، اول، تهران، 72ش.
5. آلوسى سيد محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم،‏ بيروت‏، دارالكتب العلميه‏، 1415 ق‏
6. جوان آراسته، حسين، درسنامه ي علوم قرآني، بوستان کتاب هشتم، 84ش.
7. حکيم «ره» سيد محمد باقر، علوم قرآني، ترجمه: محمد علي لساني فشارکي، تبيان، تهران، 78ش.
8. خوئي، سيد ابوالقاسم، البيان، ترجمه محمد صادق نجمي و هاشم زاده هريسي، دانشگاه آزاد، نجم، 75ش.
9. فخرالدين رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتيح الغيب‏،‌ بيروت‏،‌ دار احياء التراث العربى‏، 1420.
10. زحيلى، وهبة بن مصطفى‏،تفسير الوسيط، دمشق، دارالفکر،‌1422.
11. زمخشرى، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل،‌ بیروت، ‏ دار الكتاب العربي‏، 1407.
12. طاهري، حبيب الله، درسهايي از قرآن، اسوه، بي چا، بي جا، 77ش.
13. طباطبايي، محمد حسين، الميزان، مترجم: محمد باقر موسوي همداني، دار العلم، ششم، قم، 75ش.
14. طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، دار احياء، استراث العربي، بيروت- لبنان، 1414ق.
15. الطريحي، فخر الدين، مجمع البحرين، مکتب الثقافة الاسلامية، دوم، 1408ق.
16. طوسى محمد بن حسن‏، التبيان فى تفسير القرآن تحقيق احمد قصيرعاملى ، بیروت، دار احياء التراث العربى.
17. عثماني، مولانا محمد تقي، علوم قرآن، مترجم: محمد عمر عيدي دهني، انتشارات شيخ الاسلام احمد جام، اول، بي جا، 82ش.
18. فراهيدي، خليل احمد، العين، اسوه، اول، قم،1414ق.
19. معرفت «ره»، محمد هادي، الشهيد، مرکز مديريت حوزه ي علميه ي قم، دوم، قم، 1410ق.
20. رشيدالدين ميبدى، احمد بن ابى سعد ،كشف الأسرار و عدة الأبرار،‌تهران، انتشارات امير كبير، 1371ش.

 

بهائيت چيست؟

طلبه پاسخگو مقالات تخصصی

 

ادعاى ظهور امام دوازدهم

موضوع ادعاى (انا المهدى) صرفا به ياوه گويي هاى يك عده ورشكسته سياسى محدود نمى شود و بر طبق روايات متعدد اسلامى قرار است تعداد زيادى افراد مغرض در دوران غيبت امام دوازدهم شيعيان و منجى عالم بشريت به دروغ ادعاى مهدويت كرده و هر يك عده اى را دور خود جمع كنند. اگر هم در اين قسمت چيزى مينويسيم هدف اصلى آنست كه من بعد هم مسلمانان گول افراد دروغگو و گروه هاى مغرض را نخورند و در دسته كسانيكه در احاديث از آنها بعنوان گمراهان و در بدترين حالت مرتدين ياد شده است قرار نگيرند. حال اگر در بين حدود ده فرقه ايكه هر يك با ادعاى شخصى كه خود را مهدى ميدانست تشكيل شدند و البته بهاييت در همين چند فرقه هم جزو ضعيفترين ها بشمار مى رود انسانهايى باشند كه واقعا بدنبال كشف حقيقتند ميتوانند با خواندن اين چند صفحه به كذب ادعاى سرانشان پى ببرند و ما را هم از دعاى خير فراموش نكنند. و الا كه چهار يا پنج ميليون بهايى كه نميتوانند گوشه جهنم را هم پر كند چه ارزشى دارد كه انسان بخواهد وقتش را براى آنها تلف كند! موضوع نسب آن حضرت: در تمام احاديث و روايات شيعه و سنى، بالاتفاق ايشان را مهدى و از نسل حضرت ابا عبد الله عليه السلام ميداننـد، لذا در نام، كنيه و نسب آنحضرت در تمام دنياى اسلام توافق كامل وجود دارد. از طرف ديگر پيغمبر اسلام فرمودنـد "انى بعثت لاتمم مكارم الاخلاق" يعنى بعثت ايشان براى آن بود كه بالاترين مسايل اخلاق تبيين شود و راه رسيدن به بالاترين كمال نشان داده شود، و مساله خاتميت ايشان از همه اهل بيت و شخص پيغمبر اسلام آنقدر روايات شده است كه ديگر جاى شك و شبهه باقى نمانده است. لذا اگر كسى هم در اين مدت غيبت ادعايى كرده حتى الامكان سعى در اثبات نسب مستقيم با امام يازدهم داشته يا لا اقل سعى كرده خود را از آن خاندان معرفى كند كه كمى تقريب ذهنى براى مردم بوجود بياورد كه نكند وى همان حضرت مهدى باشد، كمتر گروهى پيدا مى شود كه رهبرهايشان حتى ادعاى نسب غير مستقيم با آنحضرت را هم نكردنـد و گستاخى را به حدى رسانده باشند که حتى پيغمبر جديد هم معرفى کنند. همانطوريکه توضيح ميدهيم وجه تشابه همه اين گروهها مسخ نمودن اعضاى خود ميباشد. بايد از دوران کودکى روى فکر آنها با موجى از تبليغات به طورى نفوذ نمود که ديگر توان تصميم گيرى و قدرت تفکر مستقل را از دست بدهند، طورى كه چند نفر جاهل عقب افتاده دور و بر خودشان را همه جهان بداننـد و براى كسى كه بعد از مثلا 160 سال با آنهمه خرج و تبليغ در همه دنيـا فقط چند ميليون بى کار بى مصرف را که ميخواهند به جاى نماز آواز بخوانند!! دور هم جمع كرده و خود الان در آتش دوزخ منتظر پيروانش است كه به او ملحق شونـد، ارزش خدايى قائلنـد و تاثير وجودش را جهانى ميداننـد، و در مقابل چشمهايشان، حزب 1 ميليارد و چند صد ميليونى مسلمانان را كه جهانى را تكان داده اند جمعيتى قليل مى خوانند. مسخ تا جايى در آنها اثر گداشته که قدرت مقايسه اعداد 45 ميليون و يک ميليارد و چهارصد ميليون را از دست داده اند و گاهى حتى تعداد خود را اکثر جهان مى خوانند، لذا قرآن آنان را كر و كور و لال معرفى مى نمايد. يا مثلا در چشمانشان، چند روز خوشى و ول گشتن به سبكى كه دلشان مى پسندد، و جلسات ادعيه بى عمل و بى فايده و سراسر كفر آميزشان، كه چيزى جز مسخره كردن دين خدا نيست، و خود را جهانى و متفكر دانستن و احترام ظاهرى اين چند روز دنيا آنهم در ميان دار و دسته اى رو به انقراض، از اهم مسايل است ولى شعله هاى آتش دوزخ كه نه يك روز و يك سال بلكه هميشگى و غير قابل تحمل است، و به يقين محض به آن دچار خواهنـد شد همانطوريكه در اين دنيا به جهل و عقب ماندگى و ذلت دچار شدنـد، برايشان مساله بى اهميتى است. لذا مسلمين دستـور دارنـد آنها را به حال خود واگذارنـد تا در اين دنيا در اوج ذلت و شكى كه خدا در دلشان قرار داده منتظر سر انجام دردناك خود در آخـرت باشنـد، جايى كه هيچيك از كسانى كه فكر ميكردنـد شفاعتشان خواهنـد كرد جايگاهى براى خود هم ندارنـد و حتى قادر به فرار از عاقبت دروغهايى كه به خدا و پيغمبرانش نسبت دادنـد و قومى را بدين روش به آتش دايمى خدا ملحق كردنـد نيستنـد. ما مسلمانان منتظر امام زمانى هستيم كه در قرآن ما و بيش از شش هزار حديث كه شيعه و سنى روايت كرده اند و به صراحت تمام نام و مشخصات ايشان را بيان نموده اند (القائم الحجه الامام محمد ابن الحسن العسكرى، هو الذى يملا الارض قسطا و عدلا كما ملئت ظلما و جورا) هستيم كه قرار است جهان را از ظلم نجات بدهد، و دستورات دين اسلام را در تمام جهان پياده كند و حكومت جهانى اسلام را بپا كند و قرآن را اجرا كند و بنام جدش محمد و حسين قيام كند، نه كسى كه خودش هم نتواند نجات يابد، و سفارش كند كه بعد از من هم منتظر منجى نباشيـد، خودتان با ظلم نجنگيـد، فقط صبر كنيـد خود مردم دنيا متوجـه نياز به تعاليم بالاى من بشونـد، و نه يك دين ديگر كه نه با تعاليم اسلام سنخيت دارد، نه علماى اسلام آنرا قبول دارند، نه مدعى آن معجزه اى آورده، نه نام وى با نامى كه بيش از شش هزار حديث معتبر از اهل بيت به آن وعده داده بودند شباهتى دارد، نه كارهايى كه در راه از بين بردن ظالمين قرار بود انجام بدهد تمام كرد يا حداقل شروع نمود، نه تعاليمش با قرآن سازگارى داشت، نه اعجازى در كلام داشت بلكه تناقضات كلماتش الى ما شا الله زياد بود.

قرآن و بهائيت:

 وقتى در قرآن به آيه مباركه (و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين) رسيدم به اين معنى كه تر و خشكى نيست كه در قرآن نباشد مطمئن شدم كه حتما راجع به گروهى كه تحت عنوان بهائيت مسلمانان را فريب داده و براى خود قصر و تشكيلاتى راه انداخته اند نيز نشانه و آياتى در قرآن وجود دارد. بالاخره به آيات زير رسيدم: سوره مدثر آيات 29 الى 31 : لواحه للبشر. عليها تسعه عشر. ترجمه:‌ (لوح دهنده است به مردم. بر اوست عدد نوزده.) اين آيات بلافاصله بعد از آيات مربوط به كافر معاند با پيغمبر اسلام آمده و عاقبت وى را دوزخ و عذاب سخت بيان كرده اند. جالب استكه حسينعلى بها بواسطه اينكه نامه هايى كه به مردم ميداد الواح ناميد لواحه يعنى لوح دهنده بوده است و از همه مهمتر اينكه عدد نوزده عدد رسمى بهاييت است. تعداد ماههاى سال؛ تعداد روزهاى ماه؛ مقدار مهريه زنان؛ مقدار جزاى نقدي؛ همگى نوزده است و نوزده مطابق لفظ بهايى است. اين آيات و آيات قبل و بعدش در توصيف دوزخ آمده اند. عجب دلالتى بر آتش و اهل آتش! شايد با يافتن آيه مذكوره دوباره به اين حقيقت پى ببريم كه اين قرآن معجزه اى جاويد است كه هر لحظه و هر روز با بيان نكاتى گرانبها از جديدترين يافته هاى پزشكى و علمى گرفته تا پيشگويى حوادث آيندگان جلوه اى از وحى الهى از آن خارج و منتشر ميگردد. درباره بهائيت هم يك نكته را متذكر ميشوم. قرآن بيش از شش هزار آيه دارد. بهائيها مانند كسى كه چيزى براى از دست دادن نداشته باشد هر روز آيه اى از قرآن را دستخوش هجوم قرار داده و در جمعهاى خصوصى خودشان به استهزا گرفته اند كه شنيده اى فلان آيه هم در قرآن در تأييد امر بهايى است. به نمونه هايى از اين موارد اشاره ميکنيم: سوره هود آيه 7 : و هو الذى خلق السماوات و الارض فى سته ايام و كان عرشه على الماء ليبلوكم ايكم احسن عملا. و لئن قلت انكم لمبعوثون من بعد الموت ليقولن الذين كفرو: ان هذا الا سحر مبين ترجمه آيه: و او خدايى است كه آسمانها و زمين را در مدت 6 روز آفريد و عرش او بر آب بود تا شما را آزمايش كند كه عمل كداميك از شما بهتر است. و اگر بگويى: حتما بعد از مرگ زنده خواهيد شد همانا كافران خواهند گفت: اين سخن جز سحرى آشكار نيست. تفسير بهاييت: حسينعلى بها پس از استقرار در عكا از طرف مريدان باغى عايدش شد كه خود آنرا باغ فردوس ناميده بود و در آنجا نهرى روان بود. فرمان داد تختى چوبين بر روى نهر زدند و مريدان آنرا مفروش گرداندند. وى هر هفته يكى دو روز در آن باغ رفته ناهار بر سر تخت ميخورد و حوله بر سر كشيده خواب قيلوله مينمود. روزى دو برادر و چهار پسر خود را صدا زده آنان را فرمان داد تا اهل بها را خبر دهند كه راز اين آيه كه گفته (و كان عرشه على الماء) امروز بر ملا شد كه مقصود اين خدا و اين نهر آب و اين تخت است. سوره اعراف آيه 160 : و قطعناهم اثنتى عشره اسباطا امما و اوحينا الى موسى اذ استسقاه قومه ان اضرب بعصاك الحجر فانبجست منه اثنتى عشره عينا قد علم كل اناس مشربهم و ظللنا عليهم الغمام و انزلنا عليهم المن و السلوى .كلو من طيبات ما رزقناكم و ما ظلمونا و لكن كانو انفسهم يظلمون. ترجمه: قوم موسى را به دوازده گروه منشعب كرديم كه هر گروه طايفه اى باشند و چون امت موسى از او آب خواستند به موسى وحى كرديم عصاى خود را به زمين بزن. آنگاه دوازده چشمه آب از آن سنگ جارى شد و هر قبيله اى چشمه آب خود را شناخت. و ما بوسيله ابر بر سر آنها سايه انداختيم و نيز براى آنها ترنجبين و مرغ فرستاديم. گفتيم از روزيهاى پاكيزه اى كه به شما داده ايم تناول كنيد. و آنها بر ما ستم نكردند بلكه بر خودشان ستم كردند. تفسير بهاييت: (در يكى از احاديث جعلى اين مضمون نوشته شده كه مراد از موسى در اين آيه حضرت محمد و مراد از عصا حضرت على است و مراد از دوازده چشمه هم دوازده امامند . اين حديث هم به دليل اينكه آيه از محكمات است و موردش مشخص و نامها هم آمده است قابل قبول نيست و معارض با قرآن است و معلوم است كسانيكه بعدا خواسته اند بگويند معجزه حضرت موسى اژدها كردن عصا نبوده بلكه اينها تمثيل است و منظور عصاى امر است! و بدين ترتيب خود را از زير بار معجزه آوردن معاف كنند اين احاديث را هم پيدا كرده و استناد ميكنند. در هر صورت اين حديث اگر معارض با نص صريح قرآن هم نبود بدليل ضعف سند روايت از درجه اعتبار ساقط بود؛ و جالب اينكه استفاده ايكه در اينمورد از اين حديث شده به فرض اينكه اين حديث واقعيت هم داشت كاملا بى منطق است.) جناب تئوريسن بهاييت در تفسير اين آيه و با استناد به اين حديث گفته بود: چون حضرت امير عصا و دوازده چشمه دوازده امام هستند پس نتيجه عدد سيزده به دست مى آيد پس باب امام سيزدهم است. جالب آنكه باب خودش خود را همان مهدى و امام دوازدهم ميدانست! از طرف ديگر در اين سوره در پايان داستان موسى عليه السلام تأكيد كرده كه اين داستان همان داستانى است كه درباره زندگانى پيغمبران و اقوام مختلف در جاهاى مختلف قرآن ذكر شده است. سوره اسرى آيه 78 : اقم الصلوه لدلوك ااشمس الى غسق الليل. ترجمه: نماز را بر پا دار از زوال آفتاب تا تاريكى كامل شب (اشاره به وقت نمازهاى پنجگانه) تفسير بهاييت: (كتاب بحر العرفان) غسق الليل يعنى سال 1260 و معنى آيه اين است كه تا سال 1260 نماز بخوان و بعد از آن خود را آزاد بگذار.توضيح: بى خيال بابا. اين يكى را گذاشته بودم براى خنده سوره انبيا آيه 29 : و من يقل منهم انى اله من دونه فذلك نجزيه جهنم. كذلك نجزى الظالمين. ترجمه: و هر كس از آنها بگويد: منم خدايى غير از او پس چنين كسى را دوزخ پاداش ميدهيم و چنين مزد ميدهيم ستمكاران را. بهاييت: حسينعلى بها در پاسخ به اين آيه محكم چندين بار گفتند: اننى انا الله .لا اله الا انا. من در مناظره ايكه با يكى از مبلغين كردم كه البته فكر نميكرد من ادعاهاى مكرر ميرزا عليمحمد و ميرزا حسينعلى را درباره خداييتش ديده باشم اين ادعاى باب را با ادعاى امام زمانيش و ادعاى بندگيش و ادعاهاى ديگرش در كنار هم گذاشتم و گفتم اينها نشانه عدم صداقت يك نفر است. بالاخره تكليفش چه ميشود. ايشان كيست؟ يك لحظه خودتان را جاى چنين مبلغى بگذاريد و فكرش را بكنيد كه اينجا چه عكس العملى نشان خواهيد داد؟ چند حالت ممكن است: يا انسانى منطقى و بدنبال حقيقتيد كه نتيجه اش مشخص است. يا به صدق ادعاهاى طرف مقابل شک مى کنيد و از وى مى خواهيد حرف هايى را که زده است با کتب اصلى باب و بها اثبات نمايد که طرف هم ملزم مى شود از روى متون اصلى حرفش را به شما ثابت نمايد. ممکن هم هست که براى شما شبهه تحريف کتب پيش بيايد که به راحتى و با کمى تلاش ميتوانيد کتب اصلى را از مشوولانى که به آنها اعتماد کامل داريد تقاضا کنيد و به دست آوريد. حالت غير ممکن، در مورد مناظره من واقع شد و آه تأسفبار منرا براى آينده نه چندان دور فرد مخاطبم در بر داشت. غرور ناشى از جهل و نادانى و ناسپاسى و كفران نعمت در جثه اى ضعيف ولى با بارى گران و روح پاك كه امانتى الهى است در جسمى آلوده به خيانتكارى و شرك!! جوابيه اش اين بود: (جناب باب چهار مقام مختلف داشتند. يكبار در مقام بندگى بودند و آن صحبت را كردند؛ بار ديگر مقام امامى بار ديگر مقام خدايى و ... .) واقعا كه! سوره حج ايه 41 : الذين ان مكناهم فى الارض اقامو الصلوه و آتو الزكوه و امرو بالمعروف و نهو عن المنكر و لله عاقبه الامور. ترجمه: همانهايى كه اگر به آنها در روى زمين قدرت بدهيم نماز به پا ميدارند و زكات ميدهند و ديگران را به كارهاى خوب سفارش ميكنند و از كارهاى زشت باز ميدارند و سر انجام كارها براى خداست. حضرت باقر عليه السلام: (نقل از تفسير قمى) اين آيه در شأن آل محمد نازل شده و در آخر الزمان روح اين آيه ظهور ميكند در مهدى اين امت عليه الصلوه و السلام كه چون قائم آل محمد قيام نمايد در مشرق و مغرب عالم تصرف و تملك نمايد و همه را به دين اسلام در آورد و بدعتها را زايل سازد و اصحاب بدعت را نابود نمايد. سوره قصص آيه 30 : و ان الق عصاك فلما رآها تهتز كانها جان ولى مدبرا و لم يعقب يا موسى اقبل و لا تخف انك من الامنين. ترجمه: خداوند به موسى گفت: اينك عصاى خود را بيانداز تا قدرت ما را تماشا كني. پس چون آنرا انداخت ديد كه ميجنبد چنانكه گويا جان دارد يا صاحب روح است. پشت كرد براى فرار و دنبال عصا را نگرفت. خطاب آمد: اى موسى رو كن و مترس كه تو در اماني. بهاييت: (كتاب ايقان) معجزات اين سوره و سوره هاى ديگر كه درباره حضرت موسى آمده منظور از عصا عصاى امر خداست و دست وى كه بيضا بود (و نور آن خيره كننده) منظور نور معرفت است يعنى عصا اژدها نشد و يد بيضاى موسى كنايه است. توضيح: معلوم است كه بايد زيراب همه معجزات پيغمبران قبلى را بزنيد. چون قرار نيست خودتان هم معجزه كنيد! اصلا نبايد اجازه ميداديد اينهمه پيغمبران بيايند و معجزه بياورند. بايد چند هزار سالى زودتر اين آئين جالب را تشريع ميفرموديد. سوره روه آيه 30: … و لا تكونو من المشركين .من الذين فرقو دينهم و كانو شيعا كل حزب بما لديهم فرحون. ترجمه: و نباش از مشركين. آنها كسانى هستند كه دين خود را پراكنده ساختند و گروه گروه شدند و هر گروه به آنچه نزد خودشان است از عقايد باطله شاد هستند. رسول خدا (ص) : مراد از الذين فرقو دينهم اهل بدعت و ضلالتند از امت من كه بعد از من بيايند و هر گناهى را توبه است مگر بدعت و ضلالت را كه توبه براى آن نيست. سوره سجده آيه 5 : يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنه مما تعدون. ترجمه: اوست كه امر عالم را از آسمان تا زمين تدبير ميكند. سپس در روزى كه مقدارش هزار سال است بسوى او باز ميگردد. بهاييت: (كتاب فرائد نوشته ابوالفضل گلپايگانى) : منظور از امر امر اسلام است كه از آسمان بر زمين آمد و بعد از هزار سال بسوى آسمان ميرود و نسخ ميشود. پاسخ: الف سنة در آيه فقط مثال براى تقريب ذهن است و مثلا در آيه اى ديگر مدت يك روز را بجاى الف سنه خمسين الف سنه آورده شده (تعرج الملائكه و الروح اليه فى يوم كان مقداره خمسين الف سنه مما تعدون) يعنى فرشتگان و روح در روزى كه بحساب شما پنجاه هزار سال است به سوى او بالا مى آورند. حال اگر منظور از اين عددها چيزى جز تقريب ذهنى بود پس يك نفر ديگر هم بعد از پنجاه هزار سال ميتواند بيايد و بگويد روح اسلام امروز به آسمان رفت و نسخ شد و از حالا به بعد من پيغمبر و خدا و .... هستم! يعنى اگر ترجمه تعرج را در آن آيه نسخ بدانيم اينجا هم همان كلمه را داريم و جالب است كه در هيچ جاى عربى اين كلمه معناى نسخ نميدهد. از طرفى امر هم هيچوقت اسلام نبوده است مخصوصا در اين آيه كه مشخص است تدبير كردن براى دين نمى آيد و براى كل امور عالم آمده است و در ضمن الف و لام در الامر مبين اين است كه كل امور مورد نظر است نه قسمتى از امور. ضمنا اگر هم بگوييم معناى اين آيات متشابهات است پس بايد تفسير آنرا از امامان بخوانيم كه قرآن ناطقند و الا من هم ميتوانم خودم را با تفسيرى كه خودم از قرآن مينويسم ثابت كنم. اول بايد برادرى را ثابت كرد و بعد ادعاى ارثيه نمود. راستى گيريم كه اسلام تمام شود و همه مسلمانها هم يا بميرند يا قبول كنند اسلام تمام شد و نسخ شد؛ حالا كجاى اين آيه دلالت بر ظهور باب و بها دارد؟!! اگر روزى هم اين بلا مى آمد مگر انسانهاى پاك و دانشمند و باسواد كم هستند كه برويم اينها را پيغمبر كنيم! ابوالفضل گلپايگانى در مقدمه فرائد مينويسد: انبيا خبر داده اند كه دنيا به سبب دو ظهور اعظم كسوت جديد بپوشد و آلات حرب به ادوات كسب مبدل شود و سپس نتيجه ميگيرد كه اين دو ظهور ظهور باب و بها است. ايشان اولا نميگويد اين خبر را از كجا پيدا كرده است. بعد هم ببينيد آيا به سبب اين دو ظهور تا امروز كه نزديك دويست سال از آن ميگذرد دنيا كسوت جديد پوشيده و آلات حرب به ادوات كسب مبدل شده و گرگ و ميش از يك مشرب مشروب گرديده اند؟ ايشان اين ادعا را كرده در حاليكه پس از اين دو ظهور دو جنگ جهانى يا ميليونها كشته از يك طرف و رقابتهاى تسليحاتى و دهها جنگ جهانى ديگر از طرف ديگرى خانمان دنيا را بر باد داده است. چطور ميگوييد اين اتفاق افتاده و آلات حرب به ادوات كسب مبدل شده؟ اين روزها آدم چه چيزهايى كه نميشنود و نميبيند! سوره احزاب آيه 40 : ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين و كان الله بكل شيء عليما. ترجمه: محمد پدر احدى از مردان شما نبوده و لكن فرستاده خدا و ختم پيغمبران است؛ و خداوند به همه چيز داناست. حضرت محمد (ص): (نقل از تفسير راضى) محمد ابن حسن از رسول خدا روايت كردند كه در تفسير اين آيه فرمود: انا محمد و انا احمد و انا حاشر الذى يحشر الناس على قدمى و انا العاقب الذى ليس بعدى نبي. يعنى من محمدم و من احمدم و من حاشرى هستم كه بر اثر و در پى من حشر واقع ميگردد و منم آخرينى كه بعد از من پيغمبرى نخواهد بود. بهاييت: چندى پيش با يکى از به اصطلاح مبلغين اين گروه جلسه به اسطلاح مناظره اى داشتم و تفسيرى از اين آيه را شنيدم كه از سر تا پا با تفاسير قبلى فرق ميكرد. ايشان که اگر لازم باشد نامشان را هم فاش ميکنم (چون صدايش را ضبط کردم!!) متن عربى آيه را تاييد فرمودند!! و گفت: محمد آخرين پيغمبر خدا هست، تا روز قيامت. خوشحال شدم كه لا اقل جفنگيات قبلى را تكرار نكرده كه ميگفتند خاتم به معنى مهر است! گفتم خب پس ايمان آورديد؟ گفت: نه! گفتم چرا؟ با لحنى كه خودش هم نمى دانست چه مى گويد گفت: ‌ايشان خاتم پيغمبران است اما تا روز قيامت و روز قيامت همان روز ظهور باب بوده است! گفتم:‌ ببخشيــد؟ ميشه بيشتر توضيح بدهيد؟ گفت: بر طبق تفسيرى كه در كتاب ايقان خود بهاءالله بر قرآن نوشته ثابت كرده كه تمام آيات مربوط به قيامت عملى شده و روز قيامت روز ظهور باب است. خيال كردم خواب ميبينم يا طرف خودش هم متوجه نيست چه ميگويد و احتمالا خيلى خسته است. حرفش را براى خودش تكرار كردم كه:‌ (يعنى با اين حساب يك نفر آمده و خود را پيغمبر معرفى كرده. به او گفتند طبق قرآن تو پيغمبر نيستى و قرار نيست پيغمبرى بيايد. ايشان تفسير قرآن را نوشت و با تفسيرى كه نوشت خود را پيغمبر خواند!) منظورتان همين است؟ گفت:‌ بله. شما نميفهميد!! سوره شورى آيه 21 : ام لهم شركاء شرعو لهم من الدين ما لم يأذن به الله و لولا كلمه الفصل لقضى بينهم. ترجمه:‌ بلكه براى ايشان شريكانى است كه براى ايشان از دين چيزهايى قرار داده اند كه خدا اذن نداده است (مقصود علماى اديان است كه در دينها بدعت ميگذارند). و اگر كلمه فصل نبود بين آنها قضاوت ميشد. بهاييت:‌ (فرايد ابوالفضل گلپايگانى) كسى تشريع شريعت بدون اذن الهى نتواند كرد و هر كس شريعت تازه اى آورد و از بين نرفت پس حق است پس بهاييت حق است. پاسخ:‌اين آيه هيچ دلالتى بر اين مطلب ندارد و به فرض هم كه داشت هم در ادامه آيه و هم در آيات ديگر آمده است كه اگر حكم قاطع الهى بر اين نبود كه در عقوبت كفار عجله نكند آنها را از بين ميبرد. عقلا هم اگر قرار بود خدا همينجا جلوى اين ظلمها را بگيرد فلسفه بهشت و جهنم زير سؤال ميرفت. بگذريم از آنكه در همين لحظه بيش از دويست هزار شريعت در هند و بيش از صدها شريعت نوين در اقصى نقاط جهان وجود دارد كه همگى داراى تشكيلات و كتاب و دلايل خود هستند و طرفدارانى هم دارند. مثال واضحش شيطان پرستانند كه بر طبق آمار سال 2000 ميلادى به بيش از دويست ميليون نفر در سراسر جهان رسيده اند. مطمئنا خدا نبايد ميگذاشت همچنين آئينى كه عملا شيطان را خداى خود و خدا را دشمن خود ميدانند تا اينحد ماندگار و گسترده شود. البته در آيات داريم كه خدا اينگونه نامرديها را ممكن است در جا از بين ببرد (آيه 46 سوره حاقه) كه در مورديكه كسى به خدا دروغ ببندد همانموقع رگ حيات او يا رگ دل او را ميبريم. ما ميگوييم بله رگ دل آنها بريده شده و همينكه تا آخر عمر نتوانستند توبه كنند دليل ماست. و الا اگر با توهين به خدا بايد رگ گردن بريده شود من هر لحظه يك ميليارد مرتبه بر بهاييت و خدايى باب و بها و هر چه ميگويند و مينويسند و همه طرفدارانشان لعنت و نفرين ميفرستم و تا آخرين لحظه عمر هم دست از لعنت بر نميدارم و هيچ چيزى هم نميشود. در عين آنكه دين جعلى كه با اينهمه دروغ بستن به خدا بوجود آمده اگر چه ميلياردها دلار باد آورده روسها و انگليسيها و نهايتا آمريكاييها و اسرائيليها شبانه روز و نامحدود در خدمتش بوده و هستند و خواهند بود ولى به جايى نخواهد رسيد و با همه بوقها و تبليغات و امتياز دهى و جعل و فريبها هيچوقت به تعدادى كه مطرح بشوند نميرسند كما اينكه الآن حتى به اندازه طرفداران يك جناح سياسى هم نيرو ندارند. اسلام بعد از ربع قرن بر ربع جهان مسلط شد و اينها الآن نزديك دو قرن است كه در انزوا و پليدى خود چراغها را خاموش كرده و ددرختها را ميشمرند! يك نفر بهايى در جايى براى من نوشته بود: با چه جرأتى به بزرگترين آيين جهان توهين ميكني؟ (البته من هيچوقت به هيچ آئينى توهين نكرده ام) و يك نفر ديگر هم كه ظاهرا دكتر بوده جوابش را داده بود كه منظورت همان پنج ميليون بهايى است؟ بعد گفته بود از نظر علم پزشكى همان تعدادى كه در عصر بهاييت بهايى شدند اگر درست زاد و ولد ميكردند الآن بيشتر از اين تعداد بودند و متأسفانه بدليل عدم رعايت بهداشت و اخلاقيات رو به زوال رفته اند!

بررسى كتب بهائيت:

در تكميل مبحث بهاييت، من صرفا با استناد به كتب موثق بهايى كه در همه مراکز آنها در دسترس است، و حتى الامكان فقط كتب نوشته شده توسط دو شخص اول بهاييت يعنى آقاى على محمد شيرازى ملقب به باب و ميرزا حسينعلى ملقب به بها استناد ميكنم. الف- آقاى باب و مساله امام زمان در صفحه بيست و هفت از كتاب صحيفه عدليه ايشان مينويسد: حضرت امام حسن عسكرى داراى فرزندى بنا محمد بوده كه قائم اسلام و صاحب الزمان است در صفحه پنج توضيح لغات و اصطلاحات كتاب بيان فارسى در تفسير حرف ميم كه در صفحه پنجاه و هشت آمده ميگويد: امام دوازدهم، محمد ابن الحسن العسكرى در لوح الف در كتاب اسرار الآثار جلد يك صفحه صد و هشتاد به بعد مضامين زير را ميبينيم: بعضى نسبت داده اند كه من ادعاى امامت و يا رسالت كرده ام. (خدا ايشان را به سبب اين تهمت بكشد)!!!… عده أى ديگر نسبت بابيت به من داده اند، (خدا ايشان را لعنت كند)!!!. از براى حضرت بقيه الله بعد از نواب اربعه ديگر نايبى وجود ندارد و هر كس چنين ادعايى كرد (بر همه واجب است كه او را بكشند.)!!! سپس اعلام ميكند كه امروز امام زمان محمد ابن حسن العسكرى امام بر حق و حجت خدا ميباشد آقاى باب و مساله امام دوازدهم شيعه: در صفحه پنج از كتاب صحيفه عدليه ميرزا عليمحمد راجع به دين اسلام بحث ميكند و ميگويد: اين شريعت مقدسه نسخ نخواهد شد، بلكه حلال محمد حلال است تا روز قيامت و حرام محمد حرام است تا روز قيامت در صفحه هفتاد و هشت از كتاب رحيق مختوم جلد اول در ترجمه آيه 40 سوره احزاب (كه من اين آيه را در مقاله تحت عنوان اسلام تنها آيين يكتاپرستى مورد استناد قرار داده ام) از قول آقاى ميرزا حسينعلى معروف به بها الله ميگويد: رسالت و نبوت به حضرت محمد صلى الله عليه ختم گرديد و مقام من رسالت و نبوت نبوده و نيست. در صفحه صد و چهارده از قاموس توقيع جلد اول دقيقا اين مطلب تكرار شده است ج- آقايان عليمحمد و حسينعلى و مساله خدا: ميرزا عليمحمد در صفحه پنجم از لوح هيكل الدين كه ضميمه بيان عربى است، خود را ذات خدا و هستى او معرفى مينمايد. ميرزا حسينعلى نيز به صورت جداگانه در صفحه دويست و بيست و نه از كتاب مبين اظهار ميدارد: لا اله الا انا المسجون الفريد. يعنى نيست خدايى بجز من زندانى تنها 1. آقايان بهايى در جريان هستند كه تفسير دستورات و مطالب كتب طبق اين آيين حرام است، و بايد ظاهر عبارات را بپذيرند. پس بر هر بهايى واجب است كه هر دو ادعا را قبول كرده و تا اينجا دو خدا داشته باشد، يكى ميرزا عليمحمد كه طبق همين آثار اشاره شده، يكروز خود را عبد امام دوازدهم حضرت محمد ابن حسن العسكرى ميدانست، بعد به درجه قائميت، و بعد بتدريج تا حد خدايى صعود فرمود. و دومى هم آن خداى تنها و زندانى بود.  د- بهاييت و عصر مدرنيته: در اينجا ليستى از دستورات مدرن اين گروه را براى عصر مدرن امروزى باز هم از منابع اصلى ايشان مياورم و همينجا همين حقير همه علماى آنها را (كه البته كلمه علما براى يك گروه سياسى ورشكسته اصلا صحيح نيست) به مناظره فرا ميخوانم. مرد باشيد و بياييد مناظره كنيد،  اگر بخواهيد دوستى دارم كه هنوز 13 سالش تمام نشده، او هم ميتواند با همه شما مناظره كند. هيچ پيش شرطى هم ندارم. و اما دستورات فرقه بهائيت كه خودشان هم خبر ندارند چه دين معركه اى داشته اند: دستور اول از كتاب اقدس و نيز در تاييد همان دستور كه در كتاب بيان آمده بود: دختر دهاتى مهريه اش 19 مثقال نقره و دختر شهرى 19 مثقال طلا است! اين دستور متمدنانه ريشه در ادعاى برابرى زن و مرد در اين دين دارد، با اين تفاوت كه حتى بين دو دختر شهرى و دهاتى تفاوت بين طلا و نفره فرض گرديده است دينى كه در جايى مراجعه به طبيب حاذق را مقرر داشته، در تناقض گويى ديگرى كه در صفحه سيصد و بيست و سه كتاب بيان فارسى آمده استعمال دارو را مطلقا حرام اعلام كرده است. جوانان بهايى يادشان باشد اگر پدرشان يا مادرشان در حال مرگ هم بودند حق مصرف دارو را ندارند. و بشنويم از دستور ميرزا علي محمد در صفحه دويست و هشتاد و شش كتاب بيان فارسى كه نظافت بدن را اينگونه معرفى ميكند كه "ميتوانيد (در بعضى نسخه ها بايد) هر فردى حد اكثر در هر دوازده يا چهارده روز يكبار موى كل بدن خود را بگيرد و سپس تمام بدن را با حنا رنگ كند!" البته كل بدن شامل سر و صورت هم هست! ما كه حرفى نزديم، فقط خواهش ميكنيم اين دستور را اگر نميخواهيد عمل كنيد به ساير اديان هم نسبت ندهيد. در اسلام اصلا چنين دستوراتى نيست كه موى همه بدن را بزنيم. در كتاب اقدس جناب خدا!!! فقط زن پدر را براى ازدواج حرام كرده و براى سايرين حكمى ندارد، و آنچه حكمى ندارد و ممنوع نشده حلال است. پسران و دختران بهايى ميتوانند با خيال راحت با خواهران و برادران خود ازدواج كنند و مطمئن باشند كه خلاف دين عمل نكرده اند و اگر بهاالله خداست هيچ ايرادى بر آنان نخواهد گرفت. البته شايد تا حالا اين مورد را امتحان نكرده ايد، عيبى ندارد، هنوز دير نشده. دينتان كه خيلى راحت با اين مساله برخورد كرده است. در كتاب اقدس جناب خدا!! (حسينعلى) و كتاب بيان خداى قبلي!! (عليمحمد) از اين احكام مترقى زياد است، فقط كافى است كه بگذارند بخوانيد و يادتان باشد روز مناظره هم بياوريد چون اگر ما آورديم شما قبول نميكنيد و ميگوييد كتب شما تحريف شده است! حال يك مورد ديگر را ببينيد كه در همين كتاب اقدس ميرزا حسينعلى مينويسد: اگر كسى به دخترى زنا كرد جريمه او نه مثقال طلاست و حال آنكه زناى محصنه كه بدتر هم هست، جريمه نقدى و جزايى ندارد. البته بعد از وى پسرش كه جانشين خدا در زمين محسوب شد براى خالى نبودن از عريضه حكم نمود كه اگر كسى چنين كند از روح انسانى خارج ميشود!! يكى از نقاط ضعف كسانى كه حرف درست و منطقى براى گفتن ندارند در طول تاريخ سركوب مخالفين و عدم اجازه طرح ديدگاههاى مخالف بوده است. البته اين كار غير متمدنانه از اين دين بقول خودشان فوق العاده مترقى و جهانى بعيد است و فقط يك اشاره كوچك در صفحه صد و نود و هشت كتاب مقدس بيان شده كه ميگويد: تمام كتابهاى عالم را به غير از كتب امرى و آنچه در قلمرو بيان نگارش يافته از بين ببريد!! به اين ميگويند آخــــر دموكراسي!!   بهائى گرى به عنوان يك جنبش اجتماعى در قرن سيزده هجري(نوزده ميلادى)در ايران پا به عرصه وجود گذاشت و به عنوان حركتى عليه سنتهاى دينى و اجتماعى حاكم بر جامعه به حيات خويش ادامه داد.اين جنبش در كنار حكومتهاى استعمارى و در مقابل فرهنگ اصيل ملي- اسلامى قرار گرفت و به عنوان ابزار استعمارگران به كار رفت.از نظر اجتماعى، بروز اين جنبش در ايران زمانى بود كه پس از جنگهاى ايران و روس به علت افزايش تماس با فرهنگ اروپايئ ، نو گرايى افكار بسيارى از متفكرين و نيز عوام را به خود مشغول كرده بود و در نتيجه مخالفت با سنتهاى غلطى نظير استبداد شاهان، زمينه براى ظهور حركتهاى اجتماعى فراهم شده بود. در چنين شرايطى جنبش هاى اصلاحى چندى در ايران شكل گرفتند و در اين فضا برخى به فكر تغيير فرهنگ ملى حاكم و ايجاد نوآوريهاى مذهبى افتادند.در نتيجه اين طرز تفكربود كه فرقه هايى چون شيخيه و بهائيه در كنار مكاتب سكولار در ايران ظاهر شدند و همواره در مقابل حركتهاى احياگر سنتهاى ملي- دينى ايستادند و حركتهاى سنت شكن را تأييد كردند. با اين طرز فكر كلى، اين فرقه ها، حتى اگر به قول بعضى به وسيله همان استعمارگران به وجود نيامده باشند، آلت دست استعمارگران قرار گرفتند. براى بيان ضرورت مطالعه جنبشهاى مذهبى ايران از جمله بهائيت ، بايد گفت كه ايدئولوژى نقشى اساسى در ايجاد تشكل هاى سياسى دارد. يكى از مهمترين وجوه تمايز بين گروهها، دسته ها و احزاب سياسى، توجه به مرام يا ايدئولوژى آنان است. هر ايدئولوژى براى خود جنبشى ايجاد مى كند و پهنه اى از جغرافياى سياسى را به خود اختصاص مى دهد.نظرى به جنبش هاى اجتماعى ايران در صد سال اخير نشان مى دهد كه همه آنان از نوعى ايدئولوژى مذهبى بهره مند بوده اند، چرا كه اززمان روى كار آمدن دولت صفويه به بعد، سياست كشور ما با دين عجين شد. از سوى ديگر نگاهى به ايدئولوژى هاى غير مذهبى وطرز تلقى مردم ايران نسبت به آنان از عدم موفقيت اين گونه مرامها در اين سرزمين حكايت مى كند. شدت دورى جستن مردم جامعه ما از ايدولوژى هاى سكولار(غيردينى ) به اندازه اى است كه در تاريخ پنجاه سال اخير ايران، قدرتمندان سياسى به راحتى توانسته اند آنان را از صحنه سياست حذف كنند و حتى براى مشروع جلوه دادن سركوب مخالفان خود آنان را به وابستگى به اين دسته از انديشه ها متهم نمايند. از آن جمله مى توان به سركوب سريع وابستگان و هواداران حزب توده بعد از نهضت ملى شدن صنعت نفت و متهم كردن مخالفين به انتساب به اين حزب در سالهاى بعد، و نيز استفاده از عبارت ماركسيست هاى اسلامى توسط محمدرضا شاه براى سركوب مخالفين مذهبى خويش در دهه 40 و 50 اشاره كرد. اين امر نشان مى دهد كه در جغرافياى سياسى ايران زمين، براى ايجاد حركتهاى پايدار سياسى استفاده از ايدئولوژى هاى مذهبى به مراتب كارسازتر از ايدئولوژى هاى سكولار است. نگاهى به تاريخ ايران از دوره باستان تا به امروز اين امر را واضح تر مى كند. دولت مقتدر كورش كبير با اتكا به ايدئولوژى مذهبى زرتشت قوام گرفت و دولت ساسانيان براى تجديد آن شكوه به وجهى از همان ايدئولوژى تمسك جست. دولتهاى بنى اميه و بنى عباس چند قرن به اسم خلفاى اسلامى بر اين سرزمين حكومت كردند و پس از حكومت سلسله هايى كه تقريباً همگى خطبه هاى نمازجمعه را به نام خليفه بغداد مى خواندند ، اولين دولت پايدار ملى با تشكيل حكومت صفويه و با ايدئولوژى مذهب شيعه به وجود آمد و حدود دويست سال دوام يافت. بعداز نادرشاه كه دولت مستعجلى داشت، شاه بعدى به اين مناسبت كه اعقاب صفويه مشروعيت دارند، خود را وكيل الرعايا خواند وسلسله نسبتاً پردوام بعدى يعنى قاجاريه با استعانت ازدين و شاهانش با استفاده از لقب ظل الله پذيرش حكومت خود را بر مردم هموار نمودند. دو انقلاب صدسال اخير كشور نيز با نام اسلام و با ايدئولوژى مذهبى اتفاق افتاد و نظامهاى سياسى زمان خويش را دگرگون كرد. اين واقعيت اهميت ايدئولوژى مذهبى و به تبع آن جنبش هاى مذهبى در ايران را نشان مى دهد و نيز توجه ما را به اين نكته جلب مى كند كه در انجام حركتهاى پايدار و در نتيجه تغييرات با ثبات دراين سرزمين ، همواره جنبش هاى مذهبى دخيل بوده اند. اين واقعيت تيغى دو دم است ، چرا كه اصلاحگران مى توانند در بهبود اوضاع از اين قاعده سود جويند و ناصالحان در به بند كشيدن اين ملت و غارت ثروت هاى او از آن بهره مند شوند.از اين رو شناخت ابعاد اين واقعيت ضرورى است تا بتوان مصلحان حقيقى را از مدعيان دروغين اصلاحگرى بازشناخت. براى دريافت بهتر اين امر، لازم است به مطالعه جنبش هاى مذهبى ايران زمين، علل بروز و سازوكار انجام و سرانجام آنان بپردازيم. بررسى «چرايي» و «چگونگي» ظهور و دوام و رشد و يا انحطاط اين جنبش ها ما را نسبت به قواعد حاكم بر آنان آگاه مى نمايد و از اين طريق به سياستمداران و دلسوزان ملك و ملت رهنمود دقيقترى ارائه مى نمايد. در تاريخ دويست ساله اخير ايران جنبشهاى مذهبى فراوانى پا گرفته اند كه برخى از آنان مانند انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى موجب تحولات ملى شده اند و برخى ديگر مانند جنبش تنگستان و نهضت جنگل در قالب منطقه اى و با بخشى از مردم محدود مانده اند. در اين تحقيق حركت بهائيت مورد نظر ماست.براى شناسايى اين حركت لازم است همه عوامل و زمينه هاى ابعاد دخيل در ايجاد و بقاى اين جنبش مورد بررسى قرار گيرد. برخى از محققين جنبش بهائيت را در رديف جنبشهاى اصلاحى قرار داده و ارزيابى نموده اند. آيا به واقع اين جنبش يك جنبش اصلاحى بوده است؟ ما به دنبال تعريفى جامع و مانع از جنبشهاى اجتماعى هستيم.با توجه به تعاريف و بحث فوق از نظرما: يك جنبش اجتماع عبارت است از حركت مجموعه اى از انسانها، در زمينه اى از امكانات و محدوديتها، به صورت سازمان يافته، به دنبال يك رهبر يا مجموعه اى از رهبران ، با يك ايدئولوژى مشخص.اين حركت مى تواند يك حركت انقلابى براى ايجاد تغييرى بنيادى باشد و يا يك حركت آرام براى ايجاد تغييرى تدريجي. ما نيز مانند تيلى معتقديم كه ايدئولوژى نشانه هر جنبش است.بنابراين از نظر اين نويسنده اگر ايدئولوژى جنبشى مذهبى باشد آن جنبش نيز مذهبى تلقى مى شود. هدف از اين جزوه بررسى چند و چون جنبش بهائيت به عنوان يك جنبش مذهبى از آغاز تا امروز است. سؤال اصلى ما اين است:فرقه هاى شيخيه، بابيه،ازليه و بهائيه (كه همه را تحت عنوان بهائى گرى در ايران خلاصه نموده ايم) كى، چرا، چگونه و توسط چه كسانى به وجود آمده اند؟ ديدگاهها و اعتقاداتشان چيست و در مقابل حوادث مختلف در ايران، از آغاز پيداش تا كنون، چگونه موضع گيرى نموده اند؟
در اين جزوه مى خواهيم به جنبش بهائيت از زاويه جامعه شناسى سياسى بنگريم و نحوه تعامل آن را با اقتدار ملى مورد توجه قرار دهيم. كيان و اقتدار ملى ايران بعد از دوران صفويه حول محور ايدئولوژى تشيع شكل گرفته است.

ايدئولوژى بهائيت

مذهب شيعه ،مذهب حاكم بر كشور و مراجع تقليد، رهبران حقيقى مردم ايران در دوره قاجاريه بود. دولتهاى روس و انگليس كه سلطه خود را بر دولت ايران مستقر كرده بودند براى شكستن اقتدار ملت ايران كه در مقابل آنان حاضر به تسليم نبود به فكر شكستن اقتدار مذهب شيعه افتادند و زمينه اين تفرقه را در مكتب شيعه يافتند و بر اساس آن به تحريم و ايجاد فرقه بابيه پرداختند. ايدئولوژى بهائيت طى چند دهه تغييراتى مى يابد كليه مراحل تحول اساس ايدئولوژيك اين جنبش در دوره قاجاريه طى مى شود براى روشن شدن مرام اين فرقه بهتر است به معرفى ايدئولوژى شيخيه و بابيه و ازليه و بهائيت بپردازيم.

ايدئولوژى شيخيه

اين ايدئولوژى با دست گذاشتن روى مفهوم «نايب امام زمان» از مكتب شيعه فاصله مى گيرد و نهايتاً با تدوين اصول و فروع دين جديد كاملاً از دين اسلام جدا مى شود. در دوره آقامحمدخان و فتحعلى شاه قاجار با رشد دانش دين در نزد ايران و عتبات عاليات، مخالفت با تصوف و اخبارى گرى فزونى مى يابد و در همين اوان است كه رشد شيخيه و بعد از دوران بابيگرى و بهائى گرى از سوئى و مخالفت با آنان از سوى ديگر اتفاق مى افتد. اصولى ها و اخبارى ها به نبوغ علمى رسيده بودند ، اصولى ها با نوشتن كتاب «جواهر» به نقطه اى از تكامل در كاربرد عقل به عنوان ابزارى براى استخراج احكام دين از متون مذهبى دست مى يابند و برخى از اخبارين (شيخيه) براى اجتناب از بكارگيرى عقل در پاسخ به انتقاد كسانيكه روش آنان را موجب تهجر وكهنه شدن دين مى دانستند با ابداع «ركن رابع» ادعاى ارتباط مستقيم با معصوم را طرح مى كنند بدين وسيله ادعا مى كنند كه از طريق مكاشفه و خواب و نظاير اينها فرامين در هر زمان را از خود امام معصوم مى گيرند تا نيازى به بكارگيرى عقل در تفسير دين نداشته باشند. از طرفى فتحعلى شاه در دوره خود به تجديد بقاع متبركه امامان معصوم و امامزادگان همت گماشت تا بر مشروعيت خود از طريق جلب پشتيبانى نهاد دين بيفزايد. رهبران و مبدعان  اصلى فرقه شيخيه كه خود مستقلاً از بهائيت تا به امروز به حيات خويش ادامه داده است، سيدكاظم دشتى و شيخ احمد احسايى مى باشد. شيخ احمد احسايى همانند ديگر دانشمندان شيعــه اعتقـاد بــه خاتميــت حضــرت رسول و امــامت و حيـات حضرت حجة ابن الحسن المهدى (عج) دارد. او در كتاب جوامع الكلام مى نويسد: «حضرت محمد بن عبد الله(ص) خاتم الانبيا است و پس از او پيغمبرى نخواهد آمد زيرا كه خداوند فرموده: ولكن رسول الله و خاتم النبيين… و پيامبر فرموده است: لانبى بعدي. پس فرمايش آن حضرت حق است و بايد بپذيريم.... سپس حسن بن على العسكرى منصوب گردد و پس از او خلف صالح و حجت قائم محمدبن الحسن جانشين شود كه درود خدا بر همه ايشان باد» يكى از نقاط افتراق شيخ احمد احسايى با علماى شيعه نوع عقيده او در مورد نواب امام زمان (عج) مى باشد. به نظر او ميان امام غايب و مردم بايد رجال الهى باشند كه ايشان واسطه فيض و رابط بين خلق و حجت خدا گردند و ايشان را به تقليد از قران كريم «قريه ظاهره» بين امام و رعيت مى ناميد. او صفات بسيارى ازجمله آشنايى به علوم ائمه و مذاق ايشان را براى قراء ظاهره قائل مى شد و اين صفات را به گونه اى عنوان مى نمود كه نهايتاً به شنونده القا شود كه خود او داراى آن صفات است و همان قريه ظاهره است درحقيقت با توجه به انديشه علماى شيعه باب نيابت خاصه امام غايب را كه از سال 329 (با شروع غيبت كبرى مسدود شده بود بار ديگر شيخ احمد باز نمود و خود را به تلويح همان نايب خاص يا باب امام و يا قريه ظاهره بين امام و مردم خواند. تنها تفاوتى كه او ميان قراء ظاهره و نواب اربعه قائل مى شد اين بود كه آنان از جانب خود امام به طور رسمى تعيين شده بودند و حال آن كه اينان به سبب بزرگى مرتبت خود حائز چنين مقامى مى گشتند. اغلب بيانات شيخ توسط او به خوابهايى نسبت داده مى شد كه از امامان معصوم مى ديد. از اين رو در بسيارى از موارد روش او از نظر استناد با روش علماى اصولى كه مطالب خويش را به قرآن كريم و روايات ارجاع مى دهند متفاوت است و مرجع مكتوبى ندارد. همانطور كه گفته شد مشرب فقهى او مشرب اخبارى است. شيخ احمد احسايى عقايد خويش را صريح و روشن بيان نمى كرد. سيد كاظم رشتى نيز مانند شيخ احمد خود را مسلمان و شيعه دوازده امامى مى داند و معرفى مى كند. او اعتقادات خود را در وصيت نامه اش كه در ابتداى كتاب مجموعه الرسائل آمده چنين مى نگارد: «وصيت من آن است كه شهادت مى دهم… كه محمدبن عبدالله بنده خدا و فرستاده اوست. تمام شرايع منسوخ شده اند جز اسلام كه تا روز قيام باقى خواهد بود… شهادت مى دهم به دوازده نفركه بنص پيامبراسلام به جانشينى معرفى گشته اند و عبارتند از ابوالحسن على بن ابيطالب سپس… سپس ابوالقاسم حجه ابن الحسن كه عدل و دادگرى را روى زمين بگستراند. او نمى ميرد تا آن گاه كه بت پرستى را از جهان براندازد.خدايا اينان پيشوايان من اند… آنچه پيغمبر اسلام فرمود حق است و شكى در آن نيست و شريعت او تا پايان روزگار پا بر جا خواهد بود.» سيد كاظم رشتى، به موضوع قريه ظاهره اهميت زياد مى داد و پياپى مردم را به يافتن اين رجل الهى دعوت مى نمود و در واقع به طور غيرمستقيم آنان را به سوى خويشتن مى خواند. وى مدعى بود كه اساس دين بر شناسايى چهار ركن استواراست: خدا، پيغمبر،امام و باب امام يا قريه ظاهره.اما مردم نمى توانند به معرفت خدا و پيامبر و امام و شناخت آنان نائل گردند زيرا كه از دسترسشان بدورند. پس بناچار بايد به دنبال ركن چهارم و يا شيعه خالص باشند و با شناخت او به معرفت اركان بعد نائل آيند. بر اين پايه وى مريدان بسيارى را گرد آورد.

پيرامون اصول عقايد شيخيه:

غير از اختلاف در مورد نواب امام زمان برخى اصول عقايد شيخيه با عقايد متشرعه متفاوت است در مـورد معــاد، مى گويد: عقيده شيعيان و ديگر پيروان مذاهب اسلام معاد جسمانى است ولى شيخ احمد معاد را روحانى مى دانست البته پس از آن كه معاد را روحانى از نوع جسم هور قليايى دانست.اصل معاد را مانند اصل عدالت از رديف اصول دين و مذهب كنار گذاشت و حذف كرد. او مى گفت كسى كه به آيات قرآن معتقد است الزاماً به معاد هم معتقد خواهد بود. اصل عدالت: شيخيان اين اصل را از اصول دين حذف كرده و گفتند لزومى ندارد كه صفت عدالت خدا را از ميان صفت هاى ديگر او جدا كنيم و اصل دين قرار دهيم. ولى شيعيان عدالت را جزء اصول دين قبول دارند .البته از نظر شيعيان عدالت چنين نيست و يكى از صفات خداست ولى چون عده اى از مسلمانان بنام اشاعره اعتقاد به عدالت خداوند نداشتند براى اعلام موضع شيعه در مقابل اشاعره اين صفت جزء اصول مذهب شيعه قرار گرفت. اصل امامت:شيعيان اصولى وجود امام زمان را به عنوان حجت حق بر روى زمين مى دانند و رهبران دينى خود را نايب امام زمان مى خوانند و شرط اين فقاهت و عدالت و رهبرى امت مى شمارند در شيخيه امام عنوان مقتدا و پيشوا است و بر شيعه كامل و ركن رابع هم اطلاق مى شود .از نظر آنان ركن رابع يا امام زمان يا شيعه كامل بايد از نجبا باشد كه دين را حفظ كند و هر بدعت گذارى را دفع نمايد. از نظر شيخيه:زندگى امام زمان در جسم هور قليايى است و زندگى روحانى دارد و آزادى او مانند زندگانى ما نيست و بلكه به اراده خداست و داراى زندگى برزخى است به اين ترتيب در هنگام ظهور ممكن است در قالب خود نباشد. معراج: معتقد به معراج روحانى پيامبر هستند چون معتقدند آسمانها و افلاك پاره شدنى نيست و محال است تا انسان با جسم عنصرى خود آسمانها را پاره كرده بالا برود. در مورد فقهى روش استنباط احكامشان شبيه روش اخباريون است و معتقدند كه عقل حجيت ندارد و بايد از ظاهر روايات پيروى نمود وتفسير قرآن را جايز نمى دانند.

ايدئولوژى بابيه

عمده فعاليت هاى آنان نيز حول محور مهدويت دور مى زند. ابتدا به پيروى از شيخيه على محمد باب خود را ركن چهارم يا قريه ظاهره و سپس خود را امام زمان معرفى مى نمايد. و اين درحالى بود كه پيروانش گردهم نشسته و اسلام و اساس آنرا منسوخ اعلام نمودند. البته على محمد باب در شعبان سال 1264 يك هفته بعد از ادعاى مهدويت در حضور ناصرالدين ميرزا وليعهد زمان توبه كرد. اما در اواخر سال 1264 دوباره ادعاى مهدويت نمود وبه نسخ احكام اسلام پرداخت و خويشتن را پيامبر خواند و سرانجام خود را به مقام الوهيت رسانيد! البته به دليل دور بودن پيروانى از على محمد (در زندان بود) ادعاى آخرين او كمتر به گوش پيروانش رسيده است.

پيرامون اصول عقايد بابيان

1-اصول تعاليم باب:على محمدباب با توجه به شماره ابجد على محمد با حروف رب خود را رب اعــلى ناميــده است. 2-على محمد باب خاتميت پيامبر اكرم را نفى مى كند و پيامبرى خود را اعلام مى كند و نويد آمدن پيامبرهاى بعدى را مى دهد و معتقد است كه مقام او از مقام پيامبر بالاتر است و پيامبران بعدى از او بالاتر خواهند بود. وى در هر صورت تا در قيد حيات است او رب اعلى است. 3-در مورد قيامت، على محمد موت و قبر و سؤال ملائكه در قبر و ميزان و صراط و حساب و كتاب و امثالها را تعبيـر مى كند قيامت از نظر او در همين دنيا اتفاق مى افتد و قيامت بعد از مرگ را جز خدا كسى نمى داند . فروع دين بابيان: 1- از فروع تعاليم باب محو كردن تمام كتب دينى و علمى و ادبى و اخلاقى بوده است. 2- على محمد باب منهدم كردن ابنيه و بقاع روى زمين از كعبه تا قبور انبياء و ائمه و تمام مساجد و كنسيه ها و كليساها و بت خانه را و هر بنايى كه به اسم ديانت باشد را واجب كرده است. 3- چون على محمد باب متولد شيراز بوده است به هر شخصى كه به او روى مى آورد واجب نموده كه خانه شيـراز خود را به طور مخصوص بنا كنند. 4- هر چيز گرانبها كه  صاحبى ندارد متعلق به باب است. 5- حج بيت شيراز بر تمام مردان بابى دنيا واجب است. 6- ازدواج به رضاى زوجين است. 7- لباس ابريشم و طلا و نقره براى مرد حلال است. 8- بر معلم حرام است شاگرد را بزند و در صورت ضرورت بايد پنج ضربه به اطراف لباس او بزند هـر گاه از 5 مـرتبــه زيادتر شد يا چوب به بدن او خورده نوزده روز زنش بر وى حرام مى شود. 9- سال بابيان نوزده ماه و ماه نوزده روز- روزه نوزده روز و روز عيد فطر اول نوروزاست . بحثى درباره من يظهره الله: باب به مردم مژده ظهورش را داده و گفته هر كس در هر زمانى من يظهره الله را درك كرد هر چه او گفت بپذيرد و حتى اگر يك نفر ادعا كرد كه من يظهره الله است حتى اگر او نبود باز هم بپذيرد. به عقيده باب من يظهره الله محمد بن الحسن العسكرى است و محل ظهورش را مسجد الحرام مى داند. لقب او قائم است.

ايدئولوژى ازليه و بهائيه

مرام ازليان همان مرام بابى گرفته شده از على محمد باب است. فقط وجه تمايزشان اين است كه صبح ازل را جانشين باب مى دانند. آثار صبح ازل عمدتاً توضيح و تفسير آثار باب است. درمورد ايدئولوژى بهائيه بايد گفت كه بهاءالله همچون على محمد دين اسلام را منسوخ اعلام نمود و دين جديدى را آغاز نمود. ميرزا حسينعلى دعاوى چندى داشت كه هر جا به تناسب موقع و مقام و شخص طرف خطاب يكى از آنها را مدعى مى شد گاهى خود را مصداق "من هيچم و كم زهيچ" و گاهى خود را "آفريننده پروردگاران". احكام اعلام شده از جانب حسينعلى بهاء بر اساس احكامى است كه از جانب على محمد باب در كتاب بيان آمده است. البته در فلسفه و فروع تفاوتهايى بين اين دو مى باشد. 1- نماز و روزه: به عقيده بهائيان از اول بلوغ واجب مى شود- نماز ميت از نظر آنان 7ركعتى است. 2- قبله: به نظر بهائيان جهت قبله همان جايگاه جسد بهاءالله در عكا است. 3- محارم: ازدواج با محارم در اين آيين مگربا زن پدر منع نشده است. 4- عيد: روز ولادت ميرزا حسينعلى و روز بعثت باب اعياد واجب است. 5- ازدواج با بيش از دو زن حرام است ولى خود ميرزا به دو سه زن هم قناعت نكرده است. 6- معاملات ربوى آزاد است، حجاب زنان و ترك تراشيدن ريش مردان ملغى شده است. - يكى از ابداعات بهاءالله نفى روحانيت و نهى نمودن اين نهاد است. - بعد از على محمد باب 8 نفر ادعاى من يظهره الله كردند كه هيچكدام به موفقيت ميرزا حسينعلى نورى نبوده اند. - در كتابهاى مذهبى بهائيان از دخالت درسياست منع شده اند. ميرزا حسينعلى نورى مى گويد: اين حزب بهائيان در مملكت هر دولتى ساكن شود بايد به امامت و صدق و صفا با آن دولت رفتار نمايد. من يظهرالله بهائيان لقبش بهاءالله است. امروزه از هر بهائى كه بپرسيد حسينعلى داراى چه مقامى است مى گويند من يظهرالله ، ولى باب مى گفت كه بايد اسمش محمد باشد كه با توجه به عقايد بهائيان اسمش حسينعلى است به گفته باب بايد محل ظهورش مسجد الحرام باشدكـه بـا نظر بهائيان بغداد است. مى توان نتيجه گرفت كه من يظهرالله به عقيده على محمد باب همان حضرت حجت(عج) است و نه بهاء .   با توجه به آنچه گفته شد جهت گيرى كلى ايدئولوژى اين فرق جداسازى ملت ايران از مراجع تقليد و مشغول كردن آنان به مكتبى ساخته بشر است ، مكتبى كه جنبه هاى غيرعقلانى آن به عقلانيتش مى چربد و به تدريج از صحنه عملى زندگى اجتماعى و سياسى خارج مى گردد.در نهايت گرايش به اين ايدئولوژى موجب جداشدن مردم از دين و ديندارى گرديده پيوستن به مكاتب غيردينى را تسهيل مى نمايد. نمونه هاى اين جداشدن از دين و ديندارى و گرايش به مكاتب سكولار را در كنشگران بهائيت در دوران مشروطه و پهلوى خواهيم ديد. همانطوريکه ديديد روند جدايى ايدئولوژى بهائيت از ايدئولوژى شيعى مشخص گرديد. ابتدا در مسئله نيابت امام زمان (عج) تغيير ايجاد شد و پيروان آيين شيخيه از مرجعيت شيعه كه آنان را نايب امام زمان مى دانستند جدا گرديدند و به ركن رابع پيوستند. با توجه به اختيارات انحصارى ركن رابع در تفسير دين در شيخيه و تفسير و تدوين اصول جديد در بابيه، با ارائه تعبيرات تازه از اصول توحيد، نبوت، معاد، عدل و امامت توسط على محمد باب دين تازه اى بنا نهاده شد و آيين اسلام منسوخ اعلام گرديد. ايجاد آيين و مناسك تازه در فروع دين پيروان على محمد را از ديگر شيعيان در زندگى عملى و اجتماعى نيز جدا نمود. با ادعاى بعثت بهاءالله و افاضات او،بابيه از حالت سنتى خارج شد و به آداب و رسوم متناسب با ذائقه روز نزديكتر گرديد. اين نزديكى با سهل تر كردن احكام مربوط به روابط جنسى و وجهه هاى ظاهراً انسان دوستانه در مجازات دزدان و حكم به عدم سوزاندن كتب قابل مشاهده است.به اين ترتيب آيين جديد نام بهائيت گرفت.   به اين ترتيب در آيين شيخيه از لحاظ سياسى تشكيل حكومت دينى با مشكل بزرگى مواجه خواهد شد. اين فرقه بر حساس ترين نقطه سياسى مكتب شيعه درزمان غيبت كبرى انگشت مى گذارد كه سرمنشأ اقتدار روحانيت شيعه مى باشد. بعد از مشوه شدن اصل نيابت امام عصر(عج) با ملغى نمودن دين اسلام از جانب باب و بهاءالله اين حركت به سوى محو كامل دين اسلام از صحنه اجتماع پيش مى رود. مخالفت با وجود قشرى به نام فقها كه طبق قرآن كريم در مكتب اسلام براى تفسير متشابهات و نگهبانى از دين و در انديشه شيعيان و هم اهل سنت در صورت تشكيل حكومت اسلامى براى مديريت جامعه در نظر گرفته شده است در انديشه هاى باب و حسينعلى نورى به حدى است كه وجود چنين قشرى را در آيين بهائيت ممنوع اعلام مى كنند. جدا شدگان از اقتدار روحانيت به علت پيروى از مكتب شيخيه به راحتى در دامن آيين جديد يعنى بابيت مى افتند. هر چند رد پاى دولت روسيه در ايجاد اين نوگرايى دينى و يا حداقل كمك به ايجاد آن كاملاً مشهود است، اما چنان كه در قسمت گذشته گفته شد در عمل شكسته شدن اقتدار مذهب شيعه در ايران به معناى شكسته شدن اقتدار ملى در اين كشور است و به نظر مى رسد حمايت روسيه وسپس انگلستان و بعد از آن اسرائيل و ايالات متحده آمريكا از اين فرقه، انگيزه اى جز شكستن اقتدار ملت ايران نداشته باشد. البته بايد خاطر نشان سازيم كه شواهد چنين نشان مى دهد كه هيچ مكتبى نمى تواند جايگزين مكتب ريشه دار و عميق شيعه در كشورى كه به كشور امام زمان (عج) مشهور است شود. به ويژه در مكتب بهائيت تشتت به گونه اى است كه همواره مانند يك بمب خوشه اى فرهنگى رهبر تازه اى ظهور مى كند، مكتب جديدى احداث مى شود و فكر نوى مطرح مى گردد. وعده اين نوبه نو شدن ها در گفتار سيد باب نيز داده شده است در آن جا كه او از آمدن پيامبران آينده و من يظهره الله سخن مى گويد.

كنشگران بهائيت

شيخ احمد احسايى اولين فرد مؤثر در ايجاد اين جريان بود و وى با ايجاد يك نوآورى در دين موجب شد تا نزد پيروان خود مرجعيت شيعه از اعتبار دينى و به تبع آن سياسى ساقط شود و كسانى به عنوان رابطين خاص با امام زمان مطرح کردند كه طبيعتاً قدرت پاسخگويى به همه نيازهاى دينى جامعه و افراد را نداشتند زيرا اين امر از عهده يك فرد آن هم بدون مراجعه روشمند به قرآن كريم و روايات صحيح معصومين خارج است و بهمين دليل ديرى نمى پايد كه ضعف اين افراد به پاى دين نوشته شده و ديرى نمى پايد كه دين با روش اخباريين كه هر نوع تفسير عقــلى از قرآن كريم را منـع مى نمود به شيئى قديمى ،كهنه و بى اثر تبديل مى شد. نوآورى بعدى توسط سيد على محمد باب شكاف بين روحانيت اصيل و پيروان او را بيشتر نمود و بطوركلى مردم را در برابر دولت قرار داد و دين جديد كه ساخته شد با ايجاد شورش ها و ناآرامى ها به تبعيد بابيان از ايران منجر شد. آنان در تبعيد به فرقه سازى خود ادامه دادند و به ابزارى سياسى در دست دول استعمارگر مبدل گرديدند.

كنشگران شيخيه:

رهبران اصلى اين گروه عمدتاً در دوره فتحعلى شاه زندگى مى كردند و بابيه به رهبرى يكى از شاگردان دومين رهبر اين فرقه در دوره محمدشاه ظهور نمود.   شيخ احمد احسايى ( م1242 ه.ق) اوايل  قرن سيزدهم هجرى در عراق شهرت يافت و مريدانى كه به دورش جمع شدند شيخيه نام گرفتند. شيخ احمد از اهالى احساء فرزند زين الدين بن ابراهيم بن قصر بن ابراهيم بن داغر مى باشد كه در ماه رجب سال 1366 ه. ق به دنيا آمد. ايشان در دودمان پيرو مذهب تسنن زاده شده است. پس از مدتى از مذهب پدران خود برگشت و مذهب شيعه اماميه را قبول كرد.او در 20 سالگى مقدمات علوم دينى (ادبيات عربى) را خواند و توجه خود را به اخبار و احاديث شيعه معطوف ساخت و در نتيجه پيرو  مذهب شيعه 12 امامى گشت. كنشگران بابيان: سيدعلى محمد باب (شيرازى) از لحاظ سياسى در مقابل دو اقتدار اصلى موجود در نظام اجتماعى زمانش مواضع مختلف گرفته است. ايستادگى در مقابل دولت از سويى و اقتدار روحانيت از سوى ديگر. او درمقابل دولت با تبليغ ظلم ستيزى و درمقابل روحانيت با معرفى كردن خود به عنوان باب امام زمان و سپس در دين سازى موضع گرفته است. در زمانى كه فشار از جانب هر يك از اين دو اقتدار زياد مى شد عقب نشينى هايى از باب مشاهده مى شد.

علل گرايش پيروان به بهائيگرى

علت اصلى گرايش به بهائيگرى در ابتداى ظهور آنرا نميتوان در اوضاع اقتصادى و سياسى آنزمان جستجو کرد. آقاى عبد الله شهبازى در کتابى مفصل کليه فاميلهاى بهائى ابتداى ظهور اين دين را با ذکر نام و سند معرفى مينمايد که بيش از نود درصد آنان يهوديانى بودند که همان اواخر مسلمان شده بودند. گويا دستورى به آنها داده شده بود تا خود را مسلمان معرفى کنند و با آغاز ادعاى ظهور به آئين جديد بپيوندند تا با اين گرايش برد تبليغاتى اين فرقه جديد بالاتر رود. در هر صورت علل زير نيز مزيد بر علت فوق بودند: علت گرايش از بعد عقيدتى: عقيده آوردن پيروان شيخ احمد احسايى به او به اين علت بود كه آنان در جنگ هاى ايران و روس ديده بودند که دولت و روحانيت اصولى با تمام توان وارد شدند و شكست خوردند.نا اميدى از اقتدار شاه و روحانيت آنان را به سمت اميد مستضعفان عالم يعنى امام زمان (عج) متمايل نمود و ادعاى ركن رابع از جانب شيخ آنان را فريفته كرد.

علل گرايش از بعد اجتماعى:

اگر بخواهيم درمورد زمينه اجتماعى پيوستن پيروان به فرقه شيخيه مشروح تر سخن بگوييم، مى توان گفت كه شكست در جنگهاى ايران و روس نوعى تحقير، فقر، گرسنگى و بيمارى براى ايرانيان به ارمغان آورد. دربار كه از روى خوشگذرانى و زياده طلبى نمى توانست از هزينه هاى خود كم كند به فساد مالى از قبيل رشوه گيرى و گرفتن ماليات مضاعف از مردم پرداخت. مظالم دولتى و بخصوص شكست تلاش روحانيت تراز اول در جنگ پس از ابراز حكم جهاد، زمينه را براى نوعى درون گرايى و كناره گيرى از امور اجتماعى در بين اقشار مختلف جامعه پديد آورد. احساس شكست و كناره گيرى صاحب نفوذان سياسى از امور دولتى وحكومتى كه بخشى از آن نيز مى تواند به علت فساد دربار باشد، موجب افزايش نفوذ قدرتهاى بيگانه در دربار شاهى گشت و ميل به دورى گزيدن از استبداد، فقر وشكستها، برخى از مردم را به سوى انديشه هاى خيالپردازانه گرايش داد. از اين رو با آن كه مقابله با افكار صوفيانه و اخباريگرى توسط علماى اصولى و پيشرفتهاى علمى آنان، دين و زندگى دينى را به واقعيتهاى اجتماعى و عملى نزديك تر مى نمود، اما همين تعارض نيز به نوبه خود زمينه را براى ظهور انديشه هاى نوى كه داراى خصلتهاى دنياگريز بودند فراهم تر كرد. با توجه به گزافه گويى هايى كه در مورد كرامات آقاسى و ديگر صوفيان بيان مى شد و با توجه به فاصله گرفتن محمد شاه از علماى اصولى، محمد باب به خود جرأت داد و ماجراى درگيرى خود با علماى شيراز را به اميد اثر بر شاه براى او نوشت. اين درگيرى پس از ادعاى او به نيابت امام زمان (عج) صورت گرفت و در آن پس از شكست در بحث با علما، على محمد مجبور به توبه شد. همچنين او در زندان ماكو رســاله اى تحــرير كـــرده بــه حاج ميرزا آقاسى تقديم كرد. به طور كلى در تفحص درباره رابطه دولت با فرقه بابيه بايد گفت به نظر مى رسد در دوره محمد شاه، فاصله گرفتن دولت يا دستگاه سياسى از متشرعين اصولى و گرايش دولت به افكار خرافى و صوفى مآبانه از جمله عواملى است كه زمينه را براى ابراز عقيده على محمد باب پس از طرد شدن از جانب روحانيت فراهم كرده است. حمايت حاكم اصفهان از او نيز بسيار كارساز بوده است. به عبارت ديگر در ابتدا سيد على محمد باب با استفاده از كسوت روحانيت و اعتبار نيابت امام زمان (عج) توانست عده اى را به خود جلب كند. پس از ابراز برائت روحانيت از او على محمد باب به دامن اقتدار دولت چنگ زد. يعنى در قدم اول با پشتيبانى اقتدار روحانيت وارد ميدان ادعاى خويش شد و پس از دستگيرى به دنبال جلب حمايت دولت براى مقابله با روحانيت رفت.   اين فرقه ها با انگشت گذاشتن بر نقطه مركزى اعتقاد سياسى شيعه يعنى وجود امام زمان (عج) و محدود كردن نايب آن امام همام در وجود يك انسان تلاش نمودند زمام اعتقادات مردم را به دست گيرند. با توجه به شخصيت شيخ احمد احسايى، اين حركت فقط با خود بزرگ بينى او قابل توجيه است. او خود را در حدى مى ديد كه مى تواند با امامان معصوم تماس داشته باشد و دستورات دينى را مستقيماً از آنان دريافت دارد. چيزى كه از ديدگاه همه علماى اصولى شيعه در طى قرون ، كذب محض است ، زيرا اگر كسى به چنين مقامى دست يابد نيازى به ادعاى آن ندارد. او به عنوان نايب عام امام (يعنى مرجع تقليد) از جانب مردم مطاع است و با اين ادعا به مقام بالاترى نخواهد رسيد.تا آوازه علمى و تقوايى شيخ احمد احسايى در ايران بالاگرفت از جانب علما به ايران دعوت شد و حتى شاه براى تقرب جستن به اين درگاه نامه چاكرانه آن چنانى نوشت كه تا آن زمان براى هيچ يك از علما ننگاشته بود. از سوى ديگر اگر باب اين ادعا باز شود به راحتى مى تواند مورد سوء استفاده كذابين قرار گيرد و موجب انحراف در دين اسلام شود.   سيدعلى محمد باب با ادعاهايى كه بيمارگونه به نظر مى رسيد، كما اين كه تا مدتها علماى دين به علت احتمال خبط دماغ از دادن فتواى قتل او اجتناب ورزيدند، و حسينعلى نورى با سياست بازيهاى خاص خود و تلاش در جهت معقولتر نمودن آن ادعاها، درصدد جدا كردن مردم ايران از رهبران اجتماعى خود يعنى مراجع تقليد برآمدند. اين حركت از جانب اين دو نفر و عمدتاً با حمايت دولت روس و پشتيبانى بريتانيا انجام گرفت و با كسب موفقيتهايى در مراحل اوليه نظر ديگر دول اروپايى نظير فرانسه را نيز به سوى خود جلب نمود. در ادامه اين حركت، با كنار گذاشتن روسيه به علت وقوع انقلاب بلشويكى در آن كشور، دولت انگلستان به بهره بردارى از كاشته آنان پرداخت. در قسمتهاى بعدى خواهيم ديد كه عباس افندى با پيوستن به دول بيگانه ، وجه بين المللى اين آيين را تكميل ساخت و به حدى به دولت انگلستان خدمت كرد كه از انگليسى ها لقب «سر» دريافت كرد. شوقى ربانى اين دين را به شكل حزبى جهانى درآورد و جهان وطنى را رسماً اعمال نمود.

بهائى گرى در مشروطه

  در زمان انقلاب مشروطه بهائيت رشد خود را تا رسيدن به چندمين فرقه مجزا از يكديگر و كامل طى كرده بود. بعد از بهاءالله ديگر دين سازى متوقف شد اما پيروان اين فرقه ها در قالب شيخيه، بهائيّه، بابيه و ازليه و ديگر فرقه هاى فرعى كه قبلاً نام آنان آورده شد ادامه حيات مى دادند. پس از نهضت تنباكو، انقلاب مشروطه براى از بين بردن سلطه پادشاهان جبار و خود رأى در كشور با رهبرى روحانيت و همراهى مردم برپا گرديد. اما اين انقلاب با حضور گروهى از روشنفكران غرب گرا از مسير اوليه خويش منحرف گرديد و به نوع جديدى از استبداد فرهنگى تبديل گرديد كه مى توان از آن به استبداد روشنفكرى تعبير نمود. در زمان مشروطه دولت ايران فاسد بود و سوء مديريت داشت و به دليل سوء مديريت و ولخرجيهاى گزاف از لحاظ مالى ضعيف بود و به همين دليل علماى اصولى، اصلاحات اجتماعي- مذهبى را تشويق مى نمودند و روشنفكران تحصيل كرده در غرب يا متأثر از آنان الگوهاى اجتماعى دموكراسى اروپايى را دنبال مى كردند. در اين گيرودار برخى از بابيان كه دوره تجديد نظر در اصول و اعتقادات دينى خود را پشت سر گذاشته بودند به خيل روشنفكران غرب گرا پيوستند و اغلب بهائيان به رهبرى عباس افندى دنباله بدعت هاى مذهبى على محمد باب و حسينلعى بهاء الله را گرفتند. آنچه بهائيّت براى آن بوجود آمده بود در انقلاب اسلامى مضمحل گشت و نابود شد. اقتدار روحانيت يا مكتب شيعه در اين انقلاب احياء شد و مجدداً مراجع تقليد در يك شكل رسمى و حساب شده بر مسند اقتدار دولت و ملّت نشست. طبيعى است كه در چنين شرايطى عرصه بر آنان كه از ابتدا بناى كارشان بر دشمنى با اقتدار روحانيت بود بسيار تنگ شد.

بهائى گرى در عصر پهلوى

يكى از دستاوردهاى انقلاب مشروطه پس ازغلبه مشروطه خواهان بر مشروعه خواهان حاكميت انديشه كافى نبودن دين براى اداره جامعه و تسلط منطق ايجاد تحول اجتماعى بر اساس مدلهاى غربى و عمدتاً اقتباس از غرب بود رضاخان با استفاده از اين جو به تضعيف نهاد مذهب پرداخت و از حيطه اقتدار روحانيت كم كرد و به رتبه اقتدار دولت افزود.تفاوت اين دوران با دوره قاجار در اين بود كه به علت انحراف در انقلاب مشروطه منطق اداره كشور در دوران پهلوى كنارگذاشتن مذهب و اداره امور به سبك غربى بود حال آنكه در دوره قاجار اعتبار شاه به ظل الله بودن او بود. الگار مى گويد: شانزده سال سلطنت پهلوى اول انصافاً مى توان به عنوان يك دوره دشمنى سنگين نسبت به نهادهاى فرهنگ اسلامى توصيف شود . آنچه از نظر نويسندگان غربى با تأييد «اصلاحات» و «نوسازي» خوانده مى شود از طرف بسيارى اگر نگوئيم ، اغلب ايرانيان اهانتى سخت به فرهنگ و سنت ها و هويتشان تلقى مى شد. اصلاحات و نوسازى پس از رضاشاه توسط فرزندش كه علناً توسط متفقين روى كار آمد ادامه يافت . براى جلب قلوب مردم و متدينين ،اجراى مراسم عزادارى اباعبدالله الحسين (ع) كه ممنوع اعلام شده بود آزاد گشت و حجاب زنان ديگر جرم تلقى نشد.ديگر آزادى هاى دموكراتيك در قالب يك حكومت ليبرال منش نيز ارائه شد به نحوى كه فرق مختلف فكرى در ايران رواج يافتند.در دهه اول روى كار آمدن محمدرضاشاه ،روزنامه ها آزادى نسبى يافتند و احزابى نظير حزب توده، حزب سوسياليستهاى خداپرست،كسروى گرايى و غيره در كنار گروه فداييان اسلام رونق گرفت. در همين فضا بود كه اقليتى در مجلس شوراى ملى به دنبال ملى كردن صنعت نفت و خلع يد از شركت نفتى انگلستان افتاد. اما جالب است كه طى چندين دوره مجلس اين گروه در اقليت ماند و حتى حدود شش ماه قبل از ملى شدن صنعت نفت وقتى مظفر بقايى نماينده كرمان خواست لايحه ملى شدن صنعت نفت را تقديم مجلس كند، نتوانست پانزده نماينده موافق كه آن را امضا كنند پيدا كند. بالاخره مجاهدتهاى مردم و همكارى احزاب و بخصوص تهديدهاى گروه فداييان اسلام با مشاركت دكتر مصدق وهمت آيت الله كاشانى صنعت نفت را ملى كرد. اما كودتاى 28 مرداد، شاه و نفت ايران را از چنگال انگلستان بيرون آورد و دربست در اختيار آمريكا قرار داد. پس از آن شاه به كمك برنامه ريزان آمريكايى و با استعانت از سازمان مخوف امنيتى خود در راستاى اصلاحات به سبكى كه رضاخان شروع كرده بود، ‌با سرعت و شدت و حدت بيشترى ادامه حركت داد. پس از درگذشت آيت الله بروجردى در سال1340ه.ش .محمدرضا شاه احساس نمود كه فرصتى براى خارج كردن كامل مذهب از امور اجتماعى به دست آمده است. ابتدا لايحه انجمنهاى ايالتى و ولايتى را در دولت علم به تصويب رساندند كه با عكس العمل شديد روحانيت مواجه شد. اما همان نهضت موجب شناسايى آرايش نيروهاى مذهبى شد وحمله همه جانبه دوم كه در مقابل نهضت 15خرداد و در دفاع از انقلاب به اصطلاح سفيد صورت گرفت ، روحانيت را به شدت منزوى نمود. تبعيد حضرت امام به تركيه و سپس نجف به علت اعتراض ايشان به كاپيتولاسيون يا حق مصونيت قضايى ارتشيان آمريكا در ايران و عدم مشاهده عكس العمل فراگير در بين روحانيت و مردم، آمريكا و شاه را مطمئن نمود كه ديگر رمقى در سازمان مذهبى براى مقابله با آنان باقى نمانده است. از اين پس بود كه بهائيان علناً در صحنه اجتماعى و سياسى كشور ظاهر شدند. به عبارت ديگر حضور آنان درصحنه پس از اطمينان از سركوب كامل روحانيت شيعه و نهاد مذهب پس از قيام 15خرداد درسال 1342 و تبعيد حضرت امام در سال 1343 مى باشد. در همين سال است كه هويدا به سمت نخست وزيرى انتخاب مى شود و مديريت برنامه هاى شاه را به عهده مى گيرد و حدود13سال در اين منصب باقى مى ماند.

  گفتاردوم

دولت و بهائيان

در دوران پهلوى به ويژه در دوره پهلوى دوم به علت مساعد شدن شرايط حضور بهائيان در صحنه هاى اجتماعى و بخصوص سياسى، شاهد حضور گسترده و فعال آنان در مناصب كليدى هستيم. آغاز حكومت رضاخان با ابتداى رهبرى شوقى افندى جانشين عباس افندى همراه است. در دوران پهلوى شاهد اين هستيم كه بهائيت در پناه دولت خود را حفظ كرده بر پيروان خود مى افزايد و در اين دوران ايران به پناهگاه امنى براى بهائيان تبديل مى گردد. لازم به ذكر است كه در دوران پهلوى سران اصلى بهائيت در خارج از كشور (عمدتاً در اروپا و آمريكا) به سر مى بردند و امور بهائيان ايـران بــه دستور شوقى افندى و بعدها بيت العدل اعظم كه مركزيت آن در اسرائيل مى باشد از مجارى محافل ملى داخل كشور اداره مى شد.   به نظر مى رسد رضاخان نسبت به بهائيان بسيار خوش بين بوده است، چنان كه يكى از افسران بهائى را به عنوان آجودان مخصوص فرزند خود وليعهد انتخاب مى كند. به گفته فردوست اين شخص كه سرگرد صنيعى نام داشت، بعدها سپهبد مى شود و به وزارت جنگ و تصدى يكى ديگر از وزارتخانه ها منصوب مى گردد و اين مثال خود حاكى از احترام و اعتماد رضاخان به بهائيان و ميزان نفوذ آنان در دستگاه دولتى مى باشد. جنبش بهائيت در دوران پهلوى يكى از شاخه هاى بسيار مؤثر و با نفوذ در تشكيلات سياسى دولت و به تبع آن ساختارهاى فرهنگى و اقتصادى كشور بوده است. در دوران پهلوى اول سياست دين و روحانيت زدايى او مطابق ميل وهدف بهائيان بود. بنابراين مقابله آنان با دولت از ميان رفت و برعكس نوعى همكارى با آن داشتند. آنها با همكارى دولت به مقابله با نهاد دين پرداختند. اين مقابله تا حد كشف حجاب كه از احكام ضرورى دين مبين اسلام است، پيش رفت. براى اين كه جريان جنبش بهائيت را در دوران پهلوى بخصوص پهلوى دوم پيگيرى كنيم و دريابيم تا چه ميزان فعاليت داشته و در سرنوشت سياسى و اجتماعى اين كشور نفوذ و تأثير داشته است در اين قسمت به معرفى برخى از عناصر بهايى كه از ديگران تأثير گذارتر و مهمتر بوده اند مى پردازيم. افرادى همچون هژبر يزدانى سرمايه دار معروف،‌ ثابت پاسال رئيس راديو تلويزيون ،عهديه خواننده زمان شاه، فرخ رو پارسا وزير آموزش وپرورش كابينه هويدا، دكتر شاهقلى وزير بهدارى كه پسر سرهنگ شاهقلى مؤذن بهائى ها بود، مهندى از بهائيان كاشان شاغل در دفتر مخصوص فرح پهلوى، مهدى ميثاقيه سرمايه دار و صاحب استوديو ميثاقيه و صدها نفر بهايى متنفذ ديگر. محمدرضا پهلوى معتقد بود كه بهائيان عليه او توطئه نمى كنند بنا بر اين وجودشان در مناصب دولتى براى او مفيد تلقى مى شد. آنان هم از اين موقعيت براى ثروتمند شدن و در دست گرفتن اقتصاد كشور سود مى جستند. آنان با استفاده از نفوذ سياسى خود در غصب اموال ديگران نيز كوشا بودند. به نظر فردوست كسب ثروت هاى فراوان به دست هژبر يزدانى همه متعلق به جامعه بهائيّت مى باشد و نام هژبر در حقيقت پوششى براى كسب قدرت اقتصادى توسعه اين فرقه بوده است. در دوران محمدرضا پهلوى بهائيت روند رو به رشدى مى يابد شخص شاه از گسترش نفوذ آنان به عنوان عناصر مطمئن و در ضمن بى خطر براى سلطنتش حمايت ويژه نموده است. وضعيت بهائيان در اين دوره با شعارهاى مذهبى و ادعاهاى وابستگى به مكتب تشيع محمدرضا چندان سازگار نيست او مى توانست با تكيه بر آنان در مقابل فرهنگ هنوز غالب شيعه مردم و اقتدار روحانيت بايستد از آنان بعنوان كارگزار استفاده كند و هرگاه كه صلاح بداند در صورت خطرى از جانب آنان با نيروهاى مذهبى مردم آنان را كنترل كند.به عبارت ديگر شاه با استفاده فرهنگ غير شيعى وغرب باور بهائيان از آنان در راستاى استحاله فرهنگ مــذهبى - مـلـى و جـلب حمايت بيگانگان استفاده مى نمود و با استفاده از تضاد بين آنان و مردم ،‌اهرم كنترل آنان را در دستان خويش مى فشرد.

انجمن حجتيه و بهائيان:

  درحالى كه دستگاه دولت به سوى تقويت بهائيت در ايران حركت مى نمود و بخش بزرگى از آن در اختيار آنان بود و دستشان به علت سفارش اربابان شاه در همه امور باز بود، از سوى ديگر در ميان ملت، متدينين به بعضى تحركات عليه بهائيت دست مى زدند. عمده ترين مخالف آنان در ميان ملت روحانيت بود. روحانيت و مذهبيون كشور به شيوه هاى مختلف براى مقابله با بهائيت وارد ميدان شدند كه از جمله تحركات انجام شده توسط ملت، تأسيس سازمانى تحت عنوان انجمن حجتيه به وسيله عده اى از مذهبيون بود. نام اين سازمان كه در حدود سال 1332 تأسيس شد،«انجمن خيريه حجتيه مهدويه» مى باشد كه به آن انجمن ضد بهائيت و يا اختصاراً انجمن نيز گفته مى شد. مؤسس اين انجمن يك روحانى به نام شيخ محمد ذاكرزاده تولايى است كه به شيخ محمود حلبى شهرت دارد. انگيزه تأسيس اين گروه آن بود كه آقاى حلبى در سالهاى 32 خوابى مى بينند كه در آن امام زمان (عج) به نامبرده امر مى فرمايند كه گروهى را براى مبارزه با بهائيت تشكيل دهند. اين انجمن در همه شهرهايى كه بهائيان در آنها فعال بودند تشكيل شد و با يك پيگيرى سازمان يافته درصدد مبارزه با آنان برآمد. فعاليتهاى آنان عمدتاً فرهنگى و در راستاى پيشگيرى از تبليغ و ترويج بهائيت، منزوى نمودن بهائيان در جامعه و نيز دعوت آنان به دين مبين اسلام بود.

 

جريان شناسى غلوّ 2

طلبه پاسخگو مقالات تخصصی

 

بخش دوم:
ابن غضائرى و متّهمان به غلوّ، در «كتاب الضعفاء»
نعمت اللّه صفرى

1ـ شخصيت «ابن غضائرى»
احمدبن حسين بن عبيداللّه بن ابراهيم غضائرى معروف به «ابن غضائرى» و مكنى به ابوالحسين، يكى از شخصيّت هاى بزرگ رجالى شيعه بوده كه در نيمه دوم قرن چهارم و اوايل نيمه اول قرن پنجم هجرى مى زيسته است. پدرش حسين بن عبيداللّه نيز يكى از علماى بزرگ شيعه بود كه شيخ طوسى و نجاشى نزد او تلمّذ نموده بودند. وفات او در سال 411هجرى واقع شده است.
غضائر، جمع «غضارة» و به معناى مهره هاى سفالين سبزرنگى است كه براى دفع چشم زخم مى ساخته اند و مردم آن را همراه خود حمل مى نموده اند.1 چنين به نظر مى رسد كه جدّ دوم او (ابراهيم) و احتمالا فرزندش (عبيداللّه) داراى چنين شغلى بوده اند.2
اين نكته قابل تذكّر است كه از عبيداللّه و ابراهيم نامى در كتب تراجم علما نيامده است.
احمد، مدّتى همراه نجاشى نزد پدر خود به فراگيرى علوم مشغول بوده است و از بعضى از كلمات نجاشى چنين برمى آيد كه احمد نيز مدّتى سمت استادى نجاشى را داشته است.3
شخصيّت علمى و جلالت قدر و وثاقت ابن غضائرى، مورد تأييد بسيارى از علما و رجاليان شيعه در طول تاريخ (همانند شيخ طوسى ـ ره ـ، نجاشى، علامه حلّى، ميرداماد، شيخ عبدالله تسترى، ميرزا محمد صاحب رجال كبير، سيدمصطفى تفرشى صاحب نقدالرجال، علاّمه مجلسى، شيخ حرّ عاملى و…) قرار گرفته است.4 و در اين ميان، تنها محمدتقى مجلسى (مجلسى اوّل) او را مجهول دانسته و عدالت و وثاقتش را مورد ترديد قرار داده است.5
از كلام شيخ طوسى ـ ره ـ چنين برمى آيد كه احمدبن غضائرى چندان در اين دنيا نزيست؛ زيرا مرگ او را مرگى اخترامى ذكر مى كند6 كه به مرگ قبل از چهل سالگى گفته مى شود.7

2ـ تأليفات «ابن غضائرى»
شيخ طوسى ـ ره ـ از دو كتاب «ابن غضائرى» ياد مى كند كه يكى در بيان مصنّفات شيعه و ديگرى در ذكر اصول آنهاست. اما خود بلافاصله خبر از عدم استنساخ اين دو كتاب از سوى علماى شيعه و ازبين رفتن آنها به وسيله ورثه احمدبن حسين غضائرى مى دهد.8
از كلمات علاّمه حلّى ـ ره ـ در «خلاصةالاقوال» چنين برمى آيد كه ابن غضائرى دو كتاب ديگر نيز داشته است كه اوّلى درباره ممدوحين و يا ثقات و دومى درباره مذمومين و يا ضعفا بوده است.9
بعضى خواسته اند از عبارت نجاشى در هنگام بيان شرح حال احمدبن محمدبن خالد برقى كتاب پنجمى به نام «كتاب التاريخ» را براى ابن غضائرى اثبات نمايند، زيرا نجاشى در اين عبارت مى گويد:
«… احمدبن الحسين فى تاريخه».10
در ردّ اين ادّعا بعضى گفته اند كه كلمه «تاريخ» در آن زمان بر كتب رجالى نيز اطلاق مى شده است و بنابراين، كتاب تاريخ ابن غضائرى، تأليفى غير از كتاب رجالى وى نمى باشد.11 و بعضى ديگر را نظر بر اين است كه مراد از كلمه تاريخ در اينجا، تاريخ وفات برقى مى باشد نه كتاب تاريخ.12

3 ـ سرگذشت «كتاب الضعفاء»
چنانچه ديديم يكى از كتب «ابن غضائرى» درباره مذمومين و ضعفا بوده كه از آن با عنوان «كتاب الضعفاء» ياد مى شود. شيخ طوسى ـ ره ـ از اين كتاب ياد نمى كند و نيز نجاشى (گرچه بعضى از مطالب او هماهنگ با محتويات «كتاب الضعفاء» موجود مى باشد و نيز در مواردى با عبارت «ذكر ذلك احمدبن حسين» ياد مى كند، امّا) سخنى از كتاب او به ميان نمى آورد. و از اين رو اين احتمال ابراز شده است كه شايد نجاشى اين مطالب را مشافهتا از «ابن غضائرى» گرفته باشد.
اوّلين بار، سيداحمدبن طاووس حلّى (م673ق) به اين كتاب دسترسى پيدا نموده و آن را در كتاب خود به نام «حلّ الاشكال فى معرفة الرجال» كه در سال 644هجرى تأليف نموده، درج كرده است. در اين كتاب، كتب چهارگانه رجالى شيعه، يعنى رجال شيخ طوسى، فهرست شيخ طوسى، اختيار معرفةالرجال كشّى و رجال نجاشى نيز درج شده بود.
سيدبن طاووس، محتويات و مطالب «كتاب الضعفاء» را بر عهده نگرفته و تنها به علّت ترس از نابودى آن، آن را در كتاب خود درج مى نمايد. و پس از وى، دو شاگرد بزرگش علاّمه حلى و ابن داود حلّى آن را در لابه لاى كتاب هاى خود و بر طبق ترتيب آنها جاى دادند.
كتاب «حلّ الاشكال» تا زمان شهيد ثانى موجود بوده است و فرزندش (صاحب معالم) كتاب رجالى خود «التحرير الطاووسى» را از آن استخراج نمود. اين كتاب، سپس درحالى كه در شرف نابودى بود، به دست مولى عبداللّه بن حسين تسترى (م1021ق) افتاد و او فقط به استخراج «كتاب الضعفاء» اقدام نمود و آن را به ترتيب حروف الفبا تنظيم كرد. و پس از وى، شاگردش مولى عنايت اللّه قهپايى آن را در «مجمع الرجال» (تأليف شده در سال 1016ق) به صورت پراكنده و طبق ترتيب كتاب خود جاى داد.13
بنابراين اقوال «كتاب الضعفاء» را مى توان به صورت متفرق از سه كتاب «خلاصةالاقوال» علاّمه حلّى ـ ره ـ، «رجال» ابن داود و «مجمع الرجال» قهپايى به دست آورد.
اما در سال 1355قمرى، حضرت آيةالله العظمى مرعشى نجفى به نسخه اى از «كتاب الضعفاء» تنظيم شده به وسيله مولى عبدالله تسترى دست يافت و آن را استنساخ نمود. اين كتاب، هم اكنون در مجموعه شماره155 نسخه هاى خطى كتابخانه ايشان جاى دارد و ما در اينجا اقوال «ابن غضائرى» را از اين كتاب نقل مى كنيم. و از اين به بعد، هرجا به نقل قولى از «كتاب الضعفاء» پرداختيم از اين نسخه خطى مى باشد.14 طبق بعضى اطلاعات به دست آمده، هم اكنون يكى از فضلاى حوزه علميه قم در صدد تصحيح و چاپ اين كتاب است.

4 ـ اعتبار اقوال «كتاب الضعفاء»
گرچه در اين باره نظريات مختلفى ابراز شده است، اما مى توان عمده اين نظريات را در دو نظريّه خلاصه نمود: نظريه اى كه قائل به عدم اعتبار اقوال اين كتاب است و نظريه اى كه اقوال آن را معتبر مى داند.
قائلان نظريّه اوّل، خود به دو گروه تقسيم شده اند: گروهى كه انتساب كتاب «ابن غضائرى» را مى پذيرند و گروهى كه اين انتساب را نمى پذيرند.
گروه اوّل نيز به دو دسته ديگر تقسيم مى شوند:
دسته اوّل، كسانى مانند ملامحمدتقى مجلسى اند كه اقوال اين كتاب را به علّت مجهول بودن «ابن غضائرى» و تشكيك در عدالت و وثاقت او رد مى نمايند.
در اين باره ملامحمدتقى مجلسى مى فرمايد:
والذى ظهرلنا من التتبع التام ان اكثر المجروحين سبب جرحهم علوّ حالهم كما يظهر من الاخبار التى وردت عنهم عليهم السلام «اعرفوا منازل الرجال منا على قدر رواياتهم عنا». ولهذا ترى ثقةالاسلام (الكلينى) و على بن ابراهيم (صاحب تفسيرالقمى) و محمدبن حسن الصفار (صاحب بصائرالدرجات) و سعدبن عبدالله (صاحب المقالات والفرق) واقرابهم ينقلون اخبارهم ويعتمدون عليهم وابن الغضائرى المجهول حاله وشخصه يجرحهم والمتأخرون يعتمدون على قوله وبسببه يضعف اكثر اخبارالائمة عليهم صلوات اللّه …15
دسته دوم، كسانى مانند ميرداماد هستند كه علّت عدم اعتنا به اقوال «ابن غضائرى» را «مبتنى بودن اين اقوال بر اجتهاد و نه بر حس» مى دانند. ضمن آنكه اعتراف به جلالت قدر او دارند.
در اين مورد، ميرداماد در راشحه دهم از «الرواشح السماويّة» بعد از طرح بحث لزوم مبتنى بودن شهادت رجالى بر حسّ و يا نقل از كسى كه شهادت او از روى حسّ است، و نه بر اجتهاد، اقوال «ابن غضائرى» را به عنوان اقوالى اجتهادى مطرح مى نمايد:
«فاما ابن الغضائرى فمسارع الى الجرح جردا مبادر الى التضعيف شططا».16
اما ابن غضائرى، پس به سرعت به جرح آشكار مى پردازد و مبادرت به تضعيف دور از حق مى نمايد.
و در راشحه سى وپنجم مى فرمايد:
«… هذا مع انه (اى ابن الغضائرى) فى اكثر مسارع الى التضعيف بادنى سبب».17
از ميان كسانى كه انتساب كتاب به «ابن غضائرى» را نمى پذيرند، مى توان از شيخ آقا بزرگ طهرانى صاحب الذريعه18 و حضرت آيةالله خويى صاحب معجم رجال الحديث19 ياد نمود كه هر دو شأن «ابن غضائرى» را بالاتر از آن مى دانند كه به نوشتن چنين كتابى بپردازد.
شيخ آقابزرگ در جايى از «الذريعة» انتساب اين كتاب به «ابن غضائرى» را اجحافى عظيم در حق او دانسته و تأليف آن را به معاندين و دشمنان شيعه به منظور لوث نمودن چهره بزرگان شيعه نسبت داده است. و در جاى ديگر، تأليف اين كتاب را به قميين (اشاعره قم) كه شيخ مفيد از آنها با عنوان مقصّرين ياد مى كند، نسبت داده است تا بدين ترتيب، بسيارى از روات را به وسيله يك نفر عالم بغدادى يعنى «ابن غضائرى» متّهم به غلو نمايند، تا از اين راه بيشتر مقبول افتد.20
در ميان مدافعين اعتبار «كتاب الضعفاء» مى توان از علاّمه حلّى و ابن داود ياد نمود كه اقوال ابن غضائرى را در صورت عدم معارضت با اقوال شيخ و نجاشى، قبول نموده و در هنگام معارضت در بسيارى از موارد به جهت تضعيف ابن غضائرى توقف مى نمايند.21
همچنين مى توان از رجالى بزرگ معاصر شيخ محمدتقى شوشترى صاحب موسوعه رجالى «قاموس الرجال» نام برد كه «ابن غضائرى» را مردى نقّاد دانسته و با تتبع در تضعيفات او، در بسيارى از موارد، آنها را «به حقّ» معرفى مى كند.22
در اينجا ما قصد نداريم كه يكى از اقوال و نظريات فوق را انتخاب نموده و با پيش فرض، به بحث درباره متهمين به غلو در كتاب الضعفا بپردازيم. بلكه مبناى ما آن است كه بدون پيش فرض، وارد بحث شده و در ضمن تحليل و بررسى، به صحّت يا سقم بعضى از نظريات ابراز شده اشاره كنيم.

5ـ متهمان به غلوّ در «كتاب الضعفاء»
قبل از ورود به اين بحث، ناچار از تذكّر نكاتى مى باشيم:

1ـ چنانچه قبلا نيز متذكّر شديم، مبناى بررسى ما نسخه خطى «كتاب الضعفاء» مى باشد.

2ـ يكى از اختلافات موجود ميان علماى رجالى اين است كه آيا اين كتاب تأليف احمدبن حسين است يا پدرش حسين بن عبيدالله. در اين باره نظر مشهور آن است كه كتاب، تأليف پسر است. و در اين نسخه نيز مى توان تأييدى بر اين قول آورد؛ زيرا در بيان حال احمدبن على ابوالعباس الرازى مى فرمايد:
«حدثنى ابى انه كان فى مذهبه ارتفاع».23
كه اين، پدر احمد يعنى حسين بوده كه به عنوان عالم رجالى شناخته شده است. درحالى كه ذكرى از پدر حسين يعنى عبيداللّه در ضمن تراجم علما وجود ندارد.

3ـ با توجّه به وفات «ابن غضائرى» در حدود دهه دوم قرن پنجم هجرى، مى توانيم به اين نتيجه برسيم كه ايشان از ميان كتب اربعه، دو كتاب «كافى» تأليف كلينى متوفّاى 328 يا 329هجرى و «من لايحضره الفقيه» تأليف شيخ صدوق متوفاى 381هجرى را در دسترس داشته است كه در اين مورد در «كتاب الضعفاء» در ضمن بيان حال احمدبن مهران، از كتاب «كافى» نقل قول مى كند و اشاره اى به كتاب صدوق در سراسر اين كتاب به دست نيامد.

همچنين مى توانيم سه كتاب «تفسير قمى» تأليف على بن ابراهيم قمى، متوفاى اوايل قرن چهارم و «بصائرالدرجات الكبرى فى فضائل آل محمد(ص)» تأليف ابوجعفر محمدبن حسن بن فرّوخ ملقب به صفّار، متوفّاى 290هجرى و «كامل الزيارات» شيخ ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولويه قمى، متوفاى 367هجرى را در دسترس «ابن غضائرى» دانسته و نظريات او را با توجّه به روايات راويان اين كتب، تحليل و بررسى نماييم.
در اينجا ما براى تسهيل هرچه بيشتر بررسى خود، جدولى ترتيب داده ايم كه ملاك اصلى آن، معرّفى متّهمان به غلوّ در «كتاب الضعفاء» بوده است،24 كه ضمن ذكر اسامى آنان، اقوال سه رجالى بزرگ شيعه يعنى كشّى، نجاشى و شيخ طوسى را نيز درباره آنان ذكر كرده ايم.
همچنين از آنجا كه «ابن غضائرى» را تأثيرگرفته از قمى ها مى دانند، در مواردى كه از قمى ها نظرى درباره يكى از آن اشخاص به دست آمده، ذكر نموده ايم كه ملاك ما در اين مورد، تصريح خود «ابن غضائرى» و يا استثناى آن اشخاص از رجال كتاب «نوادرالحكمة» بوده است، بدون آنكه تحقيق مستقلّى پيرامون متهمان به غلوّ از سوى قمى ها نموده باشيم.25
ستون ماقبل آخر اين جدول، يعنى «وقوع در سلسله اسناد» از اين جهت كارآمد است كه بعضى همه رجال ذكرشده در سلسله اسناد «كامل الزيارات» و «تفسير قمى» را به علّت برداشت از سخنان مؤلّفين اين دو كتاب در مقدّمه كتاب هايشان، موثّق دانسته اند. و بنابراين، نفس وجود روايتى از شخص متّهم در اين دو كتاب، در نزد آنها دلالت بر وثاقت آن شخص و بالتّبع معارضت با قول «ابن غضائرى» مى نمايد.
همچنين كثرت روايت از راوى در كتب اربعه مى تواند به عنوان توثيق و تأييد راوى در نزد بعضى باشد.

و اينك، جدول يادشده:


حال با توجّه به جدول، بحث خود را در محورهاى زير ادامه مى دهيم: الف ـ تعداد متهمان به غلوّ در «كتاب الضعفاء»
«كتاب الضعفاء» مشتمل بر نام بيش از 160راوى است كه بجز در چند مورد، بقيّه تضعيف شده اند. از اين تعداد، 57نفر آنان در جدول ذكر شده اند كه مشخصا تعداد 50نفر آنان از سوى وى متّهم به غلو شده اند. و در چند مورد، از آنان رفع اتهام گشته و يا الفاظ وى، دال بر اتهام غلو نمى باشد.
بنابراين، تضعيف كمتر از يك سوم ضعفاى موجود در كتاب، به علّت غلوّ صورت پذيرفته است. اين تعداد، به خودى خود، رقم بزرگى را تشكيل مى دهد كه در پى اثبات يا عدم اثبات اين اتهامات، سرنوشت چندهزار روايت در جوامع روايى شيعه، مشخص مى گردد.26
اما از سوى ديگر، اين تعداد، تنها يك سوم جمعيّت حدود 150نفرى متهمان به غلوّ را كه از مجموع كتب رجالى شيعه به دست مى آيد، شامل مى شود. و بنابراين، اين سؤال مطرح مى گردد كه چرا «ابن غضائرى» كه نقّاد اين فن بوده است، از ذكر بقيّه خوددارى نموده است، كه در اين مورد ممكن است احتمالات زير ابراز گردد:
اين احتمال اساسا منتفى است؛ زيرا در ميان اين عدّه مطرح نشده، بعضى از بزرگان غلات مانند حمزةبن عماره بربرى (يزيدى)، مغيرةبن سعيد بجلى، بيان بن سمعان تميمى، حارث شامى، عبداللّه بن حارث، صائد نهدى و محمدبن مقلاص معروف به ابوالخطّاب وجود دارند كه هر هفت نفرشان در حديثى از سوى امام صادق عليه السلام مورد لعنت قرارگرفتند.27
همچنين از سران ديگر غلات مانند بزيع، عميربن بيان عجلى، معمّربن خيثم، بشّار شعيرى، محمدبن بشير، حسين بن على خواتيمى، ابوالسمهرى، ابن ابى الزرقاء، علىّ بن حسكة، حسن بن محمد معروف به ابن باباى قمى، ابومحمد حسن السريعى، محمدبن نصير فهرى نميرى، ابوجعفر محمدبن على شلمغانى، احمدبن هلال عبرتايى، ابوطاهربن على بن بلال و… كه اكثر آنها از سوى ائمه عليهم السلام مورد لعنت قرار گرفته اند، در اين كتاب ذكرى نشده است (كه بعضى از آنها مانند احمدبن هلال و… در سلسله اسناد روايات نيز واقع شده اند).28
ممكن است گفته شود كه «ابن غضائرى» به ذكر اين افراد به علّت متفق عليه بودن ضعف آنها از سوى علماى رجالى و ورود لعن آنها از سوى ائمه معصومين عليهم السلام اقدام نكرده است. اما باز اين سخن صحيحى نيست؛ زيرا اوّلا: در «كتاب الضعفاء» از افرادى همانند فارس بن حاتم، محمدبن فرات و… نيز ياد شده است كه آنها نيز از سوى ائمه عليهم السلام مورد لعنت قرار گرفته اند. و ثانيا چنين نيست كه در مورد همه افراد باقيمانده، مذمّتى از سوى امام معصوم عليه السلام رسيده باشد.
اين احتمال نيز صحيح به نظر نمى رسد؛ زيرا اوّلا: ظاهر آن است كه «ال» در «الضعفاء» براى استغراق است و بنابراين، كتاب، متكفل بيان همه ضعفاست؛ مگر اينكه بگوييم نامگذارى اين كتاب از سوى «ابن غضائرى» صورت نگرفته است. ثانيا: اين كتاب، در مقابل كتاب «الممدوحين» اوست و بنابراين بايد مجموع اين دو كتاب، بيان حال تمام راويان را به عهده بگيرد و نمى توان گفت تمام افراد ذكرنشده در اين كتاب، در كتاب «الممدوحين» او كه هم اكنون در دسترس نيست، ذكر شده بوده است. اين قول، شبيه قول صاحب «الذريعة» است كه دقّت در موارد ذكرشده در اين كتاب، تخصّص صاحب كتاب و همچنين بى غرض بودن او را اثبات مى نمايد.29
و باز محتمل است كه اين يادداشت ها به وسيله بعضى، قبل از سيدبن طاووس، در مجموعه اى به صورت يك كتاب تنظيم شده است و آنچه به دست ابن طاووس رسيده، اين يادداشت هاى ناقص بوده است.
اين احتمال، با توجّه به مطالب گذشته و نيز گزارش شيخ مبنى بر بى توجهى ورثه «ابن غضائرى» به كتاب هاى او نزديك به صواب به نظر مى رسد. ب ـ الفاظ و عبارات دلالت كننده بر غلوّ در «كتاب الضعفاء»
يك. لغت غلوّ و مشتقات آن:
مثلا درباره احمدبن محمدبن سيّار (شماره4 جدول) مى گويد: «غال منحرف» و يا درباره جعفربن اسماعيل منقرى (شماره7) مى گويد: «كان غاليا كذابا» و درباره خيبرى بن على (شماره15) مى گويد: «غال المذهب» و درباره منخل بن جميل كوفى و موسى بن سعدان حناط (شماره 51و52) مى گويد: «فى مذهبه غلوّ» و يا درباره محمدبن حسن بن شمون (شماره41) مى گويد: «واقف ثم غلا».
حال، سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه آيا مى توان در دلالت اين الفاظ، به تشكيك قائل شد، به اين معنى كه مثلا الفاظى مانند «غالى» و «غال المذهب» را حمل بر مراتب بالاى غلوّ (مثلا غلو در ذات)، و الفاظى مانند «فى مذهبه غلوّ» را حمل بر مراتب پايين غلوّ (مثلا غلو در صفات) نمود؟ اين، سؤالى است كه جواب دادن به آن احتياج به بررسى بيشترى دارد كه امكان آن در اينجا منتفى است.
نكته اى كه در اينجا قابل تذكّر است اين است كه عبارت «ذكره الغلاة» (غلات از او ياد كرده اند)، چنانچه درباره عمربن مختار خزاعى (شماره32) به كار رفته است، و يا «ذكره الغلاة ورووا عنه» چنانچه درباره عبدالله بن ايوب قمى (شماره22) استعمال شده است، دلالت بر اتهام به غلوّ در نزد «ابن غضائرى» نمى نمايد. زيرا روايت غلات از شخص و ياد كردن از او، اعمّ از غالى بودن آن شخص مى باشد. دو. كلمه ارتفاع و مشتقات آن:
تركيباتى همانند «فى مذهبه ارتفاع» (مانند شماره هاى 1، 3، 5، 8، 11 و…) و يا «كان شهيرا فى الارتفاع» (شماره46) و يا «مرتفع القول» (شماره20، 23، 24، 25، 26، 27، 54، 55 و…) و يا «مرتفع فى مذهبه» (شماره43)، از اين سنخ مى باشد.
در اينجا ممكن است اين احتمال ابراز شود كه با توجّه به اينكه لغت ارتفاع دلالت بر تجاوز كمترى از لغت غلوّ مى نمايد، شايد منظور ابن غضائرى از استعمال اين لغت، مقدارى متفاوت با استعمال لغت غلوّ باشد. اثبات اين مطلب يا ردّ آن، احتياج به بحث و بررسى فراوان دارد.
نكته قابل تذكّر اينكه گاهى اين كلمه در حالت منفى به كار مى رود؛ مانند: «لاارتفاع به» (شماره هاى 29و36) يا «لايرتفع به» (شماره34). بايد توجّه داشت كه اين تركيبات به معناى نفى غلوّ و ارتفاع نيست؛ بلكه معنايى معادل «لاالتفات اليه» (توجهى به او نمى شود) دارد كه دلالت بر ضعف مى كند.
دليل اينكه اين تركيبات به معناى نفى غلوّ نيست، اين است كه در عبارات ابن غضائرى اين تركيبات همراه با اثبات غلوّ استعمال شده است. مثلا درباره عبدالله بن قاسم حضرمى (شماره29) مى گويد: «ضعيف غال متهافت لاارتفاع به». و يا درباره قاسم بن ربيع صحاف (شماره36) مى گويد: «ضعيف فى حديثه غال فى مذهبه لاالتفات اليه ولاارتفاع به»؛ و يا درباره فرات بن احنف (شماره34) طبق نقلى مى گويد: «غال كذاب لايرتفع به ولانذكره». سه. يادكردن از شخص در زمره فرقه هاى مشهور غلات:
هرگاه ابن غضائرى، از شخصى با عنوان خطّابى ياد كند، دلالت بر آن دارد كه در نظر «ابن غضائرى» آن شخص از پيروان محمدبن مقلاص، معروف به ابوالخطّاب بوده است؛ مانند جحدرةبن مغيرة (شماره6: كان خطّابيا فى مذهبه)، مفضل بن عمر جعفى (شماره50: ضعيف متهافت مرتفع القول خطّابى)، يونس بن بهمن (شماره56: غال خطابى).
و يا اگر از شخصى با عنوان همراهى با «ابوالخطّاب» ياد نمايد، اين نيز دلالت بر خطّابى بودن آن شخص دارد؛ چنانچه درباره جماعةبن سعد (شماره11) مى گويد: «خرج مع ابوالخطّاب وقتل».
همچنين اگر با عنوان «مغيرى» از شخصى ياد نمايد، دلالت بر پيروى آن شخص از مرام «مغيرةبن سعيد» در نظر ابن غضائرى مى نمايد؛ مثلا درباره «معلّى بن خنيس» (شماره48) مى گويد: «كان اول امره مغيريّا …».
در اينجا با توجّه به اينكه اين دو مرام، مبلّغ غلوّ در ذات بوده اند، مى توانيم عقايد آنها را به اشخاص پيرو آنها در نظر ابن غضائرى نيز منسوب نماييم.
در پايان اين بحث، تذكر چند نكته ضرورى به نظر مى رسد:

بنابراين، عبارت ابن غضائرى درباره فارس بن حاتم (شماره33) كه مى گويد: «فسد مذهبه» و يا درباره سهل بن زياد (شماره16) كه مى گويد: «فاسد الرواية والدين» و يا درباره طاهربن حاتم (شماره19) كه مى گويد: «كان فاسد المذهب»، به خودى خود، دلالت بر غلوّ اين اشخاص در نظر «ابن غضائرى» نمى نمايد و اينكه ما در اينجا از آنها ياد كرديم يا به جهت استفاده غلوّ آنها از قرائن خارجى و يا اينكه در مورد شخصى مانند «سهل بن زياد» براى مقايسه نظرات مختلف بوده است. ج ـ قمى ها و ابن غضائرى
از بعضى نوشته ها چنين برمى آيد كه قمى ها و «ابن غضائرى» مشتركا در متهم نمودن راويان به غلوّ تلاش داشته اند.31 و در اين ميان، شيخ آقا بزرگ طهرانى، «كتاب الضعفاء» را حاوى بهترين (و كاملترين) ليست اسامى كسانى مى داند كه به اتّهام غلوّ از سوى قمى ها از شهر قم اخراج گرديدند.32
با مراجعه به جدول، درمى يابيم كه بين متهمان به غلو از سوى قمى ها و بين متهمان به غلوّ از سوى ابن غضائرى، عموم و خصوص من وجه برقرار است. بر اساس جدول، موادّ اجتماع، هفت نفر و از قرار زير مى باشن و در ميان اين افراد، «ابن غضائرى» فقط اخراج سهل بن زياد (شماره16) و ابوسمينة (شماره46) از قم از سوى قمى ها را متذكّر مى شود؛ بنابراين سخن شيخ آقابزرگ طهرانى در اين باره، توجيه صحيحى پيدا نمى كند.
مواد افتراق متهمين به غلوّ از سوى قمى ها و ابن غضائرى در جدول، چهارنفر و از قرار زير است: و ماده افتراق متهمين به غلو ابن غضائرى از قمى ها، عبدالرحمن بن ابى حمّاد، معروف به ابوالقاسم كوفى صيرفى (شماره21) است كه بنا به نقل ابن غضائرى، قمى ها از او روايت نقل كرده اند كه اين دلالت بر توثيق او يا لااقل عدم اتهام به غلو مى باشد؛ درحالى كه «ابن غضائرى» مى گويد: «فى مذهبه غلوّ».
و مواد افتراق قمى ها از ابن غضائرى در خارج از اين جدول، عبارت است از:

نتيجه اى كه از اين بحث به دست مى آيد اين است كه ابن غضائرى، خود، منهجى مستقل از قمى ها در متهم نمودن به غلوّ داشته است و اشتراكات آنها درصد كمى (حدود 14درصد) مى باشد. بنابراين، اينكه معمولا متهمّين به غلوّ از سوى اين دو را در يك سياق ذكر مى كنند، صحيح به نظر نمى رسد.
و نيز اينكه شيخ آقابزرگ طهرانى، اين كتاب را كتابى جعلى از سوى مقصرين قمى معرفى مى نمايد، نيز صحيح نمى باشد.36 د ـ كشّى و ابن غضائرى
ابوعمرو محمدبن عمربن عبدالعزيز كشّى، معاصر كلينى، در نيمه اوّل قرن چهارم مى زيسته است.37 او كتاب رجالى بزرگى به نام «معرفةالناقلين» نگاشت كه حاوى راويان شيعه و اهل سنّت بود. شيخ طوسى ـ ره ـ، پس از برگزيدن بخش راويان شيعه و تصحيح آن، در سال 456هجرى آن را بر شاگردان خود املا نمود و پس از آن، اين كتاب با نام «اختيار معرفةالرجال» مشهور گشت.38
با توجّه به حيات «ابن غضائرى» در نيمه دوّم قرن چهارم، اين احتمال بسيار فراوان است كه او به اصل كتاب «معرفةالناقلين» دسترسى داشته است. با اين فرض، ما به تأثيرات كشّى بر ابن غضائرى، يا به عبارت بهتر، اشتراكات متهمّين به غلوّ در نظر آن دو مى پردازيم، با تذكّر اين دو نكته كه:
اوّلا: «ابن غضائرى» در مورد متهمّين به غلو، نامى از «كشّى» نمى برد.
ثانيا: اين احتمال وجود دارد كه بعضى از متهمين به غلوّ در نظر كشى، در «اختيار معرفةالرجال» ذكر نشده باشند.
و امّا اين مشتركات كه 14نفر مى باشند، از قرار زير است 2ـ حسين بن عبيدالله سعدى، كه به اتهام غلو از قم اخراج گرديد.34  3ـ محمدبن موسى بن عيسى ابوجعفر همدانى سمّان، و جالب اين است كه او كتابى به نام «الرد على الغلاة» داشته است.35 1ـ «ابن غضائرى» تنها معتقد به غلوّ همين عدّه بوده است. 1ـ احمدبن محمدبن سيّار (شماره4) كه قمى ها او را از رجال «نوادرالحكمة» استثنا كرده اند و گفتيم كه اين استثنا اعم از اتهام به غلوّ است؛ اما ابن غضائرى با الفاظ شديدى از او ياد مى كند و قول به تناسخ را كه از شعب غلو در ذات است، به او نسبت مى دهد. 1ـ احمدبن محمد سيارى (شماره3) كه كشّى روايتى از امام جواد عليه السلام در مذمّت او ذكر مى كند. 4ـ اين كتاب به صورت يادداشت هاى پراكنده از سوى «ابن غضائرى» نوشته شده كه هنوز مورد بازبينى نهايى او و تنظيم او به صورت يك كتاب قرار نگرفته بوده، و اين احتمال وجود دارد كه بعضى از اين يادداشت ها در طول زمان از بين رفته باشد. 1ـ احمدبن حسين بن سعيد، معروف به دندان (شماره2) كه قمى ها او را متهم به غلوّ نمودند، اما «ابن غضائرى» با جمله «حديثه فيما رأيته مسالم» در مقام رفع اتهام از او برآمده است. 5ـ فارس بن حاتم بن ماهيه قزوينى (شماره33) كه كشّى ضمن ايراد رواياتى در مذمّت او، او را از غلات مى داند؛ اما ابن غضائرى با عنوان عامّ فساد مذهب از او ياد مى كند كه اعمّ از غلوّ است. 12ـ مفضّل بن عمر ابوعبدالله الجعفى (شماره50)، كه مانند معلّى، دو دسته روايات مادحه و ذامّه درباره او نقل مى كند. 2ـ «ابن غضائرى» در مقام بيان همه ضعفا نبوده است. 3ـ اين كتاب، از سوى «ابن غضائرى» نگارش نيافته است؛ بلكه از سوى فردى غيرمتخصص و يا متخصص اما با هدف خاصّ صورت پذيرفته است. 2ـ تركيب هاى «فاسد المذهب» و «فاسد الدين» اعمّ از غلوّ مى باشد؛ زيرا شامل تمام مذاهب غير اثناعشرى مى گردد. 2ـ جعفربن محمدبن مالك فزارى (شماره8) كه قمى ها او را نيز از رجال «نوادرالحكمة» استثنا نموده اند و ابن غضائرى با عبارت «كل عيوب الضعفاء مجتمعة فيه» از او ياد مى كند. 3ـ سهل بن زياد (شماره16). 4ـ محمدبن احمد ابوعبدالله رازى جامورانى (شماره37). 5ـ محمدبن عبدالله بن مهران ابوجعفر الكوفى (شماره45). 6ـ محمدبن على بن ابراهيم ابوجعفر القرشى، معروف به ابوسمينة (شماره46). 7ـ يوسف بن سخت (شماره54). 2ـ حسين بن شاذويه (شماره13) كه قمى ها او را با عنوان «غالى كذاب» ياد كرده اند، اما ابن غضائرى با فعل «زعم» و جمله «رايت له كتابا فى الصلوة سديد» از او رفع اتهام نموده است. 3ـ قاسم بن حسن بن على بن يقطين (قاسم شعرانى) (شماره35) كه «ابن غضائرى» با جمله «الاغلب عليه الخير» تمايل به رفع اتهام از او دارد. 4ـ محمدبن اورمه قمى (شماره38) كه قمى ها به واسطه خيال غلوّ در او، قصد كشتنش را داشتند، اما «ابن غضائرى» با جمله «حديثه نقى لافساد فيه» از او رفع اتهام نموده و روايات غلوّآميزى را كه از زبان او نقل شده است، جعلى مى داند. 1ـ حسين بن يزيدبن محمد نوفلى33  2ـ حسين بن على بن ابى عثمان معروف به سجّادة (شماره12) كه كشى با غليظ ترين تعابير از او ياد مى كند و او را به گروه غالى «عليائيه» نسبت مى دهد. 3ـ صالح بن سهل (سهيل) همدانى (شماره17). 4ـ عبدالله بن قاسم بطل حارثى (شماره28) كه كشّى او را از اهل ارتفاع مى داند. 6ـ محمدبن بحر رهنى (دهنى) نرماشيرى (شماره39). 7ـ محمدبن حسن بن شمون بصرى (شماره41). 8 ـ محمدبن سنان زاهرى (شماره44). 9ـ محمدبن عبدالله بن مهران (شماره45). 10ـ محمدبن على بن ابراهيم بن موسى، معروف به ابوسمينة (شماره46). 11ـ معلّى بن خنيس (شماره48)، كه دو دسته روايات مادحه و ذامّه درباره او نقل مى كند. 13ـ منخل بن جميل كوفى (شماره51). 14ـ يونس بن ظبيان (شماره57). 1ـ كلمه تخليط يا مشتقات آن، دلالت بر غلوّ نمى نمايد؛ بلكه به معناى مخلوط بودن روايات صحيح و غيرصحيح مى باشد.30

از اينجا به دست مى آيد كه اين مشتركات، دو برابر مشتركات قمى ها و ابن غضائرى (يعنى حدود 28درصد متهمين به غلو از سوى «ابن غضائرى») مى باشد؛ بنابراين مى توانيم تأثير كشّى بر ابن غضائرى را بيش از تأثير قمى ها بدانيم.
نسبت بين متهمين به غلو از سوى كشّى و از سوى ابن غضائرى نيز عموم و خصوص من وجه است كه مواد اجتماع آنها ذكر شد.
اما مواد افتراق كشى از ابن غضائرى:
در اين جدول، مى توان از قاسم بن حسن بن على بن يقطين (شماره35) و محمدبن فرات (شماره47) نام برد كه از سوى «ابن غضائرى» متهم به غلو نشده اند.
و در خارج از اين جدول، مى توان از افراد بسيارى همانند:
 ابوالعباس طرفانى،39
 اسحاق بن محمدبن احمد بصرى،40
 بزيع،41
 بيان بن سمعان،42
 جعفربن ميمون،43
 جعفربن واقد،44
 حارث (حرث) شامى، 45
 حسن بن محمدبن بابا، 46
 حسين بن عبيدالله سعدى،47
 حسين بن على خواتيمى،48
 حفص بن ميمون،49
 حمزةبن عمارة البربرى (يزيدى)،50
 خالد الخواتيمى (خالدبن نجيح جوّان)،51
 سرّى،52
 سليمان الديلمى،53
 شاه رئيس ابوعبداللّه الكندى،54
 صائد النهدى،55
 عباس بن صدقة،56
 على بن حسكة،57
 عبداللّه بن حارث شامى،58
 عمروبن شمر،59
 محمدبن اسماعيل،60
 محمدبن منصور،61
 محمدبن موسى السريعى،62
 مغيرةبن سعيد،63
 موسى بن اشيم،64
 موسى السواق،65
 نصربن صباح66
 و هاشم بن ابى هاشم،67
 نام برد كه كشّى اتهام به غلوّ را از سوى خود يا ديگران بر آنها وارد مى سازد و در «كتاب الضعفاء» ابن غضائرى نامى از آنها نيست.
و در مورد مواد افتراق ابن غضائرى از كشّى مى توان از كسانى كه در جدول، سخنى از كشّى درباره آنها نقل نشده و يا اتّهام به غلو از او روايت نشده است، ياد نمود.
از اين بحث، اين نتيجه گرفته مى شود كه منهج «ابن غضائرى» در اتهام به غلوّ، از منهج كشّى نيز متفاوت بوده است.

هـ ـ ابن غضائرى و نجّاشى
شيخ ابوالعباس احمدبن على بن احمدبن عباس، معروف به نجاشى (372ـ450هـ) يكى از بزرگترين رجاليان شيعه مى باشد كه نظرات او از سوى همه رجاليان و نيز فقهاى شيعه مورد توجّه قرار مى گيرد.
نجّاشى، همدرس «ابن غضائرى» بود كه هردو نزد حسين بن عبيدالله، پدر «ابن غضائرى» تحصيل مى نمودند. بعضى خواسته اند از عبارت نجاشى كه در شرح حال على بن محمد بن شيران مى گويد: «كنا نجتمع معه عند احمدبن الحسين»[نجاشى،ص269]،68 اين استفاده را بنمايند كه نجاشى مدتى نيز نزد «ابن غضائرى» تلمّذ نموده است.
با مقايسه عبارات نجاشى و «كتاب الضعفاء» مى توانيم موارد بسيارى را كه حاكى از تأثير «ابن غضائرى» بر نجاشى است، كشف نماييم، كه نجاشى خود در بعضى از اين موارد، صريحا به اين تأثير اعتراف مى نمايد.
با بررسى متهمّين به غلوّ در نظر اين دو رجالى، نيز به اين نتيجه مى رسيم كه نسبت بين اين متهمين در نظر آن دو، نسبت عموم و خصوص من وجه مى باشد؛ البتّه با تذكّر اين نكته كه در اينجا ملاك اتهام در نظر نجاشى را ايراد اتّهام يا نقل آن بدون رد، فرض نموده ايم.
موارد اشتراك عبارت است از:


بسيارى نيز از سوى ابن غضائرى متهم به غلوّ گشته اند، درحالى كه از سوى نجاشى تضعيف شده اند، بدون آنكه صريحا اتهام غلو در مورد آنان ذكر شود. اين عدّه عبارتند از:

1ـ ابراهيم بن اسحاق احمرى (شماره1).

2ـ احمدبن محمدبن سيّار معروف به سيّارى (شماره4).

3ـ اميّةبن على قيسى (شماره5).

4ـ جعفربن محمدبن مالك فزارى (شماره8)، كه نجاشى واضع حديث بودن او را از قول «ابن غضائرى» نقل مى كند، درحالى كه در «كتاب الضعفاء» او صريحا متهم به غلوّ گشته است.

5ـ حسين بن على بن ابى عثمان، معروف به سجادة (شماره12).

6ـ عبدالرحمن بن احمدبن نهيك سمرى ملقب به رحمان (شماره20).

7ـ عبدالله بن حكم ارمنى (شماره25).

8 ـ على بن عبدالله بن عمران مخزومى ملقب به ميمون (شماره31).

9ـ محمدبن حسن بن جمهور (شماره40).

10ـ محمدبن سليمان الديلمى (شماره43).

11ـ محمدبن سنان الزاهرى (شماره44).

12ـ معلّى بن خنيس (شماره48).

13ـ منخل بن جميل كوفى (شماره51).

14ـ موسى بن سعدان الحنّاط (شماره52).

15ـ مياح المدائنى (شماره53).

16ـ يوسف بن يعقوب جعفى (شماره55).

17ـ يونس بن ظبيان (شماره57).

از اينجا اين نتيجه به دست مى آيد كه از ميان 50نفرى كه از سوى ابن غضائرى متهم به غلوّ گشته اند، جمعا 30نفر (يعنى 60درصد) به وسيله نجّاشى تضعيف گشته اند. بقيّه اين متهمين را يا نجاشى اصلا ذكر نكرده است و يا اگر آنان را ذكر كرده، توصيف ننموده است. و در اين ميان فقط به يك مورد برخورد نموديم كه از سوى «ابن غضائرى» متهم به غلوّ گشته و از سوى نجاشى توثيق شده است و آن محمدبن بحر رهنى (دهنى) نرماشيرى (شماره39) است كه نجاشى با اشاره به كلام «ابن غضائرى» چنين مى فرمايد:
«قال بعض اصحابنا انه كان فى مذهبه ارتفاع وحديثه قريب من السلامة ولاادرى من اين قيل ذالك».
كه البتّه در اين مورد، «ابن غضائرى» تنها نيست، بلكه كشّى نيز با او همعقيده است و چنين به نظر مى رسد كه نجاشى كلام كشّى را در اين مورد ملاحظه ننموده است كه درباره او مى گويد:
«كان من الغلاة الحنقين».
و از اينجا اين نتيجه به دست مى آيد كه در مقام بيان موارد افتراق ابن غضائرى از نجاشى، اجمالا مى توان از بقيّه متهمين به غلو (غير از 13نفر مشترك) نام برد.
موارد افتراق نجاشى از ابن غضائرى در خارج از اين جدول را مى توان از قرار زير برشمرد:

حسين بن عبيدالله سعدى،69
 ربيع بن زكريا،70
 سليمان بن عبدالله ديلمى،71
 على بن احمد ابوالقاسم الكوفى،72
 محمدبن موسى بن عيسى النوفلى،73
 موسى بن جعفر كميزانى (كمندانى)،74
 نصربن صباح75
 و ابوالقاسم بلخى.76

و ـ ابن غضائرى و شيخ طوسى
شيخ محمدبن حسن طوسى (385ـ460هـ) معروف به شيخ الطائفه نيز يكى از بزرگترين رجاليان شيعه به شمار مى آيد كه دو كتاب معروف او يعنى الفهرست و رجال طوسى، در ميان علماى رجالى شيعه، مورد توجّه فراوان مى باشد. علاوه بر اين، او كتاب رجالى كشّى را نيز تهذيب، تلخيص و تصحيح نموده است. شيخ طوسى ـ ره ـ شاگرد پدر ابن غضائرى يعنى حسين بن عبيداللّه غضائرى و معاصر با «ابن غضائرى» بوده است.77
او در مقدمه فهرست خود، فقط از دو كتاب «ابن غضائرى» كه يكى در مصنفات و ديگرى در اصول بوده، نام مى برد و آنها را تلف شده معرّفى مى نمايد.78 بنابراين، مى توانيم به اين نتيجه برسيم كه شيخ ـره ـ از وجود «كتاب الضعفاء» و آراى ابن غضائرى در آن مطلع نبوده است.
با تتبع در دو كتاب فهرست و رجال طوسى، به اسامى تعدادى از راويان برخورد مى نماييم كه شيخ ـره ـ درباره آنها اتهام به غلوّ را نقل نموده است، اعمّ از آنكه خود اين اتهام را پذيرفته يا ردّ نموده يا اينكه در مقابل آن سكوت گزيده باشد. فايده نقل اين چنينى آن است كه در بعضى از موارد، بى مستند بودن تضعيفات و اتهامات وارد از سوى «ابن غضائرى» را مردود مى شمرد.
نسبت بين متهمين به غلوّ در عبارات ابن غضائرى و شيخ طوسى نيز عموم و خصوص من وجه است. مواد اشتراك اين دو، عبارت است از:

1ـ احمدبن على ابوالعباس الرازى (شماره3).

2ـ حسن بن على بن ابى عثمان، معروف به سجّادة (شماره12).

3ـ طاهربن حاتم بن ماهويه قزوينى (شماره19) كه گرچه «ابن غضائرى» با تعبير «فاسدالمذهب» از او ياد مى كند، اما به كمك قرائن مى توانيم دريابيم كه مراد از فساد مذهب، قول به غلوّ مى باشد.

4ـ فارس بن حاتم بن ماهويه قزوينى (شماره33)، برادر طاهر، كه مطلب بالا در مورد او نيز صادق است.

5ـ فرات بن احنف عبدى (شماره34).

6ـ محمدبن بحر رهنى (دهنى) نرماشيرى (شماره39).

7ـ محمدبن حسن بن جمهور (شماره40).

8 ـ محمدبن حسن بن شمون بصرى (شماره41).

9ـ محمدبن سليمان ديلمى (شماره43).

10ـ محمدبن عبدالله بن مهران (شماره45).

11ـ محمدبن على بن ابراهيم، معروف به ابوسمينة (شماره46).

علاوه بر اين، بعضى از متهمين به غلوّ در نظر ابن غضائرى، در نظر شيخ تضعيف شده اند، بدون آنكه اتهام به غلوّ را صريحا براى آنان ذكر كند. اين افراد عبارتند از:

1ـ ابراهيم بن اسحاق احمرى (شماره1) كه شيخ طوسى ـره ـ با عبارت «كان ضعيفا فى حديثه متهما فى دينه» از او ياد مى كند.

2ـ احمدبن محمدبن سيّار، معروف به سيّارى (شماره4).

3ـ سهل بن زياد (شماره16) كه در كتاب «فهرست» او را تضعيف نموده و در كتاب «رجال»، او را توثيق كرده است.

4ـ صالح بن سهل (سهيل) همدانى (شماره17).

5ـ محمدبن سنان زاهرى (شماره44).

اما موارد افتراق ابن غضائرى از شيخ ـره ـ:
غير از 11مورد مشترك و نيز غير از احمدبن حسين بن سعيد (شماره2) و حسين بن شاذويه (شماره13) و قاسم بن حسن بن على بن يقطين (شماره35) و محمدبن اورمه قمى (شماره38) كه ابن غضائرى تقريبا از آنها رفع اتهام نموده، و همچنين بجز افرادى مانند عبدالله بن ايوب قمى (شماره22) و عمربن مختار خزاعى (شماره32) و محمدبن فرات بن احنف (شماره47) كه صريحا از سوى ابن غضائرى متهم به غلو نشده اند، مى توانيم بقيه را از موارد افتراق ابن غضائرى از شيخ ذكر نماييم؛ گرچه بعضى از اين موارد يا اصلا در كتب شيخ ذكر نشده و يا توصيف نشده اند.
اما در اين ميان، ما فقط به ذكر مواردى مى پردازيم كه از سوى ابن غضائرى متهم به غلو گشته و از سوى شيخ توثيق شده اند؛ يا اينكه شيخ ـره ـ آنان را از ممدوحين به شمار آورده است. اين افراد عبارتند از:

1ـ جعفربن محمدبن مالك فزارى (شماره8).

2ـ معلّى بن خنيس (شماره48).

3ـ مفضل بن عمر ابوعبدالله جعفى (شماره50).

اما موارد افتراق شيخ ـره ـ از ابن غضائرى در جدول، عبارت است از:

 1ـ احمدبن حسين بن سعيد (شماره2) كه ابن غضائرى از او رفع اتهام مى نمايد، اما شيخ در مقابل اتهام او به غلوّ ساكت مى ماند.

2ـ قاسم بن حسن بن على بن يقطين (شماره35) كه ابن غضائرى با عبارت «الاغلب عليه الخير» تمايل به رفع اتهام از او دارد.

3ـ محمدبن اورمه قمى (شماره38) كه ابن غضائرى، روايات منقول از او (كه از آن بوى غلوّ يا فساد مذهب استشمام مى شود) را جعلى مى داند، اما شيخ ـ ره ـ مى فرمايد: «فى رواياته تخليط اخبرنا بجميعها الا ما كان فيها من تخليط او غلوّ»، كه اعتراف ضمنى به قبول وجود روايات غلوّآميز در ميان روايات او مى باشد.

و اين موارد افتراق، در خارج از جدول عبارت است از:

1ـ احمدبن هلال عبرتايى،79

2ـ اسحاق بن محمد بصرى،80

3ـ حسين بن عبيدالله قمى،81

4ـ حسن بن محمدبن بابا،82

5ـ سليمان الديلمى،83

6ـ عروة النّخاس الدهقان،84

7ـ على بن احمد كوفى،85

8 ـ على بن يحيى،86

9ـ محمدبن صدقه.87

10ـ محمدبن عيسى بن عبيد.88

11ـ محمدبن فضيل ازدرى.89

12ـ محمدبن موسى السريعى.90

13ـ موسى بن اشيم.91

14ـ نصربن صباح.92

6ـ متهمان به غلوّ از سوى ابن غضائرى و وقوع در سلسله اسناد
از بحث قبل روشن شد كه از ميان حدود 50نفر متهم به غلوّ از سوى ابن غضائرى، بيشتر آنان از سوى رجاليان بزرگ شيعه مانند كشّى، نجاشى و شيخ طوسى نيز متهم به غلوّ گشته يا تضعيف شده بودند. افرادى كه تنها از سوى «ابن غضائرى» مورد اتهام واقع شده اند، و از سوى رجاليان مذكور تضعيف نشده اند، عبارتند از:

1ـ جحدربن مغيرة الطائى (شماره6).

2ـ جعفربن اسماعيل مقرئ (منقرى) (شماره7).

3ـ جعفربن محمدبن مفضل (شماره9).

4ـ جعفربن معروف (شماره10).

5ـ جماعةبن سعد (شماره11).

6ـ خلف بن محمد (شماره14).

7ـ صالح بن عقبة بن قيس بن سمعان (شماره18).

8 ـ عبدالله بن بحر (شماره23).

9ـ عبدالله بن بكر (بكير) ارجانى (شماره24).

10ـ عبدالله بن سالم صيرفى (شماره26).

11ـ قاسم بن ربيع صحاف كوفى (شماره36).

12ـ محمدبن احمد أبوعبداللّه الرازى (شماره37).

13ـ معلّى بن راشد القمى (شماره49).

14ـ يوسف بن سخت (شماره54).

15ـ يونس بن بهمن (شماره56).

در اين ميان، فقط شماره 37 از سوى قمى ها تضعيف شده است؛ بدين ترتيب كه از رجال «نوادرالحكمة» استثنا شده است كه چنانچه متذكّر گشتيم، اين استثنا اعمّ از اتهام به غلوّ مى باشد. بنابراين مى توان «ابن غضائرى» را در همه اين موارد پانزده گانه، تنها دانست. اين نفرات، در كلام رجاليان سه گانه، يا ذكر نشده اند و يا توصيف نگشته اند.
در مورد مشتركات ابن غضائرى و رجاليان سه گانه، و درباره پذيرش يا عدم پذيرش رواياتى كه آن متهمان در سلسله اسناد آنها واقع شده اند، از آنجا كه با «ابن غضائرى» تنها روبرو نيستيم، بحثى نمى كنيم.
و اما در مورد منفردات ابن غضائرى (يعنى آنها كه فقط از سوى «ابن غضائرى» متهم به غلو شده اند)، مشكل وقتى پديد مى آيد كه روايتى از آنها در كتب اربعه و كتاب «كامل الزيارات» و «تفسير القمى» نقل شده باشد.
خوشبختانه از هفت نفر از اين افراد، يعنى جحدربن مغيرة (شماره6)، جعفربن اسماعيل مقرى (منقرى) (شماره7)، جعفربن معروف (شماره10)، خلف بن محمد (شماره14)، عبداللّه بن سالم صيرفى (شماره26) و معلّى بن راشد قمى (شماره49)، روايتى در اين كتب ششگانه ذكر نشده است.93 گرچه ممكن است در كتب ديگر روايى شيعه كه مثلا در «بحارالانوار» جمع آورى شده اند، رواياتى از آنان ذكر شده باشد.
اما در مورد هشت نفر بقيّه، بايد در دو مقام بحث نماييم:

مقام اوّل. آيا اتّهام ابن غضائرى نسبت به ايشان، از ديدگاه علم رجال، با وقوع متهمين در سلسله اسناد اين كتب، در تضاد است يا خير؟

مقام دوّم. با روايات اين متهمين بايد چگونه برخورد نماييم؟
در مورد مقام اوّل، بايد بگوييم كه اتهام وارد نمودن «ابن غضائرى» با وقوع متهمين در سلسله اسناد كتب اربعه از ديدگاه رجالى در تضاد نمى باشد؛ زيرا هيچيك از صاحبان كتب اربعه، شهادت به وثاقت تمام راويان كتب خود نداده اند. بله، تنها صدوق ـ ره ـ در مقدمّه «من لايحضره الفقيه» عبارتى دارد كه ممكن است در بدو نظر از آن توثيق راويان كتابش استنباط شود. آن عبارت چنين است:
«وصنّفت … هذا الكتاب … ولم اقصد فيه قصد المصنّفين فى ايراد جميع مارووه بل قصدت الى ايراد ما افتى به واحكم بصحّته واعتقد فيه انه حجّة فيما بينى وبين ربّى».94
اما بايد توجّه داشت كه صحيح بودن حديث در نظر قدما، غير از صحّت آن در نظر متأخران مى باشد؛ زيرا قدما حديثى را صحيح مى دانستند كه داراى قرائنى باشد كه موجب اطمينان و وثوق به صدور آن از معصوم عليه السلام گردد (كه بعضى از اين قرائن عبارت بود از: 1ـ وجود حديث در بسيارى از اصول اربعمأة، 2ـ تكرار حديث در يك يا چند اصل با طرق مختلف، 3ـ وجود حديث در اصلى كه منتسب به يكى از اصحاب اجماع باشد، 4ـ وجود حديث در كتبى كه بر ائمه عليهم السلام عرضه شده و آنان آن كتاب را تأئيد نموده باشند و…) اما پس از قرن هشتم هجرى كه سيد جمال الدين بن طاووس يا علامه حلّى تقسيم بندى جديدى براى احاديث عرضه نمودند، حديث صحيح اينگونه تعريف شد:
«حديث صحيح، حديثى است كه سلسله سند آن از راوى تا معصوم(ع) به صورت متّصل افراد امامى عادل ضابط باشند».95
و از اينجا روشن مى شود كه حديث صحيح در نزد قدما، حديث موثوق الصدور بوده، اما در نزد متأخران، حديثى است كه تمامى سند آن را افراد ثقه امامى تشكيل بدهند.
بنابراين، حكم به صحّت حديث در نزد قدما، اعمّ از توثيق افراد سلسله سند آن مى باشد.
اما در مورد دو كتاب «كامل الزيارات» و «تفسير القمى» ممكن است با مشكل مواجه شويم؛ زيرا مؤلفان اين دو، در مقدّمه كتاب هاى خود، عباراتى دارند كه ممكن است از آنها توثيق تمام روات آن دو كتاب استنباط شود.
شيخ ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولويه (متوفّاى 368ق) در مقدمه كتاب كامل الزيارات مى فرمايد:
«وقد علمنا انا لانحيط بجميع ماروى عنهم فى هذا المعنى ولا فى غيره ولكن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا رحمهم اللّه برحمته ولااخرجت فيه حديثا روى عن الشذاذ من الرجال يؤثر ذالك عنهم عن المذكورين غير المعروفين بالرواية، المشهورين بالحديث والعلم».96
و على بن ابراهيم در مقدّمه تفسير خود مى فرمايد:
«نحن ذاكرون ومخبرون بما ينتهى الينا ورواه مشايخنا وثقاتنا عن الذين فرض اللّه طاعتهم واوجب رعايتهم ولايقبل العمل الابهم».97
در اين دو عبارت، اگر دو جمله «لكن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا» و «رواه مشايخنا وثقاتنا» را دالّ بر وثاقت تمام افراد واقع در سلسله اسناد اين دو كتاب فرض نماييم، در اين صورت، تضادّ رجالى بين اتهامات ابن غضائرى نسبت به اين افراد و وقوع ايشان در سلسله اسناد اين دو كتاب پديد مى آيد. اما اگر اين دو جمله را دالّ بر وثاقت اساتيد و شيوخ بى واسطه اين دو مؤلف فرض نماييم، در اين هنگام هيچگونه تضادّى پديد نمى آيد؛ زيرا نه تنها اين افراد هشتگانه از اساتيد اين دو بزرگوار نبوده اند، بلكه هيچيك از متهمين به غلوّ در نظر ابن غضائرى نيز، از شيوخ بى واسطه آن دو نمى باشند.98 و قول صحيحتر (با توجّه به قرائن)، همين قول دوم است.99
اما مقام دوم بحث: بايد بگوييم كه تنها در هنگامى مى توانيم روايات اين متهمّين را رد نماييم كه به همه سؤالات زير جواب مثبت داده باشيم (و اگر تنها به يك سؤال جواب منفى بدهيم، نمى توانيم اين روايات را به علّت اتهام ابن غضائرى مردود شماريم).

1ـ آيا «كتاب الضعفاء»، از آن ابن غضائرى است؟

2ـ آيا ابن غضائرى شخص موثّقى است؟
از بحث هاى اول مقاله روشن شد كه مثبت بودن جواب اين دو سؤال را صحيحتر مى دانيم.

3ـ آيا تضعيفات ابن غضائرى و يا متهم نمودن اشخاص به غلوّ، از سوى او، مبنى بر شهادت به حسّ است (و نه بر اجتهاد)؟
در اين باره در بخش بعد بيشتر بحث خواهيم كرد.

4ـ آيا مراد ابن غضائرى از متهمّين به غلوّ، غلو در ذات است؟
اثبات اين مطلب بسيار مشكل است و اگر مراد او از غلوّ، غلوّ در فضايل باشد، گرچه باعث تضعيف راوى نزد ابن غضائرى مى گردد، اما تضعيف آن راوى نزد ديگران بستگى به نظر آنان درباره فضايل دارد. و چه بسا بعضى اتهام غلوّ را در صورتى كه فقط «ابن غضائرى» ناقل آن باشد، حمل بر غلوّ در فضايل نموده و آن را باعث مدح و بلكه تقويت راوى بدانند.

5ـ آيا غلوّ در ذات و به طور كلّى فساد در عقيده، ملازم با ثقة نبودن راوى مى باشد؟
قبلا متذكّر شديم كه بايد بين غلوّ در ذات و فساد عقيده (مانند فطحى بودن، واقفى بودن، عامّى بودن و…) تفاوت گذاشت؛ زيرا غاليان در ذات، معمولا در دام اباحى گرى عملى افتاده از هيچ عمل خلافى ابا ندارند. بنابراين، جواب اين سؤال در بعد اوّل، يعنى غلوّ در ذات، مثبت است.

6ـ آيا غالى بودن يك راوى (از نوع غلوّ در ذات) موجب ردّ همه روايات او مى گردد؟
به طور كلّى در جواب اين سؤال، بايد بين حالت غلوّ راوى و حالت قبل و بعد از غلو، تفصيل قائل شويم. درباره بعضى غلات، مانند ابوالخطّاب،100 طاهربن حاتم،101 و برادرش فارس،102 و على بن احمد ابوالقاسم كوفى،103 چنين گفته شده است كه آنها قبل از غاليگرى، از شيعيان پاك و راستگو بوده اند، كه از اين حالت، در علم رجال، تعبير به «الاستقامة قبل الغلوّ» مى شود. بنابراين اگر ثابت شود كه روايات آنها مربوط به حالت «قبل الغلوّ» مى باشد، دليلى براى ردّ اين روايات نداريم.
و بعضى از غلات، مانند صالح بن سهل همدانى،104 سالم بن مكرّم (معروف به ابوخديجه)105 پس از چندى توبه نموده و در اين حالت از دنيا رفته اند. بنابراين دليلى براى ردّ روايات آنها «بعد الغلوّ» نداريم.
البتّه اين بحث، كلّى است و در مورد اين هشت نفر محلّ گفتگو، موردى ندارد؛ زيرا درباره هيچكدام از آنها حالت قبل و بعد از غلو، مشخص نگرديده است.

7ـ آيا اين راويان متهم، تنها ناقلان رواياتشان مى باشند؟
با مراجعه به روايات نقل شده از اين راويان، درمى يابيم كه مضمون بسيارى از آن روايات، از طرق ديگرى كه در بعضى از موارد، طرق صحيحى مى باشند، نيز نقل شده است. و به اصطلاح، اين راويان، متفرّد به روايات خود نيستند. و از اينجا مى توانيم قرينه اى به دست آوريم كه اينگونه روايات، از سوى آن افراد جعل نگشته است.

7ـ ابن غضائرى و اجتهاد در رجال
يكى از شرايط اعتبار گفته رجالى، آن است كه توثيق يا تضعيف او از باب شهادت باشد؛ يعنى مبادى حسّى يا مبادى نزديك به حسّ داشته باشد. بنابراين تضعيف يك راوى از روى روايات منقول از او، غيرمعتبر مى باشد كه از اين حالت تعبير به «اجتهاد در علم رجال» مى گردد. در اين مورد، «ابن غضائرى» به همراه قمى ها، از سوى بعضى از علما و فقهاى شيعه، مانند وحيد بهبهانى، متهم به «اجتهاد در رجال» گشته است.
علاّمه وحيد بهبهانى پس از شرح مفصّلى پيرامون متهمين به غلوّ در نظر ابن غضائرى و قمى ها، علل اتهام آنان را داشتن عقايدى درباره ائمه كه مخالف با عقايد قمى ها و ابن غضائرى بوده مى داند و در پايان مى فرمايد:
«ثم اعلم انّ القميين والغضائرى ربما ينسبان الراوى الى الكذب ووضع الحديث ايضا بعد ما نسباه الى الغلوّ وكانه لروايته ما يدلّ عليه».106
همچنين مى توانيم عبارت «بادنى سبب» در كلام ميرداماد را (در «الرواشح») منطبق بر اجتهاد در علم رجال از سوى ابن غضائرى، يا لااقل شامل آن بدانيم:
«هذا مع انه [اى ابن غضائرى] مسارع الى التضعيف بادنى سبب»107
چنانچه در راشحه10 بعد از مطرح نمودن اعتبار شهادت حسّى و عدم اعتبار اجتهاد در رجال، درباره ابن غضائرى چنين مى فرمايد:
«فاما ابن الغضائرى فمسارع الى المجرد جردا مبادر الى التضعيف شططا».108
و نيز از ظاهر كلام محمدتقى مجلسى ـ ره ـ چنين برمى آيد كه ابن غضائرى ـ ره ـ علاوه بر اينكه شخص مجهولى است، در اتهام غلوّ وارد نمودن به راويان، از دقت در روايات آنان سودى جسته است.109
به نظر مى رسد كه ظاهر كلام ابن غضائرى در مورد بعضى از اين متهمّين نيز مؤيّد نظرات اين عدّه فى الجمله (و نه بالجمله) باشد.
مثلا درباره جعفربن محمدبن مفضل (شماره9) مى گويد:
«… وما رأيت له قطّ رواية صحيحة».
و يا درباره عبدالله بن عبدالرحمان اصم مسمعى (شماره27) چنين مى نويسد:
«… له كتاب فى الزيارات ما يدل على خبث عظيم ومذهب متهافت».
و همچنين درباره على بن حسان بن كثير هاشمىّ (شماره30) مى گويد:
«رأيت له كتاب تفسير الباطن لايتعلق من الاسلام بسبب».
و يا درباره محمدبن حسن بن جمهور (شماره40) مى گويد:
«رأيت له شعرا يحلل فيه محرمات اللّه عزوجل».
و درباره محمدبن عبدالله بن مهران ابوجعفر كوفى (شماره45) مى گويد:
«له كتاب فى الممدوحين والمذمومين يدل على خبثه وكذبه».
همچنانكه از كسانى مانند احمدبن حسين بن سعيد بن حماد (شماره2)، حسين بن شاذويه (شماره13) و محمدبن اورمه قمى (شماره38) به واسطه ديدن كتب و روايات آنان، رفع اتّهام مى نمايد.
تمام عباراتى كه دلالت بر اتهام به غلوّ يا رفع آن از روى اجتهاد در نظر ابن غضائرى مى كند، همين هشت مورد است كه پنج مورد، درباره اتهام و سه مورد در رفع اتهام مى باشد.
براى تحليل و بررسى بيشتر، مى توان اجتهاد را در محلّ بحث به دو قسم تقسيم نمود: اجتهاد در متن حديث و اجتهاد در سند آن.
اجتهاد در متن حديث آن است كه با توجّه به ملاكهاى قطعى در دست، مانند مخالفت با قرآن و مخالفت با سنت قطعى، به ردّ احاديث بپردازيم، بدون آنكه حكمى درباره راويان آن احاديث بنماييم. اين نوع اجتهاد، نه تنها مذموم نيست، بلكه از سوى ائمه شيعه عليهم السلام (طبق رواياتى)110 به آن توصيه شده است.
علّت ضرورت اين اجتهاد آن است كه در مقاطعى از تاريخ اسلام، گروههاى مختلفى كه بدترين آنان گروه هاى غلات بودند، به جعل و وضع احاديثى متناسب با معتقدات خود پرداختند و آنها را به ائمه شيعه عليهم السلام نسبت دادند. در اين ميان، كار گروه هاى غلات از همه گروههاى ديگر خطرناك تر بود؛ زيرا آنان حديث را با سلسله سند آن جعل مى كردند. بدين ترتيب كه كتب ياران ائمه را مى گرفتند و از روى آن، نسخه بردارى مى كردند و در ضمن نسخه بردارى، احاديثى با سلسله اسناد مشابه كتب اصل، در آن جعل مى نمودند و سپس آن كتب را بين اصحاب ائمه عليهم السلام پخش مى كردند كه به اين شيوه حديث سازى، اصطلاحا «حديث سازى از راه دسّ» مى گوييم.
در اين مورد براى روشن تر شدن بحث، به دو شاهد اكتفا مى نماييم:

1ـ هشام بن حكم از قول امام صادق عليه السلام چنين نقل مى كند:
مغيرةبن سعيد، عمدا بر پدرم دروغ مى بست. ياران او كه در ميان ياران پدرم مخفى بودند، كتابهاى اصحاب پدرم را مى گرفتند و به او مى دادند و در آن كتب به صورت مخفيانه (دسّ)، كفر و زندقه را جاى مى داد و آنها را به پدرم اسناد مى داد؛ سپس آن كتب را به يارانش مى داد تا در بين شيعيان منتشر نمايند. پس هرنوع غلوّى كه در كتابهاى پدرم مى يابيد، بدانيد از آن مواردى است كه «مغيرة» در كتب پدرم به صورت مخفيانه جاى داده است.111

2ـ يونس بن عبدالرحمن كه يكى از بزرگترين اصحاب امام رضا عليه السلام مى باشد كه از سوى آن حضرت، به عنوان «سلمان زمان» معرّفى گشته است،112 از سوى بعضى از اصحاب ائمه(ع) به علّت ردّ بعضى از احاديث مورد اعتراض قرارگرفت و در جواب آنها چنين گفت:
من مسافرتى به عراق داشتم و در آنجا تعدادى از اصحاب امام باقر عليه السلام و تعداد بيشترى از اصحاب امام صادق عليه السلام را ملاقات نمودم و احاديثى را از آنها شنيدم و كتب (احاديث) آنها را گرفتم (و استنساخ كردم). سپس آن احاديث و كتب را به نزد ابوالحسن الرضا عليه السلام آورده و بر آن حضرت(ع) عرضه نمودم. (اما با كمال تعجب مشاهده نمودم كه) امام رضا عليه السلام بسيارى از آن احاديث را رد نموده و فرمود:
«اين احاديث، از امام صادق عليه السلام صادر نشده است».
و سپس فرمود:
«همانا ابوالخطّاب بر ابوعبداللّه (امام صادق عليه السلام) دروغ مى بست. خدا ابوالخطّاب و ياران او را لعنت كند كه تا به امروز اين احاديث را در كتب ياران ابوعبداللّه به صورت مخفيانه جاى مى دهند».113
به نظر مى رسد كه صاحبان كتب اربعه حديثى شيعه، در پالايش روايات و گلچين كردن روايات در كتب خود، از اين شيوه اجتهاد، بسيار استفاده نموده باشند.
اجتهاد در سند حديث كه از آن با عنوان «اجتهاد در رجال» نيز ياد مى شود، آن است كه شخص رجالى با توجّه به ناهمگون بودن متن روايت با معتقدات خود، راوى يا راويان آن روايت را متصف به ضعف يا غلوّ مى نمايد. درباره اين نوع اجتهاد در كلام «ابن غضائرى»، بايد به دو نكته توجّه نماييم:

اوّل آنكه: اثبات اين نوع اجتهاد درباره اتهام غلوّ، از كلمات ابن غضائرى بسيار مشكل مى باشد؛ زيرا تنها درباره پنج نفر ذكرشده، عبارات «ابن غضائرى» اشعار به اجتهاد داشت، درحالى كه همه اين پنج نفر قبلا از سوى او به عنوان غالى و مرتفع معرّفى گشته بودند و سپس ابن غضائرى، آن عبارات مذكور را به عنوان تأييد ذكر كرد. بله، درباره رفع اتهام، كلمات ابن غضائرى صريح در اجتهاد است كه اين به جهت آن است كه اين سه نفر به وسيله قمى ها از راه نظر در رواياتشان متهم به غلوّ گشته بودند، و ابن غضائرى از همان راهى كه اتهام به آنها وارد شده بود، از آنها رفع اتهام نموده است.

نكته دوم آنكه: بر فرض كه بخواهيم اجتهاد در رجال را به گردن ابن غضائرى بيندازيم، بايد ابتدائا عقايد كلامى او را درباره فضايل و مناقب ائمه عليهم السلام به دست آوريم و متأسفانه كتابى كه حاوى عقايد او باشد، در دست نيست تا بتوانيم مقايسه اى ميان عقايد او و متون روايات راويان متهم داشته باشيم. و نمى توانيم عقايد قمى ها درباره صفات و فضايل ائمه عليهم السلام را به او نيز نسبت دهيم؛ بخصوص با توجّه به اينكه اوّلا، محلّ زندگانى او قم نبوده (بلكه احتمالا او به همراه نجاشى در بغداد ميزيسته)است و ثانيا، بعضى از كسانى كه به وسيله قمى ها متهم به غلوّ شده اند، ابن غضائرى از آنها رفع اتهام نموده است.
اما ما از سه راه مى توانيم ثابت نماييم كه «ابن غضائرى» راويان را به جهت نقل روايات فضايل متهم ننموده است و اين احتمال را تقويت نماييم كه اين اتهام به غلوّ، از نوع اتهام به غلوّ در ذات بوده است.

اوّل آنكه: در ميان افراد تأييد شده از سوى او، كسانى مانند محمّدبن اورمه قمى، راوى روايات فضايل مى باشند و اگر اين فضايل در نظر او غلوّ بود، او را تأييد نمى كرد.

دوم آنكه: روايات فضايل، از نوعى كه قابل قبول مقصّران نبوده است، در كتاب هاى كافى، بصائرالدرجات و كامل الزيارات فراوان ديده مى شود و اين سه كتاب در دسترس «ابن غضائرى» بوده است. و اگر بنا بود به جهت اين روايات، اشخاص را متهم به غلوّ نمايد، بايد بسيارى از اين راويان را متهم مى نمود.
به عبارت ديگر، مشابهت فراوانى بين روايات فضايل نقل شده از سوى اين متهمين و روايات نقل شده از سوى غيرمتهمين وجود دارد؛ و متهم ننمودن عدّه زيادى از اين راويان، دليل بر آن است كه متهمين در نظر «ابن غضائرى» ويژگى ديگرى داشته اند.مگر آنكه بگوييم «كتاب الضعفاء» ناقص است و اين افراد، در قسمتى كه به دست ما نرسيده، متهم شده بوده اند كه اثبات اين ادعا بسيار مشكل مى باشد.

سوّم آنكه: اگر بنا باشد ابن غضائرى افراد را به جهت نقل اينگونه روايات متهم نمايد، بايد تمامى راويان واقع شده در سلسله اسناد اين روايات را متهم نمايد، نه بعضى از آنها را؛ درحاليكه با تتبع در روايات متهمين درمى يابيم كه بعضى از آنها در صدر روايات فضايل، بعضى در وسط و برخى در آخر سند واقع شده اند و همين، دليل محكمى است بر آنكه اتهام به غلوّ در نظر ابن غضائرى، به جهت اينگونه روايات نبوده است.
احتمالى كه ما درباره متهمين به غلوّ در نظر ابن غضائرى مى دهيم، اين است كه در زمان او رواياتى از بعضى از اين متهمين كه معمولا در صدر سلسله اسناد احاديث قرار داشته اند، در دسترس بوده كه در آنها نوعى غلوّ در ذات مشاهده مى شده است، يا كتبى از آنها موجود بوده كه حاوى اينگونه روايات بوده است؛ چنانكه در ذيل ترجمه اينگونه متهمين در «رجال نجاشى» مى توانيم به نام بسيارى از اين كتب دسترسى پيدا كنيم.
اشتباهى كه در اين راه ممكن است گريبانگير «ابن غضائرى» شده باشد، اين است كه به اين نكته توجه نداشته است كه گروه هاى حديث ساز غلات، مانند مغيريّه و خطّابيه، حديث را با سند آن جعل مى كردند و چه بسا احاديثى به نام اين متهمين جعل نموده و موجبات اين اتهام را فراهم آورده باشند. البتّه اين به معناى رفع اتهام از تمام متهمين نيست؛ بلكه اتهام بسيارى از آنها، بخصوص آنانكه صاحب كتب بوده اند، از راه هاى ديگر، مانند مشترك بودن ابن غضائرى با شيخ و نجاشى در وارد آوردن اتهام، قابل اثبات است. 1ـ احمدبن على ابوالعباس الرازى (شماره3) كه «ابن غضائرى» اتهام غلوّ را از پدرش نقل مى كند و نجاشى اين اتهام را با كلمه «قيل» بيان مى نمايد. 2ـ خيبرى بن على (شماره15) كه ابن غضائرى او را متهم به غلوّ مى نمايد، اما نجاشى اين اتهام را از قول او نقل نمى كند؛ بلكه فقط ضعف مذهب را از قول ابن غضائرى نقل مى نمايد و اتهام غلوّ را نسبت به مجهول (يقال) مى دهد. 3ـ سهل بن زياد (شماره16). 4ـ عبدالرحمن بن ابى حمّاد ابوالقاسم كوفى صيرفى (شماره21). 5ـ عبدالله بن عبدالرحمان الاصمّ المسمعى البصرى (شماره27). 6ـ عبدالله بن قاسم حارثى (شماره28). 7ـ على بن حسان بن كثير هاشمى (شماره30). 9ـ محمدبن حسن بن شمون بصرى (شماره41). 10ـ محمدبن حسين بن سعيد الصائغ الكوفى (شماره42). 11ـ محمدبن عبدالله بن مهران ابوجعفر الكوفى (شماره45). 12ـ محمدبن على بن ابراهيم بن موسى ابوجعفر القرشى معروف به ابوسمينة (شماره46). 13ـ مفضل بن عمر ابوعبدالله الجعفى (شماره50).

1 . ابن منظور (630ـ711ق)، لسان العرب، تعليق على شيرى، چاپ اوّل: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408ق، ج10، ص80
2 . موسوى خوانسارى اصفهانى، ميرزا محمدباقر، روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات، قم، اسماعيليان، 1390ق، ج1، ص47
3 . نجاشى اسدى كوفى، ابوالعباس احمدبن على بن عباس (372ـ450ق)، رجال النجاشى، تحقيق سيدموسى شبيرى، قم مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجامعة المدرسين، ص269، رقم705
4 . براى اطلاع بيشتر از اقوال علما درباره «ابن غضائرى» مراجعه شود به:
1ـ روضات الجنات، ج1، ص47 به بعد.
2ـ الفوائد الرجالية، محمداسماعيل بن حسين بن محمدرضا مازندرانى خواجوى (م1173ق)، تحقيق سيدمهدى رجايى، چاپ اوّل، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1372ش، ص276 به بعد.
3ـ اعيان الشيعة، سيدمحسن امين، تحقيق سيدحسن امين، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403ق، ج2، ص565و566
4ـ سماء المقال فى تحقيق علم الرجال، حاج ميرزا ابالهدى كلباسى اصفهانى، تحقيق سيد محمدعلى روضاتى اصفهانى، قم، مكتبة البرقعى، 1337ش، ج1، ص7ـ15
5 . اعيان الشيعة، ج2، ص565 والفوائد الرجالية، ص276
6 . شيخ طوسى، ابوجعفر محمدبن حسن بن على (385ـ460ق)، الفهرست، به كوشش محمود راميار، مشهد، دانشگاه مشهد، 1351ش، مقدمه، ص2
7 . سبحانى، جعفر، كليات فى علم الرجال، چاپ دوم: قم، مركز مديريت حوزه علميه قم، 1408قم، ص89
8 . الفهرست، مقدمه.
9 . كليات فى علم الرجال، ص87، به نقل از: رجال العلاّمة، ص225 و اعيان الشيعة، ج2، ص566
10 . اعيان الشيعة، ج2، ص565
11 . كليات فى علم الرجال، ص78
12 . الفوائد الرجالية، ص284
13 . طهرانى، شيخ آقابزرگ، الذريعة الى تصانيف الشيعة، چاپ اوّل: تهران، چاپخانه مجلس، 1335ش، ج10، ص89 به بعد و ج4، ص288 به بعد.
14 . تعليقه نويس كتاب «الرعاية» از نسخه اى از «الضعفاء» در مجموعه شماره1071 كتابخانه مركزى دانشگاه تهران نام مى برد:
(الرعاية فى علم الدراية، شهيد ثانى، تعليق عبدالحسين محمدعلى بقال، چاپ دوّم: قم، كتابخانه آيةالله مرعشى نجفى، ص177)
15 . به نقل از «الفوائد الرجالية» ص276
16 . ميرداماد، محمدبن محمدباقر حسينى، الرواشح السماوية فى شرح الاحاديث الامامية، چاپ سنگى، بى جا، بى نا، بى تا، ص59
17 . همان، ص113
18 . الذريعة، ج10، ص90
19 . خويى، سيدابوالقاسم موسوى، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، چاپ چهارم: قم، مركز نشر آثارالشيعة، 1410ق، ج1، ص102
20 . الذريعة، ج24، ص329، 333و338
21 . به نقل از اعيان الشيعة، ج2، ص565
22 .تسترى، شيخ محمدتقى، قاموس الرجال، چاپ دوم: قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1410ق، ج1، ص67
23 . كتاب الضعفاء، نسخه خطى، برگه3
24 .در ترتيب اين جدول، از كتب زير استفاده نموديم:
1ـ رجال النجاشى
2ـ الفهرست، شيخ طوسى
3ـ رجال الطوسى، ابوجعفر محمدبن حسن طوسى، تعليق سيد محمدصادق آل بحرالعلوم، چاپ اوّل: نجف، مطبعة الحيدريّة، 1381ق
4ـ اختيار معرفة الرجال، شيخ طوسى، تصحيح حسن مصطفوى، مشهد، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1348ش
5ـ المعجم الموحّد لاعلام الاصول الرجاليّة والخلاصة للعلاّمة، محمود درياب نجفى، چاپ اوّل: قم، مجمع الفكر الاسلامى، 1414ق
6ـ معجم رجال الحديث، سيدابوالقاسم خويى
7ـ جامع الرواة، كاظمى اردبيلى.
25 . براى اطلاع بيشتر از نظريات پيرامون مستثنيات از «رجال نوادر الحكمة» مراجعه شود به:
مشايخ الثقات، ميرزا غلامرضا عرفانيان، قم، مؤلف، 1416ق، الحلقة الثانية، ص113
26 . در اين مورد فقط كافى است بدانيم كه «سهل بن زياد» كه يكى از اين متهمان مى باشد، در سلسله سند 2304 روايت واقع شده است. (معجم رجال الحديث، ج8، ص341)
27 . اختيار معرفة الرّجال، ص195
28 .براى اطلاع بيشتر مراجعه شود به معجم رجال الحديث و جامع الرواة و ديگر موسوعه هاى رجالى شيعه، ذيل اسامى آنها.
29 . قاموس الرجال، ج1، ص66ـ67
30 . مقباس الهداية فى علم الدراية، عبدالله مامقانى (1290ـ1351ق)، تحقيق محمدرضا مامقانى، چاپ اوّل: مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، 1411ق، جلد2 ،ص303ـ304
31 . فوائدالوحيد، ص38ـ39 (چاپ شده در آخر كتاب «رجال الخاقانى»، على خاقانى، تحقيق سيد محمدصادق بحرالعلوم، چاپ دوم: قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1404ق)
32 . الذريعة، ج24/328ـ329
33 . رجال النجاشى، ص28 و جامع الرواة، ج1/258
34 . جامع الرواة، ج1/246
35 . رجال النجاشى، 338 و جامع الرواة، ج2/205
36 . الذريعة، ج24/322
37 . مقدّمه «اختيار معرفةالرجال» به قلم حسن مصطفوى.
38 . الذريعة، 1/365
39 . اختيار معرفةالرجال، رقم1002
40 . همان، رقم1014 و 347
41 . همان، رقم550
42 . همان، رقم511و547
43 . جامع الرواة، ج1/163، به نقل از كشى.
44 . اختيار معرفةالرجال، رقم538و1012
45 . همان، رقم990
46 . همان، رقم999
47 . همان، رقم990
48 . همان، رقم998
49 . همان، رقم638
50 . همان، رقم511، 537و543
51 . همان، رقم591
52 . همان، رقم547
53 . همان، رقم704
54 . همان، رقم1002
55 . همان، رقم511
56 . همان، رقم1002
57 . همان، رقم511
58 . همان، رقم994ـ995، 997
59 . همان، رقم347
60 . همان، رقم347
61 . همان، رقم347
62 . همان، رقم1001
63 . همان، رقم339، 408، 511 و543
64 . همان، رقم638
65 . همان، رقم1001
66 . همان، رقم584
67 . همان، قم 1012
68 . كليات فى علم الرجال، ص81
69 .رجال النجاشى، ص269
70 . همان، ص165
71 . همان، ص182
72 . همان، ص265
73 . همان، ص338
74 . همان، ص406
75 . همان، ص27
76 . همان، ص428
77 . رجال الطوسى، ص470
78 . الفهرست، ص2
79 . رجال الطوسى، ص410
80 . همان، ص411
81 . همان، ص413
82 . همان، ص414و430
83 . الفهرست، ص162
84 . رجال الطوسى، ص420
85 . الفهرست، ص211 و رجال الطوسى، ص485
86 . رجال الطوسى، ص418
87 . همان، ص391
88 . الفهرست، ص311
89 . رجال الطوسى، ص389
90 . همان، ص436
91 . همان، ص436
92 . همان، ص515
93 . به نقل از معجم رجال الحديث و جامع الرواة، در ذيل اسامى آنان.
94 . من لايحضره الفقيه، ابوجعفر الصدوق محمدبن على بن حسين بن بابويه قمى (م.381ق)، تعليق سيدحسن موسوى خرسان، چاپ پنجم: تهران، دارالكتب الاسلاميّة، 1390ق، ص3
95 .اصول الحديث واحكامه فى علم الدراية، جعفر سبحانى، چاپ دوّم: قم، مؤسسة الامام الصادق(ع)، 1414ق، از ص43 تا 52، با تلخيص و تصرف.
96 . كامل الزيارات، شيخ ابوالقاسم جعفربن محمدبن قولويه، تصحيح و تعليق عبدالحسين امينى، نجف، مطبعة المرتضوية، 1356ق، ص4
97 . تفسيرالقمى، جلد1، ص4
98 . براى اطلاع از نام اساتيد و شيوخ آن دو، مراجعه شود به:
معجم رجال الحديث، ج4، ص95، ضمن شرح حال «جعفربن محمدبن قولويه» و همان، ج11، ص195، ضمن شرح حال «على بن ابراهيم قمى».
99 . با استفاده از: كليات فى علم الرجال، ص297 تا 320
100 . معجم رجال الحديث، ج14، ص243
101 . همان، ج9، ص156
102 . همان، ج13، ص238
103 . همان، ج11، ص246
104 . همان، ج9، ص72
105 . همان، ج8، ص24
106 . فوائدالوحيد، ص38و39
107 . الرواشح السماوية، راشحه35، ص113
108 . همان، ص59
109 .به نقل از: الفوائد الرجالية، خواجويى، ص276
110 . براى اطلاع از بعضى از اين روايات مراجعه شود به:
1ـ تهذيب الاحكام، ابوجعفر محمدبن حسن طوسى، چاپ سوم: تهران، دارالكتب الاسلامية، 1390ق، ج8، ص55
2ـ الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، ابوجعفر محمدبن حسن طوسى، تحقيق و تعليق سيدحسن موسوى خرسان، چاپ چهارم: تهران، دارالكتب الاسلامية، 1363ش، ج3، ص288
3ـ اختيار معرفةالرجال، ص146و147
111 . اختيار معرفةالرجال، ص147
112 . معجم رجال الحديث، ج20، ص202
113 . اختيار معرفةالرجال، ص146

بهره گيرى ازكالبد شكافى در آموزشهاى پزشكى

طلبه پاسخگو مقالات تخصصی

 

آيت اللّه محمد مومن

كالبد شكافى و قطع اعضاى مردگان براى آموزش دانشجويان پزشكى، موضوع جديدى است كه پيشرفتهاى نوين علمى آن را سبب گرديده است. از اين روى علماى گذشته در اين گونه امور، نظرى ابراز نكرده‏اند و فقط برخى از علماى معاصر، به اين بحث پرداخته‏اند. البته علماى متقدم در مساله (تنكيل ميت) و (تعلق ديه به قطع و شكافتن اعضا) بحث كرده‏اند.

سيد مرتضى در (انتصار) مى‏نويسد:


 

(و مما انفردت به الاماميه القول بان من قطع راس ميت فعليه مئه دينار لبيت المال و خالف باقى الفقهاء فى ذلك . دليلنا على صحه ما ذهبنا اليه، الاجماع المتكرر فاذا قيل: كيف يلزمه ديه و غرامه و هو ما تلف عضو الحى قلنا: لايمتنع ان يلزمه ذلك على سبيل العقوبه، لانه مثل بالميت بقطع راسه فاستحق العقوبه بلاخلاف، فغير ممتنع ان تكون هذه الغرامه من حيث كانت مولمه و تالمه يجرى مجرى العقوبه جملتها). از نظرات ويژه علماى اماميه اين است كه: هر كس، سر ميت را قطع كند، بايد صد دينار ديه به بيت المال بپردازد، ولى فقهاى ساير مذاهب، با اين مساله مخالفت كرده‏اند. دليل ما بر صحت نظريه اماميه، اجماع مكرر است.اگر گفته شود: چگونه جانى، ملزم به پرداخت ديه و غرامت است، در حالى كه عضو انسان زنده‏اى را تلف نكرده است؟ مى‏گوييم: معنى ندارد كه الزام به پرداخت ديه، براى عقوبت باشد، زيرا با قطع سر ميت، وى را مثله كرده، پس، بى هيچ اختلافى، مستحق عقوبت است. اشكالى ندارد كه اين غرامت جايگزين عقوبت گردد، زيرا دردناك است و از اين حيث، به منزله عقوبت است.

شيخ طوسى در خلاف مى‏نويسد:


 

(اذا قطع راس ميت او شيئا من جوارحه مما يجب فيه الديه كامله لو كان حيا، كان عليه مئه دينار ديه الجنين. و فى جميع مايصيبه مما يجب فيه مقدر و ارش من حساب المئه ما يحق للحى من الالف. و لم‏يوافقنا فى ذلك احد من الفقهاء و لم‏يوجبوا فيه شيئا. و عندنا انه يكون ذلك للميت يتصدق به عنه و لايورث و لاينقل الى بيت المال. دليلنااجماع الفرقه و اخبارهم، و قد اوردناها فى الكتاب الكبير). هر گاه سر ميت و يا عضوى را قطع كند كه اگر زنده بود ديه كامل داشت، بايد صد دينار، معادل ديه جنين بپردازد و اگر صدمه اى بر ميت وارد كند كه اگر زنده بود، ديه معين و (ارش) دارد، بايد نسبت آن را از هزار دينار، محاسبه كند و به همان نسبت، از صد دينار بپردازد. هيچ يك از فقها،با اين فتوا موافق نبوده و در اين مورد، چيزى را واجب نكرده‏اند. از نظر ما، اين ديه براى ميت است كه بايد از طرف وى صدقه داده شود و به ورثه و يا بيت المال منتقل شود. دليل ما، اجماع فرقه و اخبار آنان است كه ما آن را در (الكتاب الكبير) آورده‏ايم. ابو المكارم ابن زهره مى‏نويسد: (و فى قطع راس الميت عشر ديته و فى قطع اعضائه بحساب ذلك و لايورث ذلك بل يتصدق به عنه. كل ذلك بدليل الاجماع المشار اليه). در قطع سر ميت يك دهم ديه آن و در قطع اعضاى او بر حسب آن بايد پرداخت شود. و اين ديه به ارث نمى‏رسد، بلكه از طرف ميت، صدقه داده مى‏شود. تمام آنچه گفته شد، به دليل اجماع مزبور است.

محقق در شرايع مى‏نويسد:

(المساله الثانيه: فى قطع راس الميت المسلم الحر مئه دينار و فى قطع جوارحه بحساب ديته و كذا فى شجاجه و جراحه. و لايرث وارثه منها شيئا، بل تصرف فى وجوه القرب عنه عملا بالروايه. و قال علم الهدى (ره) تكون لبيت المال). در مسالك، در تعليق بر اين مساله آمده است: (هذا الحكم هو المشتهر بين الاصحاب و مستنده اخبار كثيره). اين حكم در ميان اصحاب مشهور و مستند آن اخبار زيادى است. در جواهر در شرح مساله آمده است: (الثانيه: فى قطع راس الميت المسلم الحر مئه دينار على المشهور بين الاصحاب، بل عن الخلاف و الانتصار و الغنيه الاجماع عليه) دوم: بنا بر قول مشهور بين اصحاب، به بريدن سر ميت مسلمان حر، صد دينار تعلق مى‏گيرد، بلكه در كتابهاى: خلاف، انتصار و غنيه، بر اين مساله، ادعاى اجماع شده است. خلاصه اين كه: مساله (تعلق ديه به جنايت بر ميت)، در كلمات متقدمين و متاخرين، مذكور است و آنچه در اين جا نقل شد، از باب نمونه است. كسانى كه در جست و جوى اطلاعات بيشترند، به منابع مربوط مراجعه كنند. به نظر اين جانب، پاره كردن و شكافتن بدن ميت و قطعه قطعه كردن اعضاى او، ممكن است در سه عنوان بگنجد كه چه بسا، هر يك از اينها سبب حرمت شود: 1. هتك حرمت ميت. روايات بسيارى دلالت دارند كه رعايت حرمت ميت، همانند زنده واجب است. در صحيحه عبداللّه بن سنان و صحيحه عبداللّه بن مسكان، به سند صدوق از امام صادق (ع)، آمده است: (فى رجل قطع راس الميت قال: عليه الديه لان حرمته ميتا كحرمته و هو حى). درباره مردى كه سر ميتى را قطع كرد، امام مى‏فرمايد: ديه بر اوست، زيرا حرمت ميت، همانند حرمت او، در حال حيات است. بيان دلالت: امام (ع) به ديه حكم فرمود و علت آن را اهانت به مرده ذكر كرد. حرمت، در كتابهاى لغت و استعمال متعارف، علاوه بر احترام و رعايت حريم انسان، به معناى حرمت تكليفى نيز مى‏آيد.اما آنچه با تعليل مذكور مناسبت دارد، اراده احترام است، زيرا ديه، جنايت وارد شده را جبران مى‏كند و عوض آن است. پس علت بايد گوياى حقى باشد كه عوض براى اوست و آن، با اراده احترام ميت و اين كه نبايد به او اهانت شود، به دست مى‏آيد. و هر گاه كسى به ميت، بى‏احترامى كند، به او تجاوز كرده و حقش را از بين برده است و بر اوست كه عوض آن را بپردازد. اما اراده حرمت تكليفى، قطعا در اين جا مناسبتى ندارد، زيرا حرمت تكليفى از حق خدا و طلب او، حكايت دارد كه آن نافرمانى خداست و حد يا تعزير در پى‏دارد. خلاصه اين كه، بى شك احترام اراده شده است. در المصباح المنير، آمده است: (الحرمه بالضم، اسم من الاحترام مثل الفرقه من الافتراق). در اقرب الموارد و المنجد و نهايه ابن اثير آمده است: (الحرمه ما لايحل انتهاكه). حرمت همان چيزى است كه هتك آن جايز نيست. پس اگر از حرمت، احترام اراده شده باشد، ناگزير مرجع ضميرى كه حرمت بدان اضافه شده است، بايد ميت باشد و عبارت گويى چنين بوده است:(حرمه الميت ميتا كحرمته و هو حى). حرمت انسان ميت، همانند حرمت او، در حال حيات است. در اين صورت، تمامى حقوقى را كه شارع براى انسان در زمان حيات او نهاده و بايد رعايت كرد، پس از مرگ وى نيز پا بر جاست. واضح است كه از حقوق فرد زنده است كه بدن وى مورد قطع عضو، پاره كردن، خراش و حتى تراشيدن مو، قرار نگيرد. تمامى اين حقوق، از آن اوست و تجاوز به هر يك از آنها، سبب هتك حرمت او و موجب قصاص و ديه مى‏شود. پس از وفات وى، با توجه به اصل ثبوت حق و احترام ميت و با چشم پوشى از حد شرعى اين حرمت، چنين حقى جارى است.اين كه گفتيم آزار زنده، در قالب هر عملى كه باشد، حرام است، علاوه بر بداهت ذاتى، از باب رعايت حق زنده است. از اخبار بسيارى به دست مى‏آيد، از جمله صحيحه ابو بصير از امام صادق(ع) كه فرمود: (ان عندنا الجامعه، قلت: و ما الجامعه؟ قال: صحيفه فيها كل حلال و حرام و كل شى‏ء يحتاج اليه الناس، حتى الارش فى الخدش. و ضرب بيده الى فقال: ا تاذن يا ابا محمد؟ قلت: جعلت فداخ، انما انا لد فاصنع ما شئت فغمزنى بيده و قال: حتى ارش هذا). جامعه نزد ماست. پرسيدم: جامعه چيست؟ فرمود: كتابى كه هر حلال و حرامى و هر چيزى كه مردم بدان نيازمندند، حتى ارش خراش در آن وجود دارد. آن گاه با دست به من اشاره كرد و فرمود: اى ابو محمد ! اجازه مى‏دهى؟ عرض كردم: فدايت گردم در اختيار توام هر كارى مى‏خواهى بكن. آن حضرت با دستش فشارم داد و فرمود: حتى ارش اين. اجازه خواستن امام (ع) در مثل اين فشردن خفيف، به وضوح دلالت دارد كه تحريم اين گونه امور، به دليل رعايت حق فرد است، به گونه‏اى كه ارتكاب آن فقط با اجازه او جايز است و مانند حرمت شراب، حق محض خداوند نيست. از جمله اين روايات، معتبره اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) است كه فرمود: (قضى اميرالمومنين (ع) فى ما كان من جراحات الجسد، ان فيها القصاص او يقبل المجروح ديه الجراحه فيعطاها). اميرالمومنين (ع)، در جراحتهاى وارده بر بدن، حكم فرمود: در آن قصاص است و اگر مجروح، ديه جراحت را بپذيرد، به او پرداخت مى‏شود. بنا بر اين، قرار دادن قصاص در اختيار مجروح و سقوط قصاص در صورت قبول ديه، دليل روشنى بر گفته ماست. مثل اين روايت، بلكه صريح تر از آن، صحيحه ابو بصير از امام صادق(ع) است كه مى‏گويد: (سالته عن السن و الذراع يكسران عمدا، لها ارش او قود؟ فقال (ع): قود. قال: قلت: فان اضعفوا الديه؟ قال (ع) ان ارضوه بما شاء فهو له). از ايشان، درباره دندان و ساعد دست كه عمدا شكسته شوند، پرسيدم: آيا ارش دارند يا قصاص؟ فرمود: اگر او را راضى كنند، به آنچه خواسته است ديه از آن اوست. در اين روايت، اضافه شده كه معيار سقوط قصاص، رضايت مجنى عليه است اگر چه رضايت، با دادن چند برابر ديه شرعى، به دست مى‏آيد. بايد گفت: نظير اين روايات، در باب قتل عمد نيز آمده است كه اختيار قصاص و تبديل به ديه، يا بيشتر يا كمتر از ديه را به صاحبان خون، كه وارثان مقتول‏اند، واگذارده و اين، حقى است كه از ميت به آنان رسيده است: در صحيحه عبداللّه بن سنان آمده است: (سمعت اباعبداللّه يقول: من قتل مومنا متعمدا قيد منه الا ان يرضى اولياء المقتول ان يقبلوا الديه فان رضوا بالديه و احب ذلك القاتل فالديه..). شنيدم كه امام صادق (ع) فرمود: هر كس، مومنى را عمدا بكشد، قصاص مى‏گردد، مگر اين كه صاحبان خون، به گرفتن ديه رضايت دهند و قاتل نيز آن را بپذيرد. پس ديه كفايت مى‏كند. در روايتى كه يونس به اسناد معتبر از بعضى از اصحاب ما، از امام صادق (ع) نقل كرده است كه فرمود: (من قتل مومنا متعمدا فانه يقاد به الا ان يرضى اولياء المقتول ان يقبلوا الديه او يتراضوا باكثر من الديه او اقل من الديه فان فعلوا ذلك بينهم جاز..). هركس مومنى را عمدا بكشد، بايد قصاص شود، مگر اين كه اولياى دم، به گرفتن ديه رضايت دهند، يا بيشتر از ديه و يا كمتر از آن، به توافق برسند. پس اگر چنين كردند، كفايت مى‏كند. خلاصه: شكى نيست حرمت هر گونه ايذا بر فرد زنده، ملاكش اين است كه هر فردى حرمتى دارد كه مانع هر نوع تعرض به وى مى‏شود و ديگر اين كه خداوند متعال، رعايت حق و حرمت او را حتى در مثل خراش و فشار و زدن واجب دانسته است و آوردن احاديثى كه بر اين امر دلالت دارند، از قبيل توضيح واضحات است. پس بنابر رواياتى كه نمونه هايى از آن ذكر شد، هر گاه كسى بميرد، تعرض بر بدن او، در جميع مواردى كه در زمان حياتش حرام بوده، حرام است. و به عبارتى ديگر، حرمت او پس از مرگ، همانند حرمت او در زمان حيات است. اين دسته از روايات، كاملا بر حرمت كالبد شكافى ميت و قطع اعضاى او دلالت دارند. 2. اين كه گفته مى‏شود: كالبد شكافى و قطع اعضاى ميت، در حكم مثله است و حرام. از اين روى، در صحيحه جميل بن دراج از امام صادق(ع) آمده است كه فرمود: (كان رسول اللّه (ص) اذا بعث سريه دعا باميرها، فاجلسه الى جنبه و اجلس اصحابه بين يديه، ثم قال: سيروا بسم اللّه و باللّه و فى سبيل اللّه و على مله رسول اللّه (ص) لاتغدروا و لاتغلوا و لاتمثلوا و لاتقطعوا شجره، الا ان تضطروا اليها و لاتقتلوا شيخا فانيا و لا صبيا و لا امراه..). هر گاه رسول خدا (ص) سريه‏اى را گسيل مى‏داشت، فرمانده سپاه را مى‏طلبيد، كنار خويش مى‏نشاند و يارانش را مى‏فرمود، جلو او بنشينند. آن گاه مى‏فرمود: به نام خدا، براى خدا، در راه خدا و بر طبق آيين رسول خدا روانه شويد.از غدر، خدعه، مثله كردن و بريدن درخت، مگر در حال اضطرار، و از كشتن پيران فرتوت، كودكان و زنان بپرهيزيد. در خبر مسعده بن صدقه از امام صادق (ع) آمده كه فرمود: (ان النبى (ص) اذا بعث اميرا على سريه، امره بتقوى اللّه - عز و جل - فى خاصه نفسه، ثم فى اصحابه عامه، ثم يقول: اغز بسم اللّه و فى سبيل اللّه، قاتلوا من كفر باللّه و لاتغدروا و لاتغلوا و لاتمثلوا و لاتقتلوا وليدا و لا متبتلا فى شاهق..). هر گاه پيامبر (ص) فرماندهى را بر سريه‏اى مى‏گمارد، او را به تقواى خداوند در كار خويش و سپس در يارانش، سفارش مى‏فرمود. آن گاه مى‏فرمود: به نام خدا و در راه خدا به جنگ با كافران روانه شويد و از غدر، خدعه، مثله كردن، كشتن نوزادان و آنان كه تنها و بى كس در كوهستانها زندگى مى‏كنند، بپر هيزيد. اميرالمومنين (ع) به امام حسن و امام حسين (ع) هنگامى كه ابن ملجم، لعنه اللّه، او را ضربت زد، وصيت فرمود: (انظروا اذا انا مت من ضربته هذه، فاضربوه ضربه بضربه لاتمثلوا بالرجل، فانى سمعت رسول اللّه (ص) يقول: اياكم و المثله و لو بالكلب العقور). اگر من از اين ضربه مردم، او را در مقابل اين ضربه، يك ضربه بزنيد و مثله نكنيد، زيرا از رسول خدا (ص) شنيدم كه فرمود: بپرهيزيد از مثله، هر چند سگ هار باشد. و ساير روايات كه در اين زمينه آمده است. اين روايات، كه بعضى صحيح السندند، از مثله كردن كافران حربى نهى مى‏كنند و معلوم است كه نهى، بر تحريم دلالت دارد و هر گاه در مورد كافر حرام باشد، در مورد مسلمان نيز قطعا حرام است. مثله كردن، چيزى جز بريدن بعضى از اعضا، مانند گوش، بينى و دست و پا نيست، مگر اين كه گفته شود كه صرف قطع اعضاى بدن و شكافتن آن مثله نيست. بلكه ظاهرا، يعنى قطع عضو به قصد اهانت و آزار، تا عبرت ديگران قرار گيرد.

در مصباح آمده:

(مثلت بالقتيل مثلا- من بابى قتل و ضرب - اذا جدعته و ظهر آثار فعلد عليه تنكيلا و التشديد مبالغه. و الاسم مثله وزان غرفه. والمثله بفتح الميم و ضم الثاء - العقوبه) مثلت بالقتيل مثلا. از بابهاى قتل و ضرب وقتى استعمال مى‏شود كه عضوى را قطع كنى و آثار فعل تو ظاهر شود، تا عبرت براى ديگران باشد و تشديد براى مبالغه و اسم مصدر آن مثله بر وزن غرفه است و مثله به فتح ميم و ضم ثاء به معنى عقوبت است.

در مصباح آمده:

(جدعت الانف جدعا -من باب نفع -: اى قطعته و كذا الاذن و اليد و الشفه). جدعت الانف جدعا از باب نفع وقتى استعمال مى‏شود كه بينى، گوش، دست و لب را بريده باشى.

و نيز در مصباح آمده:

(نكل منه ينكل - من باب قتل - و نكلته قبيحه: اى اصابه بنازله و نكل به بالتشديد و الاسم النكال). نكل منه ينكل از باب قتل يقتل است و نكلته قبيحه، يعنى، بلايى بر او نازل شد نكل به تشديد كاف، اسم مصدر آن نكال است.

در المنجد آمده:

(مثل -- مثلا و مثله بالرجل: نكل بالقتيل: جدعه و ظهرت آثار فعله عليه تنكيلا). مرد را مثله كرد، يعنى، بلايى بر او وارد كرد و كشته را مثله كرد، يا اعضاى بدن او را بريد و آثار فعلش بر او ظاهر شد، تا عبرت براى ديگران باشد. و نيز در المنجد آمده است: (نكل به صنع به صنيعا يحذر غيره و يجعله عبره له). او را تنكيل كرد، يعنى، با وى كارى كرد كه ديگرى را بر حذر دارد و او را برايش عبرت قرار دهد. بنا بر آنچه گذشت، كالبد شكافى و يا قطع عضو ميت، اگر با هدف عقلايى باشد، مصداق مثله كردن نيست. 3. اين كه گفته شود: كالبد شكافى مرده و قطع اعضاى او، تاخير دفن را در پى دارد، در حالى كه دفن واجب است و تاخير آن براى زمانى طولانى جايز نيست. وجوب دفن، شايد از ضروريات بوده و از جمله رواياتى كه بر آن دلالت دارد، موثقه سماعه از امام صادق(ع) است كه مى‏گويد: (سالته عن السقط اذا استوت خلقته يجب عليه الغسل و اللحد و الكفن؟ قال: نعم كل ذلك يجب عليه اذا استوى) از امام، در مورد جنين سقط شده سوال كردم كه اگر از نظر خلفت كامل باشد، آيا غسل و كفن و دفن او واجب است؟ امام فرمود: در صورتى كه خلقت كامل شده باشد، تمامى آنچه گفته شده بر او واجب است. در صحيحه على بن جعفر است كه او از برادرش امام كاظم (ع) درباره مردى مى‏پرسد كه درنده يا پرنده‏اى او را مى‏خورد و تنها استخوانهاى بدون گوشت او باقى مى‏ماند، با وى چگونه رفتار شود؟ امام فرمود: (يغسل و يكفن و يصلى عليه و يدفن). غسل دهند و كفن كنند و بر وى نماز گزارند و دفن كنند. اين روايت را مشايخ ثلاث، قدس سرهم، روايت كرده‏اند. از جمله صحيحه خالد بن ماد قلانسى‏است كه امام(ع) با جمله خبرى، كه به اتفاق همه ظهور بر وجوب دارد، از وجوب دفن تعبير فرموده است. روايت اسحاق بن عمار، از امام صادق از امام باقر(ع) در خصوص قطع اعضاى ميت نيز بر آن دلالت دارد: اميرالمومنين على (ع) پاره‏هايى از پيكر ميتى را يافت. آنها جمع گرديده، وى بر آن نماز گذارد و سپس به خاك سپرده شد. نقل فعل اميرالمومنين (ع) در مقام بيان حكم، در اين ظهور دارد كه حكم اجزاى بدن در وجوب دفن، مانند تمامى بدن است. در مرسله برقى، از بعضى اصحاب از امام صادق (ع) آمده است: (اذا وجد الرجل قتيلا فان وجد له عضو تام صلى عليه و دفن و ان لم‏يوجد له عضو تام لم‏يصل عليه و دفن). هر گاه مقتولى يافت شد، اگر عضوى كامل از او مانده باشد، بر وى نماز گزارده و دفن مى‏شود، ولى اگر عضو كامل يافت نشد نماز ندارد و دفن مى‏شود. اين روايت، ظهور دارد كه اعضاى ميت، چه كامل باشد و چه ناقص، واجب است دفن گردد. اما در مورد اين كه جايز نيست خاك‏سپارى به تاخير افتد، گاهى به اخبارى كه تشويق به سرعت در آماده سازى ميت كرده‏اند استدلال شده است. در خبر جابر بن يزيد جعفى از امام باقر (ع) آمده است: (قال رسول اللّه (ص) يا معشر الناس ! لاالقين (الفين) رجلا مات له ميت ليلا، فانتظر به الصبح و لا رجلا مات له ميت نهارا، فانتظر به الليل، لاتنظروا بموتاكم طلوع الشمس و لا غروبها، عجلوا بهم الى مضاجعهم يرحمكم اللّه. قال الناس و انت يا رسول اللّه يرحمك اللّه). اى مردم، نبينم مردى را كه فردى از خانواده‏اش، مرده باشد و جنازه آن را تا صبح نگاه دارد. نبينم كسى را كه فردى از خانواده‏اش، روز مرده باشد و تا شامگاه نگاه دارد. مرده‏هايتان را تا طلوع خورشيد و غروب آن نگاه نداريد و در دفن آنها تعجيل كنيد. خدايتان رحمت كند. مردم گفتند: يا رسول اللّه، خداوند تو را نيز رحمت كند. در خبر سكونى از امام صادق (ع) آمده است كه: پيامبر اكرم فرمود: (اذا مات الميت فى اول النهار فلايقيل الا فى قبره). اگر كسى در اول روز مرد، تا ظهر نشده است، بايد در قبر جاى گيرد. در خبر عيص از امام صادق (ع) از پدرش (ع) آمده كه فرمود: (اذا مات الميت، فخذ فى جهازه و عجله). هر گاه كسى مرد، در امر كفن و دفن او شتاب كن. اين اخبار بر تعجيل در تجهيز ميت تاكيد دارند و از ظاهر آنها، حكم به وجوب بر مى‏آيد و اگر بر تعجيل عرفى حمل شوند، باز جاى شكى باقى نمى‏ماند كه تاخير چندين روزه در دفن ميت، با آن منافات دارد، مگر اين كه گفته شود، سند اين روايات به دليل ارسال و اشتمال بر افراد ضعيف و مجهول، ضعيف است. اضافه بر اين كه، شيخ صدوق روايت مرسلى در (من لايحضره الفقيه) از رسول خدا (ص) آورده كه فرمود: (كرامه الميت تعجيله). گرامى داشتن مرده در سرعت در تجهيز او است. اين روايت، دلالت بر استحباب تعجيل دارد و امر به آن، براى تكريم ميت است. حد وجوب جايى است كه تاخير منافى با تكريم ميت و اهانت به او باشد. به عبارت ديگر، گرامى داشتن مومن فى نفسه (به صورت مطلق) واجب نيست، بلكه واجب، عدم اهانت و تحقير اوست. تعجيلى كه صرف تكريم باشد، مستحب و غير واجب است. بله، اگر تاخير موجب اهانت گردد، حرام است. انضمام اين مرسله، كه شيخ صدوق، به طور قطعى به پيامبر اكرم (ص) اسناد مى‏دهد و سند آن از اخبار ديگر كمتر ندارد، قرينه مى‏شود بر اين كه تعجيل، مادام كه تركش منجر به اهانت به ميت نشود، مستحب است و اگر به اهانت منجر شود، بدون شك، حرام است، زيرا حرمت ميت، مانند حرمت وى در زمان حيات است. نتيجه اين كه تعجيل فى نفسه مستحب است و اهانت به ميت حرام. و اللّه العالم. پس معلوم شد كه روايات مورد اعتماد در قول به حرمت شكافتن بدن ميت و قطع اعضاى او، همان روايات دسته اول اند و اين حرمت، براى احترامى است كه در زمان حيات براى او وضع شده بود و حرمت او پس از مرگ، همانند حرمت او، در حال حيات است.

كلامى در فروع اين بحث

اول: هرگاه كالبد شكافى براى غرضى مهم‏تر از حفظ حرمت ميت باشد، مثلا حفظ زندگى فرد زنده‏اى متوقف بر آن باشد، مقتضاى قاعده (تزاحم) جواز، بلكه وجوب آن است و صحيحه على بن يقطين نيز، بر اين امر دلالت دارد. او مى‏گويد: (سالت اباالحسن موسى (ع) عن المراه تموت و ولدها فى بطنها يتحرخ؟ قال (ع) يشق عن الولد). از امام كاظم (ع) سوال كردم كه زنى مى‏ميرد و فرزندش در شكمش تكان مى‏خورد. فرمود: براى نجات فرزند، شكم زن شكافته مى‏شود. ظاهر اين روايت، وجوب شكافتن شكم و بيرون آوردن كودك است. از مرسله ابن ابى عمير، خبر على بن حمزه، موثقه محمد بن مسلم و ساير روايات نيز چنين بر مى‏آيد. در خبر وهب بن وهب، كه كلينى و شيخ طوسى، قدس سرهما، آن را از امام صادق (ع) روايت كرده‏اند، آمده است: قال امير المومنين (ع): (اذا ماتت المراه و فى بطنها ولد يتحرخ، فيتخوف عليه فشق بطنها و اخرج الولد و قال فى المراه يموت ولدها فى بطنها فيتخوف عليها؟ قال: لا باس ان يدخل الرجل يده فيقطعه و يخرجه اذا لم‏ترفق به النساء). امير المومنين (ع) فرمود: اگر زنى بميرد و در شكم او طفلى باشد كه حركت مى‏كند و خوف تلف شدن او مى‏رود، شكم زن شكافته و كودك خارج گردد. و نيز درباره زنى كه فرزندش در شكم او مى‏ميرد و بيم خطر براى مادر وجود دارد. فرمود: در صورتى كه زنان كمك نكنند، مرد مى‏تواند دست خود را داخل كرده و كودك مرده را قطعه قطعه و خارج سازد. در لفظ حديث اختلافى است كه به معنى خدشه وارد نمى‏كند و ما آن را از كافى نقل كرديم. موضوع دو مورد روايت مرگ مادر و حيات و يا بر عكس است و همه از مصاديق باب تزاحمند. بنابراين،اگر كشف و درمان مرضى كه موجب مرگ مى‏شود و درمان آن،متوقف بر شكافتن بدن مرده‏اى باشد كه در اثر همين بيمارى مرده است،شكافتن جسد او جايز است،تا حقيقت اين مرض كشف شود و ديگر بيماران مبتلا به‏آن، درمان يابند. دوم: اگر انسان وصيت كند كه جسد او را در اختيار دانشگاههاى پزشكى قرار دهند، تا از آن براى كالبد شكافى و افزايش اطلاعات دانشجويان استفاده كنند، ظاهرا چنين وصيتى جايز و عمل به آن واجب است، زيرا روشن شد كه سر حرمت كالبد شكافى و قطع اعضا مراعات حق ميت است و اين كه حرمت او، همچون حرمت زمان حيات اوست. پر واضح است كه انسان در حال حيات، در صورت رعايت مصلحت و عدم نهى شارع، مى‏تواند هر گونه كه بخواهد با بدن خود رفتار كند و نهى تنها از قتل نفس وارد شده است و اما پايين‏تر از آن، دليلى بر حرمتش، جز مثل فرمايش امام (ع): (لا ضرر و لا ضرار) وجود ندارد. بنا بر اين كه ضرار به نفس و غير آن را شامل گردد. ما، در بحث از مفهوم ضرر، ثابت كرديم اگر در تحمل نقص مالى و يا بدنى، هدفى عقلايى باشد، كه نقيصه را جبران كند، قاعده لا ضرر مصداق ندارد. پس همان گونه انسان مجاز است در زمان حيات، جز خودكشى، آنچه را بخواهد با بدن خويش انجام دهد، مى‏تواند درباره جسد خويش براى پس از مرگ وصيت كند، زيرا ادله وصيت، حيات وى را به مرگش ربط داده است و دايره اختيارات مشروع او را، تا پس از مرگ، وسعت مى‏بخشد. امام باقر (ع) مى‏فرمايد: (الوصيه حق و قد اوصى رسول اللّه (ص) فينبغى للمسلم ان يوصى). وصيت حق است و رسول اللّه (ص) نيز وصيت فرمود. پس سزاوار است كه مسلمان وصيت كند. از اين فرمايش، عرف چنين مى‏فهمد هر چه را كه انسان مجاز به انجام آن است، از قبيل تصرفات و حقوقى كه مشروط به مباشرت فرد نيست، مى‏تواند نسبت به آن براى پس از مرگ وصيت كند. بنا بر اين، ادله وصيت، اختيارات او را پس از وفات توسعه مى‏دهد. اگر بگوييد: شكافتن جسد ميت و قطعه قطعه كردن اعضا، موجب اهانت و خوارى اوست و نيز از خوار كردن نفس در زمان حيات نهى شده است، بنا بر اين، نمى‏تواند براى پس از وفات چنين وصيتى بكند و دليل بر حرمت خوار كردن نفس، اخبار معتبر و مستفيض است. از جمله در موثقه ابو بصير از امام صادق (ع) آمده است: (ان اللّه تبارك و تعالى فوض الى المومن كل شى‏ء اموره كلها، و لم‏يفوض اليه ان يذل نفسه، اما تسمع لقول اللّه - عز و جل ;و للّه العزه و لرسوله و للمومنين). خداوند تمامى امور مومن را به خودش واگذارده، ولى به وى اجازه نداده كه خود را خوار كند. آيا گفته خداوند را نشنيده‏اى كه فرمود: عزت از براى خدا و رسولش و مومنين است ؟ خواهيم گفت: اين امر را قبول نداريم كه شكافتن بدن و قطع اعضا، اگر با وصيت و اجازه باشد، اهانت و اذلال به شمار آيد. بله، هر گاه يكى از امور فوق، با اكراه و از روى ظلم انجام شود و وى قادر به دفاع از خويش نباشد اذلال و ذلت بعيد نيست. اما اگر به اجازه وى باشد، اذلال صدق نمى‏كند، بلكه بنا بر اظهارات برخى از پزشكان و استادان اين فن، از آقايى و بزرگوارى او به شمار مى‏آيد. سوم: شكى نيست كه قدر متيقن از حرمت شكافتن بدن و قطع اعضاى ميت، مسلمان است و اما درباره كافر، در (تحرير الوسيله) سرور و استاد ما، امام خمينى، قدس سره، چنين مى‏خوانيم: (لايجوز تشريح الميت المسلم، فلو فعل ذلك ففى راسه و جوارحه ديه ذكرناها فى الديات. و اما غير المسلم، فيجوز، ذميا كان او غيره، و لا ديه و لا اثم فيه. تشريح بدن ميت مسلمان، جايز نيست. هرگاه اين عمل انجام شد، بايد در قطع سر و اعضاى او، بر مبناى آنچه در كتاب ديات ذكر كرديم، ديه بپردازد. اما تشريح غير مسلمان، جايز است، خواه ذمى باشد يا نباشد، و ديه و گناهى ندارد. در مسائل مستحدثه كتاب (منهاج الصالحين)، حضرت علامه خويى، قدس سره، مى‏خوانيم: (لايجوز تشريح بدن ميت المسلم، فلو فعل لزمت الديه على تفصيل ذكرناه فى كتاب الديات. و يجوز تشريح بدن الميت الكافر باقسامه، و كذا اذا كان اسلامه مشكوكا فيه بلا فرق فى ذلك بين البلاد الاسلاميه و غيرها). تشريح بدن ميت مسلمان، جايز نيست و چنانچه بدن او را تشريح كنند، ديه واجب شده كه تفصيل آن در كتاب ديات آمده است. و تشريح بدن ميت تمام كفار، ذمى و غير ذمى، و نيز كسانى كه مسلمان بودنشان مشكوك است، جايز است و فرقى در اين مساله بين كشورهاى اسلامى و يا غير اسلامى وجود ندارد. ممكن است گفته شود: از ادله استفاده مى‏شود مادامى كه كفار ذمى، شرايط ذمه را رعايت كنند، محترمند و اخبارى كه دلالت بر حرمت ميت دارد، مطلق است و مسلمان و كافر را در بر مى‏گيرد. و لازمه آن، عدم جواز كالبد شكافى و قطع عضو كافر ذمى است. ادله‏اى كه بر حرمت اهل ذمه دلالت دارند دو دسته‏اند: دسته نخست، دلالت بر دست برداشتن از آنان و خوددارى از جنگ با آنان هنگام پذيرفتن جزيه و پرداخت آن دارد. خداوند متعال مى‏فرمايد: (قاتلوا الذين لايومنون باللّه و لا باليوم الاخر و لايحرمون ما حرم اللّه و رسوله و لايدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزيه عن يد و هم صاغرون). با كسانى از اهل كتاب، كه به خدا و روز قيامت ايمان نمى‏آورند و چيزهايى را كه خدا و پيامبرش حرام كرده‏اند، بر خود حرام نمى‏كنند و دين حق را نمى‏پذيرند، جنگ كنيد، تا آن گاه كه به دست خود، در عين مذلت، جزيه بدهند. اين آيه، صراحت دارد كه با پرداخت جزيه از سوى آنان، جنگ نيز تمام مى‏شود و بايد از آنان دست كشيد. ظاهر آن اين است كه: آنان پس از پرداخت جزيه، همانند ساير مسلمانانند و نبايد بدانها تعرض كرد. به عبارت ديگر، آنان همانند ساير مردم ، محترمند. در خبر مسعده بن صدقه از امام صادق (ع) آمده است: (ان النبى(ص) كان اذا بعث اميرا له على سريه امره بتقوى اللّه، عز و جل، فى خاصه نفسه، ثم فى اصحابه عامه ثم يقول... و اذا لقيتم عدوا للمسلمين فادعوهم الى احدى ثلاث. فان هم اجابوكم اليها فاقبلوا منهم و كفوا عنهم...الى ان قال(ص) بعد الامر بالدعوه الى الاسلام و الهجره: فان ابوا هاتين،فادعوهم الى اعطاء الجزيه عن يد و هم صاغرون،فان اعطوا الجزيه فاقبل منهم و كف عنهم). هرگاه كه پيامبر(ص) فرماندهى را بر سريه‏اى منصوب مى‏كرد، او را به تقواى خداوند درباره خويش، خصوصا، و يارانش، عموما، امر مى‏كرد و سپس مى‏فرمود:... اگر با دشمنان مسلمانان رو به رو شديد، آنان را به يكى از سه چيز دعوت كنيد. اگر پذيرفتند، قبول بكنيد و از آنان دست برداريد... تا اين كه پس از امر به دعوت به اسلام و جلاى وطن، مى‏فرمايد: اگر نپذيرفتند، آنان را به پرداخت جزيه، توام با ذلت، الزام كنيد. اگر جزيه دادند، بپذيريد و دست از آنان برداريد. نحوه استدلال به اين حديث، از آيه ياد شده نيز به دست مى‏آيد. در خبر حفص بن غياث آمده كه از امام صادق (ع) سوال مى‏كند: چگونه جزيه از زنان برداشته شد؟ امام پاسخ مى‏دهد: (لان رسول اللّه (ص) نهى عن قتل النساء و الولدان فى دار الحرب، الا ان يقاتلوا فان قاتلن (قاتلت خ د) ايضا فامسد عنها ما امكند و لم‏تخف حللا، فلما نهى عن قتلهن فى دار الحرب، كان ذلك فى دار الاسلام اولى و لو امتنعت ان تودى الجزيه لم‏يمكن قتلها، فلما لم‏يمكن قتلها رفعت الجزيه عنها، و لو امتنع الرجال ان يودوا الجزيه كانوا ناقضين للعهد و حلت دمائهم و قتلهم، لان قتل الرجال مباح فى دار الشرخ و كذلك المقعد من اهل الذمه و الاعيى و الشيخ الفانى و المراه و الولدان فى ارض الحرب، فمن اجل ذلك رفعت عنهم الجزيه). زيرا رسول اللّه(ص) از كشتن زنان و كودكان در سرزمين دشمن نهى فرمود، مگر اين كه زنان وارد جنگ شوند. در اين صورت نيز، در حد امكان از درگير شدن با آنان بپرهيز و از هيچ فسادى هراس نكن. وقتى پيامبر (ص) از كشتن با آنان در دار الحرب نهى فرموده است، رعايت اين امر در سرزمين اسلام، به طريق اولى لازم است. اگر زن ذمى از پرداخت جزيه خوددارى كند، نمى‏توان او را كشت و چون از كشتن او نهى شده است، جزيه نيز از او برداشته شد. اما اگر مردان از پرداخت جزيه خوددارى كردند، عهد را شكسته‏اند و در اين صورت، كشتن آنان جايز است، زيرا كشتن مردان در سرزمين كفر جايز است. همچنين نبايد افراد زمين گير، نابينا، پير فرتوت، زن و كودكان را در دار الحرب كشت، از اين روى، جزيه از آنان برداشته شده است. اين خبر، دلالت دارد بر محترم بودن خون افراد ذمى ياد شده، به طور مطلق و خون مردان، اگر معاهده ذمه را نقص نكرده باشند. به عبارت ديگر، اهل ذمه در زير لواى اسلام، از حرمت برخوردارند. با وجود اين حرمت، جاى ترديدى نيست كه هيچ يك از مسلمانان، مجاز نيستند آنان را مورد آزار دهند، چه رسد به اين كه بر آنان جراحت وارد آورند و يا به قتل برسانند. در مرسله محمد بن ابى حمزه آمده است: (مر شيخ مكفوف كبير يسال، فقال اميرالمومنين (ع): ما هذا؟ قالوا: يا اميرالمومنين، نصرانى فقال اميرالمومنين (ع): استعملتموه حتى اذا كبر و عجز منعتموه؟! انفقوا عليه من بيت المال). پير مرد نابينايى گدايى مى‏كرد، اميرالمومنين (ع) فرمود: كيست؟ گفتند: يا اميرالمومنين فردى مسيحى است. امام فرمود:از او كار كشيديد و چون پير و ناتوان شده از كمك به وى دريغ كرديد؟! مخارج زندگى او را از بيت المال بدهيد. در صحيحه زراره آمده كه از امام صادق (ع) سوال كردم: (ما حد الجزيه على اهل الكتاب؟ و هل عليهم فى ذلك شى‏ء موظف لاينبغى ان يجوز الى غيره؟ فقال: ذلك الى الامام، ياخذ من كل انسان منهم ما شاء على قدر ماله و ما يطيق، انما هم قوم فدوا انفسهم من ان يستعبدوا او يقتلوا، فالجزيه توخذ منهم على قدر ما يطيقون له ان ياخذهم به حتى يسلموا). مقدار جزيه كه از اهل كتاب گرفته مى‏شود، چه اندازه است و آيا مقدار مشخصى دارد كه نتوان بيش از آن گرفت؟ فرمود: اين در اختيار امام است كه از هر فردى از ايشان، بر حسب مال و توانش بگيرد. آنان گروهى هستند كه با پرداخت فديه، از كشته شدن و بردگى رهايى يافته‏اند و جزيه بر اساس توانايى آنان دريافت مى‏شود، تا زمانى كه اسلام آورند. در صحيحه محمد بن مسلم آمده است: (سالته عن اهل الذمه، ماذا عليهم مايحقون به دمائهم و اموالهم؟ قال: الخراج و ان اخذ من روسهم الجزيه، فلا سبيل على ارضهم و ان اخذ من ارضهم، فلا سبيل على رووسهم). از امام (ع) سوال كردم اهل ذمه چه بپردازند كه خون و مال خود را حفظ كنند؟ فرمود: خراج و اگر جزيه سرانه پرداخت مى‏كنند ديگر بر زمينهايشان چيزى نيست و اگر از زمين گرفته شود، جزيه سرانه منتفى مى‏شود. دو صحيحه بالا به طور صريح متعرض حقن دماء و حفظ اموال آنان شده است، ولى مفهوم عرفى آن دو، همچون ساير احاديثى كه گذشت، اين است كه: اهل كتاب، با پرداخت جزيه، همانند مسلمانان حق حيات در دار الا سلام به دست مى‏آورند و هيچ‏يك از مسلمانان، حق تعرض به آنان را ندارند نمى‏تواند آنان را مورد ايذا و يا ضرب و جرح قرار دهند. اين دسته از ادله، به روشنى ثابت مى‏كنند كه اهل ذمه هم، محترمند. دسته دوم: رواياتى كه دلالت دارند: كشتن ذمى و وارد كردن جنايت بر ايشان ( در صورتى كه جنايتى بر آن وارد گردد)ديه دارد و خانواده ذمى مى‏توانند ديه بگيرند، بلكه بالاتر قصاص كنند. از جمله آنها، موثقه سماعه است: (سالت ابا عبداللّه (ع) عن مسلم قتل ذميا، فقال: هذا شى‏ء شديد لايحتمله الناس، فليعط اهله ديه المسلم، حتى ينكل عن قتل اهل السواد و عن قتل الذمى، ثم قال: لو ان مسلما غضب على ذمى فاراد ان يقتله و ياخذ ارضه و يودى الى اهله ثمانمئه درهم، اذن يكثر القتل فى الذميين و من قتل ذميا ظلما، فانه ليحرم على المسلم ان يقتل ذميا حراما، ما آمن بالجزيه و اداها و لم‏يجحدها). از امام صادق (ع) سوال كردم از مسلمانى كه ذمى را كشته است. فرمود: اين امر سختى است كه مردم آن را تحمل نمى‏كنند، بايد ديه يك مسلمان، به خانواده او بدهد، تا از كشتن مسلمانان و اهل ذمه خوددارى كند. سپس فرمود: اگر مسلمانى بر ذمى خشمگين شود و اراده كند او را بكشد و زمين او را بگيرد و در مقابل، هشتصد درهم به خانواده او بدهد، در اين صورت، كشتن افراد ذمى، رواج مى‏يابد. هر كس كه از روى ستم ذمى را بكشد، بداند تا زمانى كه فرد ذمى جزيه را پذيرفته و مى‏پردازد و انكار نمى‏كند، كشتن او حرام است. دلالت اين موثقه، بر حرمت كشتن ذمى، مادامى كه جزيه پرداخته و به مقتضاى شرايط ذمه عمل كرده باشد، روشن است، بلكه دلالت آن بر تعلق ديه قتل ظالمانه او و اين كه ديه ذمى اگر عمدا كشته شود، مانند ديه مسلمان است، نيز واضح است و ناگزير ديه هشتصد درهم، در موارد شبه عمد و خطا تعلق مى‏گيرد، نه در اين مورد. جز اين كه تنها به حكم اخير، كه موافق گفته بسيارى از اهل سنت است،صچر عمل نكرده‏اند، زيرا حكم‏خلاف)، شيخ طوسى، كتاب ديات، مساله 77. اخير، به دليل تعارض با اخبار فراوانى كه به آنها عمل شده است، حمل بر تقيه مى‏شود، ولى اين حمل چنانكه پنهان نيست، با حجيت ساير مضامين آن منافات ندارد. بنا بر اين، روايت، دلالت بر حرمت كشتن ذمى و وجوب پرداخت ديه به خانواده او دارد. بى‏ترديد، تعيين ديه، اذعان به حرمت مقتول دارد. و از جمله آنها، اخبار زيادى است كه دلالت بر اين دارد كه ديه ذمى، هشتصد درهم است. در صحيحه ابن مسكان از امام صادق (ع) نقل شده كه فرمود: (ديه اليهودى و النصرانى و المجوسى ثمانمئه درهم). ديه يهودى، نصرانى و مجوسى، هشتصد درهم است. همچنين رواياتى كه دلالت دارند: ديه اعضاى ذمى، به نسبت ديه آن عضو به كل ديه، تعيين مى‏گردد، همان گونه كه در مسلمانان اين گونه محاسبه مى‏شود. در صحيحه محمد بن قيس از امام باقر (ع) نقل شده است كه فرمود: (لايقاد المسلم بذمى فى القتل و لا فى الجراحات، و لكن يوخذ من المسلم جنايته للذمى على قدر ديه الباقى، ثمانمئه درهم). مسلمان به خاطر ذمى قصاص نمى‏شود، نه در قتل و نه در جراحات، بلكه به نسبت جنايت به ديه (كه هشتصد درهم است) بايد بپردازد از اين روايات است صحيحه بريد عجلى كه مى‏گويد: (سالت ابا عبداللّه (ع) عن رجل مسلم، فقا عين نصرانى فقال: ان ديه عين النصرانى، اربعمئه درهم). از امام صادق (ع) سوال كردم: مسلمانى چشم يك فرد نصرانى را درآورد؟ امام فرمود: ديه چشم نصرانى، چهار صد درهم است. از جمله آنها، خبر سكونى از امام صادق(ع) از پدرش از اميرالمومنين(ع) است: (انه قضى فى جنين اليهوديه و النصرانيه و المجوسيه عشر ديه امه). اميرالمومنين (ع) درباره جنين زن يهودى، نصرانى و مجوسى، يك دهم ديه مادر را مقرر فرمود. در ديه جنين غير مسلمان صد دينار است يك دهم هزار دينار ديه مسلمان. از اخبار اين باب، موثقه اسماعيل بن الفضل است: (سالت ابا عبداللّه (ع) عن دماء المجوس و اليهود و النصارى، هل عليهم و على من قتلهم شى‏ء اذا غشوا المسلمين و اظهروا العداوه لهم؟ قال: لا، الا ان يكون متعودا لقتلهم. قال: و سالته عن المسلم، هل يقتل باهل الذمه و اهل الكتاب، اذا قتلهم؟ قال: لا، الا ان يكون معتادا لذلك لايدع قتلهم، فيقتل و هو صاغر). از امام صادق (ع) درباره خونهاى مجوسى، يهود و نصارى سوال كردم: آيا بر آنان و كسى كه آنها را مى‏كشد، در صورتى كه نسبت به مسلمانان اظهار دشمنى كرده باشند و آنان را فريب بدهند، چيزى هست؟ امام فرمود: نه، مگر اين كه قاتل به كشتن آنان عادت كرده باشد. از او پرسيدم: آيا مسلمان به خاطر كشتن اهل ذمه و اهل كتاب كشته مى‏شود؟ فرمود: نه، مگر اين كه او كشتن آنان را عادت خود قرار داده باشد و آن را ترك نكند. بنا بر اين، او را با خوارى مى‏كشند. مفهوم صدر اين موثقه، عدم جواز كشتن ذميان است البته در صورتى كه مسلمانان را فريب ندهند و نسبت به آنان اظهار دشمنى نكنند ذيل اين موثقه تصريح مى‏كند كه مسلمان، اگر به كشتن آنان عادت كند قصاص مى‏شود.صا؟ر راى اطلاع بيشتر ر.ك.: بابهاى قصاص و ديات، دركتابهاى روايى. اين دو دسته روايات، دلالت دارند كه نمى‏توان ذمى و كتابى را كشت، آنان محترمند، هر چند اين حرمت، به اندازه حرمت مسلمان نيست. هر گاه اين روايات ، به اخبار معتبرى كه دلالت دارند بر اين كه حرمت ميت، مانند حرمت زنده است، منضم شوند، بر مى‏آيد كه نمى‏توان به مرده ذميان، مانند زنده آنان تعرض كرد. ادعاى اين كه اين اخبار، به ميت مسلمان، انصراف دارد، ممنوع است، زيرا شاهدى بر آن نيست. پس به صحيحه عبداللّه بن سنان، نظرى بيفكنيم كه از امام صادق (ع) درباره مردى كه سر ميت را قطع كرد مى‏پرسد و امام پاسخ مى‏دهد: ديه بدهد، زيرا حرمت ميت، مانند حرمت وى، در حال حيات است. كدام دليل و شاهد بر اين انصراف دلالت دارد، در حالى كه پرسش گر از قطع سر ميت، كه تمام مرده‏ها را شامل مى‏شود، پرسيده است اين كه ميت مسلمان بيشتر محل ابتلاست موجب انصراف، بخصوص در موضوع سوالهاى نادر نمى‏شود. امام (ع) پاسخ مى‏دهد: بايد ديه بدهد و ديه هر فردى به حسب اوست. امام علت آوردند كه حرمت ميت، همانند حرمت وى در زمان حيات است. اين تعليل نيز، كلى و عمومى است كه در هر مورد، به آنچه مناسب با اوست انصراف دارد. اشكال: عمار بن موسى، به سند معتبرى از امام صادق (ع) روايت كرده است: (سئل عن النصرانى فى السفر و هو مع المسلمين فيموت؟ قال: لايغسله مسلم و لا كرامه و لايدفنه و لايقوم على قبره و ان كان اباه). از امام سوال شد درباره نصرانى كه در سفرى همراه مسلمانان است و مى‏ميرد، فرمود: مسلمانى او را غسل ندهد، چون احترامى ندارد و دفنش نكند و بر قبرش حاضر نشود، هر چند كه پدرش باشد.صه اين روايت، دلالت بر عدم رجحان تجهيز نصرانى ذمى دارد و كلمه (و لا كرامه) دلالت مى‏كند كه مرده آنان احترامى ندارد. بنا بر اين، اين موثقه، مانند صحيحه عبداللّه بن سنان، عموم را تخصيص مى‏زند، البته اگر بپذيريم كه صحيحه انصراف ندارد. پاسخ: حق تجهيز ميت، حق مخصوص ميت است و حق ثابتى براى زنده نيست، تا به واسطه صحيحه ابن سنان، براى ميت نيز ثابت شود. پس مجرد نفى رجحان، دليل بر تخصيص عموم اين صحيحه نيست. اما مراد از (لا كرامه)، ظاهرا اين است كه شايسته نيست با وجود سرورى و بزرگوارى ذاتى كه مسلمان دارد، به تجهيز كافر بپردازد. اين، نظير قول خداست كه مى‏فرمايد: (الزانيه و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما ماه جلده و لاتاخذكم بهما رافه..).. زن و مرد زنا كار را، هريك، صد تازيانه بزنيد و اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد، مباد كه در حكم خدا نسبت به آن دو، دستخوش ترحم گرديد.... حاصل كلام: مقتضاى اخبارى كه در بابهاى گوناگون آمده، ثبوت حرمت ميت ذمى است، همان گونه كه حرمت زنده آنان ثابت شد. پس آنچه را دو فقيه بزرگوار ما، فتوا داده‏اند، درست به نظر نمى‏رسد. اين مطالب، تنها چيزى بود كه توانستيم در مورد اثبات احترامى براى ميت ذمى بيان كنيم. پس از همه آنها بعيد نيست كه گفته شود: نهايت چيزى كه از دو دسته روايات مذكور استفاده مى‏شود، اين است: ذميانى كه زير پرچم اسلام اما اين كه منشا اين حقوق، حرمت اهل ذمه است يا حرمت ذمه اسلام، اين روايات دلالتى بر آن ندارند. بلكه كسانى را كه طبيعتا بايد با آنان جنگيد و آنان را كشت، جانشان ارزشى ندارد، مگر وقتى دولت اسلامى به آنان اجازه بدهد و ملتزم به شرايط خاصى مى‏شوند و در بلاد اسلامى زندگى كنند، خود همين اذن، كه مبتنى بر رعايت مصالح بلندى است، واجب مى‏كند كه بايد حرمتشان را داشت. اين حرمت، حرمت ذمه اسلام است و در هر موردى كه اسلام و اولياى امور مسلمانان، امان و ذمه‏اى به كسى دادند، جريان دارد، هر چند كافر حربى و مشرك باشد. به آيه كريمه نظرى بيندازيم كه مى‏فرمايد: (فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم و خذوهم و احصروهم و اقعدوا لهم كل مرصد...) و چون ماههاى حرام جرجب، ذوالقعده، ذوالحجه و محرم‏ج به پايان رسيد، هر جا كه مشركان را يافتيد بكشيد و بگيريد و در حبس افكنيد و در همه جا به كمينشان بنشينيد... با وجود اين شدت تاكيد و آمادگى بر كشتن آنان و عدم كوتاهى در آن، در آيه بعد مى‏فرمايد: (و ان احد من المشركين استجارخ فاجره حتى يسمع كلام اللّه ثم ابلغه مامنه...) هر گاه يكى از مشركان به تو پناه آورد، پناهش ده، تا كلام خدا را بشنود، سپس به مكان امنش برسان... خداوند، به پيامبرش فرمان مى‏دهد: كسى كه امان مى‏خواهد، امان دهد و پناهنده را پناه، با اين كه كافر مشرك و واجب القتل است، تا به محل امن و ماواى خود برسد. روشن است تا هر زمان در امان اسلام باشد، هيچ كس مجاز نيست متعرض او بشود و به او آزار برساند، چه رسد كه او را مجروح سازد يا بكشد. بعيد نيست كه ديه، بر حسب جراحتى كه بر او وارد كرده است، حساب شود. منتهى، تمام اينها براى اين نيست كه در اسلام، مشرك احترامى دارد، بلكه به دليل امانى است كه اسلام به او داده است. پس تمامى اين امور براى حرمت اسلام و گرامى داشتن به امان اسلام است، بنا بر اين، اهل كتاب، مانند: يهود، نصارى و مجوس كه در سايه حكومت اسلام و زير پرچم آن زندگى مى‏كنند، خودشان احترامى ندارند، چون در ذمه و حمايت اسلام قرار دارند، محترمند ولى موظف به پرداخت جزيه توام با خواريند. خداوند آنان را از باب تفضل و رحمت فرومايه گرداند تا با ديدن ذلت، به عزت اسلام در آيند. از جمله دلايل بر نفى حرمت كفار، روايات مستفيضه‏اى است كه از ائمه(ع) وارد شده‏اند و در مقام بيان مشاركت ايمان با اسلامند از فرموده آنان است: (الاسلام ما عليه المناكح و المواريث و حقن الدماء). اسلام، آن چيزى است كه ازدواجها، مواريث و حفظ خونها بر آن استوار است. بنا بر اين، اسلام است كه خونها را حفظ مى‏كند و كافر، به اعتبار اين كه كافر است، خونش محترم نيست، چه رسد به اين كه حرمت بيشترى داشته باشد.بر اين اساس، براى اثبات حرمت آنان ديگر مجال نمى‏ماند براى استدلال به مثل اين قول ائمه (ع): (فى رجل قطع راس الميت قال: عليه الديه لان حرمته ميتا كحرمته و هو حى). اين روايت دلالت مى‏كند بر اين كه حرمت براى فرد زنده تا بعد از وفات ادامه دارد و جاى ترديدى نيست كه اختصاص به كسى دارد كه در حال حيات احترامى داشته باشد، اما فردى كه در زمان حيات، حرمتى ندارد، قهرا مشمول عموم مذكور نخواهد شد. مى‏دانيد در باره حرمتى كه در رابطه با ذمه وارد شده ترديد است كه آيا حرمت اسلام است، يا حرمت آنان، تا قبول شرايط ذمه، حيثيت تعليلى براى ثبوت اين احترام در مورد اهل ذمه باشد. بنا بر اين، مجرد شك براى عدم امكان استدلال به اين روايات بر ثبوت حرمت براى اهل ذمه، كفايت مى‏كند و اين استدلال از قبيل استدلال به عام، در شبهه مفهوميه است. تمام اين قسمت، در مورد ذميان اهل كتاب بود، اما كفار حربى و ديگر انواع آنان كه عقد ذمه با ايشان صحيح نيست، روشن است كه مرده آنان احترامى ندارد. همين طور از آنچه گفته شد، روشن مى‏شود كسانى كه از حكومت اسلامى امان گرفته‏اند و در سرزمين اسلام حضور دارند، ذاتا محترم نيستند، بلكه حرمت براى امان اسلام است كه ولى مسلمانان به آنان داده است. مقتضاى اين امان، مدارا با آنان در حال حيات است، نه پس از مرگ و دليلى بر رعايت حرمت آنان و جسد آنان وجود ندارد، پس دليلى بر حرمت تشريح اجساد كفار براى اهداف پزشكى و غير آن نداريم. بله، اگر قرارداد خاصى ميان ولى امر مسلمانان و رهبران كفار، مبنى بر عدم تعرض به اجساد كفار منعقد شود، اين عقد به حكم عموم: (اوفوا بالعقود).محترم و واجب الوفاست. چهارم: هرگاه قبرها ويران شود و يا آن را ويران كنند و استخوانهاى مردگان مسلمان ظاهر شود، آيا استفاده از آنها براى آموزش جايز است؟ در استفتاءات بعضى از بزرگان معاصر، دام ظله، حكم جواز آمده است كه امكان دارد به دليل انصراف ادله حرمت ميت، از اين مورد باشد. لكن، شايد كسى انصراف را قبول نكند و به عموم قول ائمه (ع) (ان حرمته ميتا كحرمته و هو حى) استفاده كند. پس زمانى كه استخوان بر هيئت خود باقى است، به عنوان عضوى از اعضاى مسلمان حساب مى‏شود و تعرض به آن موجب اهانت به صاحب آن بوده و وجوب احترام او، اقتضاى عدم تعرض را دارد. همچنان كه اطلاق ادله وجوب دفن اعضا و استخوانها دلالت بر وجوب دفن آنها را دارد و همان گونه كه دانستيد، دفن ميت مرحله‏اى از تكريم اوست كه شارع آن را واجب كرده است. ممكن است اخبار وجوب دفن مو، ناخن ميت و امثال آنها، كه جدا شده است، ادعاى اطلاق را تاييد كند. در صحيحه مروى در كافى و تهذيب از ابن ابى عمير از بعضى اصحاب از امام صادق (ع) رسيده است: (لايمس عن الميت شعر و لا ظفر و ان سقط منه شى‏ء، فاجعله فى كفنه). مو و ناخن ميت را ازاله نكند و اگر چيزى از وى جدا شد، آن را در كفنش قرار دهيد. وجوب دفن اين اشياى ناچيز، با ميت، دليلى بر عظمت حرمت او و عدم انصراف عمومات و مطلقات از استخوان و امثال آن است. و اللّه العالم. پنجم: آيا جنين مرده، در حكم ساير مردگان است؟ كالبد شكافى، قطع اعضا، نگهدارى در شيشه الكل و عدم دفن او جايز نيست؟ بعيد نيست كه گفته شود: هر چه شرع، اعمال آن را در مورد انسان زنده، گر چه در مراتب اوليه زندگى باشد، منع كرده، براى رعايت حق او و تكريم اوست از اين روى، شارع مقدس، آشاميدن دارويى را كه موجب سقط نطفه گردد حرام كرده است. در صحيحه رفاعه بن موساى نخاس آمده است: (قلت لابى عبداللّه (ع): اشترى الجاريه فربما احتبس طمثها من فساد دم او ريح فى رحم، فتسقى دواء لذلك فتطمث من يومها. افيجوز لى ذلك و انا لاادرى من حبل هو او غيره؟ فقال لى: لاتفعل ذلك . فقلت له: انه انما ارتفع طثمها منها شهرا و لو كان ذلك من حبل انما كان نطفه كنطفه الرجل الذى يعزل. فقال لى: ان النطفه اذا وقعت فى الرحم تصير الى علقه، ثم الى مضغه، ثم الى ما شاء اللّه و ان النطقه اذا وقعت فى غير الرحم لم‏يخلق منها شى‏ء فلاتسقها دواء اذا ارتفع طمثها و جاز وقتها الذى كانت تطمث فيه). به امام صادق (ع) عرض كردم: كنيزى مى‏خرم كه چه بسا عادت او، به دليل فساد خون، يا وجود باد رحم، قطع شده است. از اين روى دارويى به وى خورانده مى‏شود كه همان روز، خون مى‏بيند. آيا اين كار براى من جايز است، در حالى كه نمى‏دانم قطع خون از باردارى است و يا علت ديگرى دارد؟امام فرمود: اين كار را نكن. گفتم: مدت قطع خون يك ماه بوده و اگر قطع خون او از باردارى باشد، چيزى جز نطفه‏اى مانند مردى كه بيرون مى‏ريزد، نيست. امام (ع) فرمود: هر گاه: نطفه در رحم قرار گيرد، به علقه و سپس به مضغه و نهايتا به آنچه خداوند اراده فرمايد، مبدل خواهد شد. در حالى كه اگر همين نطفه، در غير رحم قرار گيرد، چيزى به وجود نمى‏آيد. هر گاه كه عادت او، يك ماه قطع شد و از وقت معين آن، كه در آن عادت مى‏شد، گذشت، به وى دارو نده. مى‏بينيم كه امام (ع) كسى را كه احتمال باردارى او مى‏رود، از آشاميدن دارو منع فرموده است.اين منع، جز براى رعايت حق كسى كه از اين نطفه به وجود مى‏آيد نيست. از اين روى انسان، از ابتداى انعقاد نطفه او، حقى است كه رعايت آن واجب است و نطفه منعقد شده انسان، احترام دارد و هر اقدامى كه از رشد و رسيدن آن به مرحله انسان كامل جلوگيرى كند، جايز نيست. اگر فرض شود كه عملى، در يك دفعه، نطفه را از بين نمى‏برد، ولى باعث نقص در عضوى كه شكل خواهد گرفت، مى‏گردد، جاى شك نيست كه مستفاد از مثل‏اين حديث، عدم جواز چنين اقدامى است، زيرا اين نطفه، حقى دارد كه بايد آن را رعايت كرد. در اين صورت، اگر جنين سقط شود، تعرض به او و قطع بعضى از اعضاى وى، به منزله تعرض به چيزى است كه زنده آن در شريعت حرمت دارد و درباره آن ائمه(ع) فرموده‏اند: (ان حرمته ميتا كحرمته و هو حى) مضافا بر آنچه در وجوب دفن آن آمده است. در موثقه سماعه از امام صادق (ع) است كه مى‏فرمايد: (سالته عن السقط اذا استوت خلقته يجب عليه الغسل و اللحد و الكفن؟ قال: نعم، كل ذلك يجب عليه اذا استوى) درباره سقط‏ى كه خلفت او كامل شده است، سوال كردم: آيا غسل، كفن و دفن او واجب است؟ امام فرمود: آرى تمامى آن، در صورت تكميل خلفت واجب مى‏شود. آنچه از اين سوال استفاده مى‏شود، سوال از تساوى آن با زندگان است و از جواب، اثبات آن. بنا بر اين، نگهدارى جنين در شيشه الكل و تاخير دفن او، جايز نيست، مانند ساير مردگان. اجمالا، دليل بر عدم جواز، اطلاق قول ائمه (ع) است كه مى‏فرمايد: (حرمته ميتا كحرمته و هو حى) و دلالت اين اخبار خاص، بر وجوب دفن جنين، مانند ساير اموات است و دلالت اطلاق حكم بر جنين كامل، بعيد نيست، ولى در مورد جنين غير كامل بر عهده مدعيان است. فتدبر. ششم: آيا كالبد شكافى، به قصد كشف جرم، جايز است؟ مثلا هر گاه فردى به گلوله تفنگ يكى از دو نفر، كه داراى تفنگهاى گوناگونند، كشته شود و اسلحه در كنار جسد مقتول باقى بماند، با كالبد شكافى و بيرون آوردن گلوله، قاتل، شناسايى خواهد شد. بعيد نيست كه گفته شود گاهى با كالبد شكافى جرم كشف و واقعيت ظاهر مى‏شود، همان گونه كه در مثال گفته شد. ديگر اين كه احتمال كشف جرم مى‏رود. در مورد اول، كشف واقعيت، موجب دستيابى اولياى دم به حق قصاص قاتل مورثشان مى‏شود. پس اگر ورثه اين درخواست را از حاكم بكنند و او نيز توانايى داشته باشد، رعايت حق ورثه با رعايت حرمت ميت تزاحم پيدا مى‏كنند، اگر نگوييم كه قتل قاتل نيز رعايت حرمت ديگرى براى ميت است، لااقل اين دو حق، تزاحم دارند. پس چنانچه اقوا بودن ملاك حرمت كالبد شكافى ثابت نشود و احتمال تساوى آن دو برود، اقدام به كالبد شكافى جايز است، چه رسد به اين كه اقوا بودن ملاك حق اولياى دم معلوم است. اما در مورد دوم: ظاهر اين است كه به مجرد احتمال احياى حقى، ارتكاب حرام مسلم، جايز نيست. فتدبر. هفتم: آيا جايز است براى شناسايى دختر يا پسر بودن جنين، كه با مادرش مرده است، آن را كالبد شكافى كرد تا مقدار ديه‏اى كه با قتلش به وجود آمده، روشن گردد؟ ممكن است گفته شود: اين موضوع و موضوع بالا داراى يك مدرك فقهى هستند. هر چند كه در ظاهر خلاف يكديگرند. در اخبار معتبرى آمده كه ديه حمل و جنين، سه چهارم ديه پسر است. در صحيحه‏اى، در كتاب ظريف از اميرالمومنين (ع) آمده است: (... و ان قتلت امراه و هى حبلى متم فلم‏يسقط ولدها و لم‏يعلم ا ذكر هو او انثى و لم‏يعلم ا بعدها مات ام قبلها فديته نصفين نصف ديه الذكر و نصف ديه الانثى و ديه المراه كامله بعد ذلك ..). هر گاه زنى باردار، كه ماههاى آخر باردارى را مى گذراند، كشته شود، ولى فرزند او هنوز به دنيا نيامده، و معلوم نيست پسر است و يا دختر، آيا پس از مادر مرده است يا پيش از او، ديه او دو نصف است: نصف ديه مذكر و نصف ديه مونث و مادر هم ديه كامل دارد... اين صحيحه، حكم به ثبوت نصف ديه مذكر و نصف ديه مونث (نصف ديه هر دو) كرده است و اطلاق، آن موردى را شامل مى‏شود كه اولياى دم، حق خود را بخواهند، نه بيشتر و نه كمتر و يا اين كه قاتل، درخواست تعيين ديه بكند، بدون كم و زياد و كالبد شكافى براى شناختن جنس جنين، در آن زمان ممكن باشد، چنانكه فقها فتوا به اخراج جنين، اگر زنده باشد، داده‏اند. بنا بر اين، تعيين نصف دو ديه، براى ديه جنين را اگر به ادله حرمت شكافتن ضميمه كنيم، از آن دو ثبوت حرمت استفاده مى‏شود. هشتم:آنچه از جواز شكافتن جسد و قطع اعضاى ميت، در صورت وصيت او گذشت، شامل عورتين نمى‏شود و نيز كالبد شكافى مرد به دست زن و بالعكس را در بر نمى‏گيرد، زيرا ادله‏اى كه دلالت بر حرمت نظر دارد، اين جا نيز جارى است. اذن ميت، يا وصيت در اين مورد، تغييرى در حكم خدا و حق او ايجاد نمى‏كند، چنانكه در حال حيات وى نيز چنين بوده است. اجساد كفار نيز همين حكم را دارند. آموزشهاى پزشكى، حرمت نظر به بدنهاى آنان را تغيير نمى‏دهد، مگر اين كه نياز به آموزش به مرحله‏اى از ضرورت و اضطرار برسد كه حرام را، همچون ساير موارد روا كند. نهم: هر اقدامى كه پس از وصيت ميت و اذن او جايز باشد، انجام آن به دستور ولى امر مسلمانان، به اعتبار ولايت او بر مسلمانان جايز است. هر گاه او، با رعايت مصالح امت، به اين نتيجه برسد كه از كالبد شكافى پيشرفتى در علوم پزشكى در كشورهاى اسلامى حاصل و موجب سرورى امت اسلامى مى‏شود، اجازه او، به جاى اذن صاحب جسد، كه با وصيت ثابت شود، نافذ است و لازمه ولايت، چنين چيزى است، زيرا او، به نظم امور مردم مى‏پردازد و ولى و سرپرست ايشان است. روشن است كه ولى و قيم، هر گاه مصلحت مردم بداند كه به عملى اقدام شود و اذن دهد، معنى ندارد كه تصميم او جايز نباشد و گر نه نمى‏تواند ولى باشد، زيرا معنى ندارد كه عدم رضايت مولى عليه، مانع از نفوذ اذن ولى باشد، چرا كه چنين چيزى مساوى با انكار ولايت است. بله، ولى مسلمانان كه بر امت ولايت دارد، ملزم به رعايت مصلحت امت است و فقط در مواردى كه مصالح اشخاص در ميان باشد، اقدام مى‏كند. تفصيل اين مبحث، نياز به فرصت زياد دارد. دهم: آيا اقدام به كالبد شكافى ميت و قطع اعضاى او، با هدف آموزشهاى پزشكى، موجب ديه و ارش مى‏شود؟ جاى ترديد نيست كه اگر اين اقدام، جايز نباشد، مشمول ادله وجوب ديه مى‏شود. كلام در موارد جواز به سه صورت قابل تصور است : 1. مبناى جواز، وصيت ميت باشد كه دانستيم موجب جواز اقدام به آن مى‏شود. اما وصيت امكان دارد تنها به انتفاع از جسد در آموزشهاى پزشكى باشد، بدون آن كه به مجانى بودن آن، وصيت شده باشد، يا اصلا به مجانى نبودن آن تصريح شده است. در اين جا، ادله ديات و ارش حكومت دارند، زيرا ديه و ارش به منزله قيمت جراحات وارده بر بدن و قطع اعضايند، همان گونه كه اذن در تصرف اموال با ضمان تصرف كننده منافات ندارد، اين جا نيز چنين است. پس وصيت، جواز اقدام را موجب شده و ادله ديات، ديه و ارش را واجب مى‏گرداند. اما اگر وصيت اين گونه باشد : (جسد به رايگان در اختيار مجامع پزشكى قرار گيرد) ظاهرا ديه و ارش ساقط مى‏شوند، زيرا روشن شد كه ديه و ارش، عوض از جرح و قطع عضو وارد بر ميت و وصيت، استمرار حق ثابت براى انسان از زمان حيات تا پس از مرگ است. از آن جا كه هر كس بر خودش اولى از ديگران است، هر گاه با وصيت اذن دهد كه در جسدش مجانا تصرف شود، عوضى كه براى آن معين شده ساقط مى‏شود. و اصلا ديه ثابت نمى شود تا اين كه حق ورثه به آن تعلق گيرد. و اگر گرفتند، نمى‏توانند در آن تصرف كنند، چون اين سخن زمانى صحيح است كه ديه ثابت شده باشد و فرد بخواهد در مورد آن وصيتى كند و اما هنگامى كه وصيت به رايگان بودن مى‏كند، باب تعلق ديه و حصول آن را مى‏بندد. 2. مبناى جواز، اضطرار و توقف حفظ زندگى به آن باشد. واضح است كه اضطرار منع تكليفى را بر طرف مى‏كند، ولى با تعلق ديه، كه عوض مالى در مقابل جرح و قطع عضو است، منافات ندارد. 3. مبناى جواز، اذن ولى امر مسلمانان باشد. معلوم است هر گاه مصلحت امت اسلامى، اقتضا كند كه كالبد شكافى و قطع عضو صورت گيرد، ديه و ارش به قوت خود باقى‏اند. اما اگر مجانى بودن را نيز اقتضا كند، پس اذن او اذن ولى مسلمانان است كه با وجود آن، مجالى براى مولى عليه نيست. ممكن است كه گفته شود ديه، عوض از جنايات عمدى است، زيرا در ذيل خبر حسين بن خالد از ابو الحسن (ع) آمده است: (قلت، فان اراد رجل ان يحفر له ليغسله فى الحفره فسدر الرجل مما يحفر فدير به فمالت المسحاه فى يده فاصاب بطنه فشقه فما عليه؟ فقال : اذا كان هكذا، فهو خطا و كفارته عتق رقبه او صيام شهرين (متتابعين خ) او صدقه على ستين مسكينا مد لكل مسكين بمد النبى}}h()). گفتم: مردى براى شستن ميتى، گودالى را حفر مى‏كرد، ولى دقت عمل نداشت، از اين روى چرخى خورد و بيل در دست او تغيير جهت داد و به شكم ميت اصابت كرد و آن را پاره كرد، چه چيزى بر اوست؟ فرمود: اگر چنين باشد، خطا بوده و كفاره آن آزاد كردن بنده، يا روزه دو ماه (پياپى ) و يا صدقه به شصت مسكين، براى هر تن از آنها يك مد، به اندازه مد پيامبر (ص) است. پس اين خبر، دلالت دارد بر اين كه اگر شكم ميت بر اثر اشتباه شكاف بردارد، فقط كفاره دارد. بنا بر اين، ديه داير مدار حرمت است و هر گاه شكاف، به دليل خطا، يا دليل ديگرى، كه در صورتهاى ياد شده آمده، باشد، كالبد شكافى نيز جايز خواهد بود، همان طور كه در حديث وارد شده‏است. در اين صورت، اصلا ديه‏اى واجب نيست. ما مى‏گوييم: همان گونه كه معلوم شد، ديه عوض مالى است كه از نظر شرع، در موارد عمد و خطا ثابت است و اطلاق قول امام (ع) درباره كسى كه سر ميت را قطع مى‏كند، اقتضاى ثبوت ديه در جميع موارد را دارد. اما خبر حسين بن خالد اولا، از نظر سند، ضعيف است و ثانيا، همان گونه كه در جواهر آمده است، اصحاب از آن اعراض كرده‏اند. و ثالثا، بر سقوط ديه در موارد خطا دلالت ندارد. ممكن است كسى بگويد كه فرمايش امام: (اذا كان هكذا فهو خطا) دلالت بر اين دارد كه او محكوم به حكم خطاست و بر او ديه تعلق گرفته، از اين روى بايد عاقله بپردازد و فرمايش امام در دنباله مطلب كه فرمود (و كفارته) كفاره را علاوه بر ديه مقرر، واجب مى‏كند. و اللّه العالم. اين مقدارى است كه خداوند مرا توفيق داد، تابه مباحث متعلق به كالبد شكافى و قطع اعضاى ميت بپردازم.

 

عزت دینی

طلبه پاسخگو مقالات تخصصی

 مقدمه
بسم الله الرحمن الرحيم

Publish modules to the "offcanvas" position.