چه عواملی اعراب مسلمان را تحریک به فتح دیگر کشورها کرد؟

پرسش:

چه عواملی اعراب مسلمان را تحریک به فتح دیگر کشورها کرد؟

پاسخ:

باسلام و عرض احترام  و آرزوی توفیقات الهی برای شما

در مقام پاسخ به پرسش مذکور بیان می داریم از این که پاسخ آن را به فوریت خواسته اید  ما در این فرصت کوتاه به مقاله ای برخورد کرده ایم که تا حدودی پاسخ پرسش شما را در بر دارد.
چنانچه سوال خاصی در این مورد یا موارد دیگر داشتید ، مجددا با ما مکاتبه نمایید.
اینک آن مقاله:

فتوح در اسلام  
دكتر صادق آئينه‏وند
اين مقاله از دو نگاه به موضوع فتوح، در دو شكل تغلبى و قلوب آن مى‏پردازد. ابتدا با ورود اجمالى به پيشامد رده كه زمينه ساز فتوح راشدى است و بيان‏مشكل حضور سرداران فاتح از بنو مخزوم در مدينه، به ماهيت اصناف چهارگانه امت اسلامى بعد از پيامبر خدا صلى الله عليه وآله به عنوان عوامل برپادارنده جريان فتوح پرداخته، و به تعريف و نقش هر يك در ساز و كار امت اشاره مى‏كند.
پس از آن به دو عنصر مقوم در هر دو شيوه از فتوح، يعنى اعرابى و عربى از زاويه نقش آفرينى پرداخته و با اين فرض كه حركت هجرت، مدنيت و تعرب كه مبين دو قطب از حضارت و بداوت است، درباره دستاوردهاى فتح تغلبى و فتح قلوب، سخن به ميان مى‏آورد.
برخورد احتياط آميز فقيهان حجاز و عراق با فتوح راشدون و تعاقب تاريخى آن و مخالفت صريح اين فقيهان با گسترش اسلام در سرزمين‏هاى دارالحرب به سبك فتح اول در دو عصر اموى و عباسى، دامنه‏اى ديگر از موضوع بحث‏حاضر است.
چهره‏شناسى هرم فتح اول با هيئت قبايلى و ذهنيت اعرابى، و تعليل و تسبيب آن از زبان فرماندهان، در وجه مقايسه با فتح دوم، اين امر را روشن مى‏كند كه فتح قلوب يا اقناعى، هم با فطرت ابلاغ دينى و كرامت انسانى سازگارتر است و هم امواج انسانى آن پايدارتر و دستاوردهاى تمدنى و معرفتى آن بارزتر مى‏باشد.
كليد واژگان
فتح تغلبى، فتح تمدنى، دارالحرب، رده، خلافت، اعرابى، عربى، هجرت، مدينه، مدنيت، تعرب، بدويت، دارالاسلام.
مقدمه
فتح كه غالبا به صورت جمع، فتوح و يا جمع الجمع، فتوحات به كار مى‏رود، در اصطلاح به بيان نحوه گشايش دارالحرب مى‏پردازد. (1)
در حقيقت جنگ هايى كه پس از رحلت پيامبرگرامى خدا صلى الله عليه وآله و به دنبال نبردهاى رده (2) در عصر خلفاى راشدين، به ويژه خليفه اول و دوم رخ داد، سرزمين‏هاى پهناورى را با مردمانى از نژادهاى گوناگون، به قلمرو اسلام درآورد. موضوع فتوح در اسلام از منظرهاى خاص محل بحث و توجه قرار گرفته است; فقيهان سياسى در بحث دارالحرب و دارالاسلام در كتب سير (3) ، خراج نويسان، در باب مالى و زراعى در كتب خراج، فتوح نگاران در بحث جغرافيا و نژاد و نحوه فتح و توصيف سرزمين‏ها در كتب فتوح و خطط نويسان در باب تاسيس و عمران و توسعه شهرهاى رباطى و ثغور در كتب خطط، بدان پرداخته‏اند.
اين مقاله درصدد آن است تا موضوع فتوح را از دو زاويه تغلبى (فتح به شمشير) و فتح قلوب (عرضه اسلام بر مبناى اقناع) پژوهش كند. 1
در اين مقال نويسنده قصد ندارد فتح تغلبى را طعن كند و يا برآن خدشه وارد آورد، بلكه برآن است تا در وجه مقايسه، به تعريف و تمايز و انطباق هر كدام از آن دو با پيشرفت تمدنى در جهان اسلام بپردازد و دستاوردهاى هر يك را در ميزان تاريخ بسنجد.
از سوى ديگر، مى‏كوشد هشدارها و مخالفت‏هاى فقيهان طراز اول غير وابسته به حاكميت امويان و عباسيان و نام‏آورانى چون شافعى، ابوحنيفه، عبدالله بن مبارك و مالك (4) را در اين باب بيان كند تا وجه تمايز آن آرا با آراى فقيهان وابسته به حكومت چون شيبانى، ابويوسف، اوزاعى، ماوردى و فراء (5) معلوم گردد.
به بيان ديگر، قصد دارد چالشى را كه در قرن دوم تا پايان آن ذهن نخبگان و انديشمندان جامعه اسلامى را بر سر موضوع فتوح به خود مشغول داشته بود، اندكى روشن كند.
شايان ذكر است كه در مقاله‏اى با صبغه‏اى تاريخى، اگر نويسنده بخواهد به روشمندى پژوهش وفادار باشد، به گونه‏اى محدود مى‏تواند از آراى فقيهان در اين موضوع، به ويژه در مبحث فقه سياسى و حكومتى سخن به ميان آورد تا در اين باب بر او ملامتى نرود.
فتوح و فاتحان
قضيه فتوح در صدر اسلام پس از پيامبر گرامى خدا صلى الله عليه وآله چون در پى فتوح رده پديد آمد، از منظر سياسى، اجتماعى و دينى، گفتمانى خاص را در پى آورد كه بى گفت‏وگو نمى‏توان آن را حاصل عزم جزم و اتفاق جمعى دولتمردان، اصحاب و نخبگان اسلامى براى گسيل نيروهاى فاتح در جهت گسترش سرزمين هاى دارالحرب دانست.
تركيب نيروهاى فاتح از شمالى و جنوبى به خصوص مهاجر و انصار و حضور باديه‏نشينان و سران وفدهاى دير پيوند كه سردمدارانشان پس از فروپاشى آخرين بقاياى حلف‏هاى مطيبون و ايلاف (6) پس از سال هشتم قمرى، راه مدينه را پيش گرفته بودند، امر فتوح و انسجام درونى نيروهاى فاتح سال نخست‏خلافت ابوبكر را سخت آسيب‏پذير كرده بود.
از يازده تن از فرماندهان منصوب براى مقابله با شورش‏هاى رده، فرمانده كل و معاونش خالد و عكرمه از بنو مخزوم بودند. صاحبان قبه و اعنه (7) كه از ديرباز در شمار چند خانواده حكومتگر قريشى حاكم بر مكه به شمار مى‏آمدند، امر دفاع و تهيه سلاح را براى حمايت از بازرگانى و سياست و حفظ ساختار بت پرستانه مكه بر عهده داشتند. آن‏چه در جريان نبرد با اهل رده پيش آمده بود، انصار و بعضى از مهاجران‏همراه خالد را در برخورد يكسان با دسته‏هاى شورشيان و ناخشنودان از ميان اعرابى و عربى (از مرتد معاند تا شاعر پيشه متنبى و تا ناخرسند جفول (8) كننده)، سخت نگران كرده بود.
گرچه خالد و عكرمه توانستند، به‏رغم مخالفت عمر (شخصيت دوم و مشاور عالى تصميم‏سازى خلافت)، با تكيه بر حمايت‏خليفه اول و با همراهى بدويان دير پيوند، مخالفان سياسى حاكميت مدينه را با مخالفان دينى يكسان محسوب دارند و آنان را از دم تيغ بگذرانند، اما همين پيروزى خشن آن هم با فاتحان مخزومى و بدنه بدوى از ميان اعراب، دشوارى‏هايى براى حاكميت مدينه به دنبال آورد كه از اين لحظه با حضور آن فاتحان در مدينه تشديد مى‏شد.
شايد امر فتوح، كه با ورود به عراق از چندى قبل توسط مثنى بن حارثه شيبانى پيشنهاد شده بود، مى‏توانست‏سرداران فاتح خاندان‏هاى نيرومند احلاف قريش را در پى يافتن زمين و اموال و گسترش اسلام به آن سو گسيل دارد و مشغول گرداند و ذهنشان را كه پس از كسب وجاهت دينى حاصل از سركوب مرتدان، مى‏رفت تا به سابقه ديرينه قبه دارى و اعنه بانى، به سهم ستانى از خلافت مشغول شود، به جاى ديگر منصرف گرداند.
با عنايت‏به چنين سابقه‏اى، نيروهاى نظامى فتوح كه از راس هرم، صبغه مخزومى داشت و قاعده بر سلوك اعرابى مى‏رفت، به سوى عراق (مدائن) و شام (دمشق) رهسپار شدند.
در اين جا براى شناخت نيروهاى حاضر و همراه در بدنه هر دو شيوه از فتوح، مناسب است‏به اصناف امت پس از پيامبر گرامى خداصلى الله عليه وآله اشاره كنيم. در تفسير طبرى آمده است:
لقد ترك النبى الناس يوم توفي على اربع منازل: مؤمن مهاجر، و الانصار، و اعرابى مؤمن لم يهاجر... و الرابعة، التابعون باحسان; (9)
روزى كه پيامبر خدا صلى الله عليه وآله به ديدار معبود شتافتند، مردم بر چهار مرتبت‏بودند: 1- مؤمن مهاجر 2- انصار 3- اعرابى مؤمنى كه هجرت نكرده بود 4- تابعان از راه احسان.
همه كسانى كه پيش از فروپاشى شرك در سال هشتم قمرى براى دفاع از دين خدا و نجات از حصار شرك و حفظ دين و يافتن مفر و پناهگاه از مكه يا مكان‏هاى ديگر به مهجر نبوى، مدينه هجرت كردند، مؤمن مهاجرند.
از اينان تنى چند در ساختار قدرت و تاسيس حاكميت قريشى بر مبناى پيوند دو خاندان تيم و عدى نقش داشتند و در كسوت نظامى، سياسى و اقتصادى از اركان خلافت نو پا به شمار مى‏رفتند. (10)
دسته ديگر كه اكثر مهاجران را با خود داشت در اجزاى حاكميت، در مشاغل پايين‏تر به كار گمارده شده بودند. تنى چند، به تعداد انگشتان، پس از پيامد سقيفه و انتخاب خليفه ناخشنودانه از اين ماجرا به سابقه الفت‏با بيت نبوت، با حاكميت‏به حزم مى‏رفتند و از توغل در وظايف حكومتى تن مى‏زدند.
دسته دوم، يا ناصران دين خدا در فقدان پيامبر گرامى‏صلى الله عليه وآله، به رغم آن كه براى‏پيش‏گيرى از پس افتادن از قدرت، دست‏به اقدام زدند (11) ولى چون در تدبير و تمشيت امور سياسى، در فهم ساختار قدرت قريشيان و در تحليل درست‏بدنه آن ناتوان بودند، با آن همه جهاد و سابقه، ناگهان در چنبرى افتادند كه نجات از آن به بهاى‏از دست دادن وجهه سياسى آن‏ها تمام شد.
پس از آن به ناچار براى حفظ هويت‏خويش و نجات از سقوط حتمى، به حاكميت ناخواسته قريشيان تن دادند. ديرى نپاييد كه زعيم (12) يكى از دو شاخه توانمندشان كه به ملاحظات حفظ جان و در پى تحصيل مفر از مدينه گريخته بود به طرز مرموزى در شام جان باخت.
مرغ دانا كه مى‏رميد از دام
باهمه زيركى به دام افتاد
اينان در بدنه نظامى فتوح در مراتب دوم و سوم و فروتر بودند و به تبع در بهره‏بردن از غنيمت و زمين‏ها و اموال حاصل از فتوح، سهم كمى داشتند. اين دو صنف كه ذكرشان رفت، عربى‏اند.
دسته سوم، اعراب غير مهاجرند كه چون در فتح تغلبى نقشى چشمگير داشتند، بعدا توصيف دقيق‏ترى از آن‏ها به دست‏خواهيم داد.
اعرابى، مفرد اعراب، به بدوى گفته مى‏شود در مقابل حضرى. نام ديگر آن‏ها وبرى است‏برابر مدرى كه به شهرنشينان اطلاق مى‏شود. به چادرنشينان غير مستقر در مكان ثابت كه از مو و كرك احشامشان سرپناه و تن پوش مى‏سازند و به دنبال آب و چراگاه از نقطه‏اى به نقطه ديگر در حركت‏اند، اعرابى گفته مى‏شود، همانسان كه به شهرنشينان‏مستقر در مكانى برآمده از خشت‏خام يا پخته، عربى مى‏گويند. (13)
ابن تيميه در كتاب الاقتضاء گفته است:
ان لفظ الاعراب هو في الاصل اسم لبادية العرب. فان كل امة لها حاضرة و بادية، فبادية العرب، الاعراب. و قديقال: ان بادية الروم، الارمن و نحوهم...; (14)
لفظ اعراب در اصل نامى است‏براى چادرنشينان عرب. هر امتى، داراى شهرنشينان و چادرنشينان است. چادرنشينان عرب، اعراب و چادرنشينان روم، ارمنيان و همسان آن‏هايند.
اعرابى داراى چهار خصلت است:
اذا كان بدويا، صاحب نجعة، وانتواء و ارتياد للكلا، و تتبع لمساقط الغيث; (15)
زمانى مى‏توان بركسى يا قومى نام اعرابى نهاد كه غير شهرنشين و صاحب چراگاه باشد، و به نوء (پى‏گيرى امور جوى از طريق ستارگان) باور داشته باشد و براى يافتن چراگاه بكوشد و محل نزول باران را پى‏جويى كند.
ابن انبارى در كتاب الزاهر آورده است:
قال الفراء: الاعراب، اهل البادية و العرب اهل الامصار; (16)
فراء گفته است: اعراب باديه‏نشينان و عرب شهرنشينان‏اند.
پس از آن‏كه همه جزيرة‏العرب به اسلام پيوست، اصطلاح مدنيت منبعث از مدينه كه مركز اجتماع، تمدن و اداره اسلام شد، در مقابل اصطلاح تعرب استعمال مى‏شد و شاخص اين هويت، هجرت بود. آن‏ها كه از مكه يا مكان‏هاى ديگر قبل از سقوط پايگاه شرك به مدينه هجرت كرده بودند، مؤمن مهاجر بودند و آن‏ها كه پس از آن هجرت كردند، مهاجر شناخته نمى‏شدند، بلكه از ثواب جهاد و نيت دينى بهره مى‏بردند:
لاهجرة بعد الفتح، ولكن جهاد و نية; (17)
پس از فتح مكه، هر سفرى به سوى مدينه هجرت به حساب نمى‏آيد، بلكه در عداد جهاد و نيت است.
در دايره بزرگ‏تر، مدنيت و تعرب را، دارالاسلام ناميده و تا پيش از فتح مكه در مقابل دارالشرك به كار مى‏بردند و پس از فتح مكه آن را در مقابل اصطلاح دارالحرب مى‏نهادند. در اين جا فارق اعرابى و عربى كه دو اصطلاح براى تركيب جامعه اسلامى همه اعصار و زمان‏هاست، مدنيت است.
هر چند تعرب بعد از مدنيت‏حرام شده، خروج از اعرابى‏گرى و پيوستن به مدنيت‏اسلامى به سادگى امكان‏پذير است.
در شرح السير الكبير شيبانى آمده است:
فاذا وطن الاعرابي مصرا من امصار المسلمين فقد خرج عن الاعرابية; (18)
اگر اعرابى در شهرى از شهرهاى مسلمين سكنا گزيند، از اعرابى‏گرى خارج مى‏شود.
نيز ابن سعد در الطبقات الكبرى، در داستان ام سنبله اسلمى آورده است:
ان اسلم ليسوا باعراب، هم اهل باديتنا و نحن اهل قاريتهم، اذا دعونا هم اجابوا، و ان استنصرناهم، نصرونا. (19)
براساس اين روايت، پيامبر گرامى خدا صلى الله عليه وآله هديه ام سنبله از قبيله اسلم را پذيرفت و آن گونه كه از حديث‏شريف استنباط مى‏شود، ملاك ديگر براى خروج از اعرابى‏گرى، هم پيمانى با اهل مدينه است. در اين صورت به سبب مراوده و معامله با شهرنشينان خصلت اعرابى‏گرى از آن‏ها زايل مى‏شود و خصايل همساز با مدنيت در آنها پديدار مى‏گردد.
در اصل وضع اين راه براى خروج اعرابيان و پيوستنشان به مدنيت، جاى هيچ شك نيست و يكى از دو راهى است كه در جامعه اسلامى فرا روى آنان گشوده شده است. ولى گويا اين حديث را براى آن ساخته باشند تا بخواهند قبيله اسلم را كه اولين دسته از بيعت كنندگان از غير مهاجر و انصار بود تقديس كنند و بر آن جامه مدنيت‏بپوشانند تا با كسب اعتبار براى بيعتشان راه را بر سخنان معارضان در باب خلافت‏ببندند.
در مقابل اگر اعرابيان پس از ورود به مدنيت‏بار ديگر در صدد رجوع به باديه باشند، اين كارشان از گناهان كبيره محسوب مى‏شود.
در حديث آمده است:
ثلاث من الكبائر: التعرب بعد ان كان مهاجرا و كان من رجع بعد الهجرة الى موضعه من غير عذر، يعدونه كالمرتد...; (20)
سه چيز از گناهان بزرگ است: بعد از هجرت و پذيرش مدنيت، به اعرابى‏گرى روى آوردن و كسى كه بدون عذر پس از مهاجر شدن، به باديه برگردد و با اعراب در آن‏جا سكنا گزيند در شمار مرتدان است.
بريدة بن حصيب اسلمى به دوست صحابى‏اش سلمة بن اكوع گفته است:
ارتدت على عقبيك; تعربت! فاجابه سلمة: معاذالله انى في اذن من رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله; (21)
آيا مرتد شدى و از مدنيت‏به تعرب پيوستى! او در جواب گفت: پناه بر خدا من از پيامبر خداصلى الله عليه وآله اجازه دارم.
در مسند احمد بن حنبل آمده است كه يكى از اصحاب، كسى را سرزنش كرد و گفت:
يا ابن الذي تعرب بعد الهجرة; (22)
اى پسر كسى كه پس از هجرت (درك مدنيت) به باديه پيوست و اعرابى شد.
عنوان دسته چهارم، يعنى تابعان از راه احسان، بر مسلمانانى اطلاق مى‏شود كه شاهد حضور پيامبر گرامى خداصلى الله عليه وآله نبوده و به عيان آن‏چه در ابتداى نهضت اسلامى از جهاد و اخلاص و ابتلا رخ داده است، نديده‏اند، ولى بر فطرت پاك و بر مبناى خرد، به انتخاب دست زده و اسلام را نيكو گزيده و بدان دل بسته‏اند.
براى آن‏كه اهميت‏شهر و صحرا را در مطالعات مردم‏شناسى تاريخى باز شناسيم به تعريف آن دو مى‏پردازيم.
مدنيت و بدويت در جامعه اسلامى (بيابان و خيابان)
صحرا تقريبا يك سوم مساحت جهان را در بر مى‏گيرد و در جهان عرب 5/96% مساحت مصر و 40% مساحت عراق و يك سوم مساحت‏سوريه و بخش عمده شبه جزيره عربى را شامل مى‏شود.
بر اين اساس، اهميت پژوهش‏هاى مردم‏شناسى اجتماعى، (Socioanthropology) در جوامع بدوى آشكار مى‏شود. (23)
مدينه، (Medinta) كلمه‏اى آرامى است و بر جايى اطلاق مى‏شود كه در آن دستگاه قضا داير باشد. دين، (Dino / Daena) كه در زبان‏هاى سامى، معنايى نزديك به هم دارد، و برخى از خاورشناسان آن را از فرهنگ فارسى دانسته‏اند و در تركيب بلدينى در زبان بابلى (Beldini) به معنى رئيس قضا يا قاضى القضات استعمال شده است، با لغت مدينه خويشاوندى دارد.
«يوم الدين‏» در قرآن كريم به معنى روز پاداش و ديان در استعمال عصر جاهلى در بيان اعشى حرمازى خطاب به پيامبر گرامى خداصلى الله عليه وآله : «يا سيد الناس و ديان العرب‏» به معنى قاضى است (24) .
با اين حساب مى‏توان گفت، مدينه به مكانى گفته مى‏شود كه عدالت و امنيت‏بيش از هر جاى ديگر در آن يافت‏شود، زيرا چنين مكانى مقر سلطه و حكومت است. (25)
مدينه در اصطلاح اديان ابراهيمى، به جايى گفته مى‏شود كه حاكميت و دولت دينى در آن استقرار يافته باشد. در اين معنا فرق مدينه با قريه در اين است كه قريه گرچه مى‏تواند محل ظهور بعثت و رسالت‏باشد ولى محل استقرار دولت و حاكميت نيست.
در اسلام، مدينه هم محل استقرار دولت‏شد و هم محل اكمال و اختتام مدنيت الهى.
دو اصطلاح قريه و مدينه نشان از ظرف تمدن دارند.
مدينه آرامى و قريه (كور، خور، كفر، خابور، گرد، گراد) در زبان‏هاى سامى و غير آن، نشان استقرار است و در مقابل‏باديه و زندگى غير مستقر به كار مى‏رود.
بعضى از پژوهشگران برآن‏اند كه شهر اسلامى، واحدى است متشكل از سه منطقه: شهر، كه منطقه درجه يك و مركز است. در اطراف آن منطقه كشاورزى‏اى قرار دارد كه مستقيما تابع شهر است. در اطراف منطقه كشاورزى، منطقه‏اى بيابانى قرار دارد كه با شهر فاصله دارد. اين منطقه تابع شهر نيست و مردم آن براساس كوچ زندگى مى‏كنند.
رقابت، بين منطقه باديه نشين و كشاورز پديد مى‏آيد نه بين باديه‏نشينان و شهرنشينان. (26)
نظر اين پژوهشگر خالى از وجه نيست، زيرا در تعبيرهايى كه بدويان عليه شهرنشينان به كار گرفته‏اند، نسبت‏به كشاورزى توبيخ‏هاى فراوان رفته است (27) . اما اين سخن به آن معنا نيست كه رقابت و اختلاف بين باديه نشينان و مركزيت را ناديده بگيريم. شايد به سبب تماس بيشتر باديه نشينان با كشاورزان چنين رقابت و اختلافى شدت يافته و نمايان‏تر شده است ولى در هر حال اختلاف بين فرهنگ باديه و فرهنگ مدنى امرى است كه قاطبه پژوهشگران برآن اتفاق دارند.
انواع فتوح و نحوه گسترش اسلام
به گواهى تاريخ دو شيوه از ابلاغ و ترويج دين توسط مسلمين معمول بوده است: فتح نظامى و فتح قلبى. طبيعتا وقتى سخن از فتوح به ميان مى‏آيد، شيوه نخست‏بيش از دومى به ذهن متبادر مى‏شود.
شيوه نخست‏به رغم آن‏كه سرزمين هاى وسيعى را بر حوزه تصرفات اسلام افزود، مشكلاتى نيز در پى آورد.
در بررسى شيوه ابلاغ اسلام به ملت هاى ديگر، گرچه اتفاق نظرى بر سر يك روش بين فقيهان حجاز و عراق به چشم نمى‏خورد، ولى بعدا امويان كه خواستار آن بودند تا دامنه متصرفات خود را به سبب ناخشنودى از حجاز و عراق در سوى ديگر و در امتداد دريا بگسترانند، با انتقال نسلى از فقيهان و ارباب سيره و سير از حجاز به شام، تعريف و شيوه جديدى از فتوح را بنياد نهادند كه در مقايسه با آن‏چه در مكاتب‏تاريخى حجاز و عراق وجود دارد، تفاوت هاى كاركردى قابل توجهى در آن به چشم مى‏خورد.
مخالفت فقيهان و ارباب سيره و نوازل و مقاسم با اين شيوه از فتوح به دو جهت‏بود: نخست آن‏كه به صلاحيت و اسلاميت كار اطمينان نداشتند و دوم آن‏كه اين راه را با آن‏چه در عصر راشدين طى شده بود مغاير مى‏يافتند.
با اين همه مسلمينى كه در فتوح عصر راشدين شركت كرده بودند، يكدست نبودند. بسيارى از باديه نشينان دير پيوند كه هنوز از اسلاميتشان بيش از سه يا چهار سال نمى‏گذشت، با حفظ ذهنيت قبايلى در آن گام نهاده بودند ولى با توجه به نتايج‏شگرفى كه به مدد اتحاد و وجود انگيزه‏هاى معنوى و هم سرنوشتى يكسان نسبت‏به مسائل جهان و دينشان حاصل شده بوده، سرزمين‏هاى گسترده‏اى با اموال و امواج‏انسانى در اختيارشان قرار گرفت.
فتوح نگاران نخستين هم گرچه در پديدآمدن پيروزى‏ها سخن آورده‏اند، ولى از تذكر به ضعف و تشتت‏بازنمانده و از چنين زمينه‏هايى در نگارش ياد كرده‏اند.
بلاذرى در فتوح البلدان آورده است:
قالوا لما فرغ ابوبكر من اهل الردة، راى توجيه الجيوش الى الشام، فكتب الى اهل مكة و الطائف و اليمن و جميع العرب بنجد و الحجاز يستنفرهم للجهاد، و يرغبهم فيه و في غنائم الروم، فسارع الناس اليه من بين محتسب و طامع، و اتوا المدينة من كل اوب; (28)
چون ابوبكر از اهل رده فارغ شد، چنان ديد كه سپاهيانش را به شام گسيل كند. پس به اهل مكه و طائف و يمن و همه اعراب نجد و حجاز نامه نوشت و آن‏ها را به جهاد و غنيمت‏هاى روم فراخواند و ترغيب كرد. مردم در هيئت دو دسته مؤمن به جهاد و طامع غنايم، به دعوتش پاسخ گفتند و از هر نقطه به سوى مدينه رهسپار شدند.
دلبستگى قبيله‏اى اعراب از سويى و دنيا دوستى سران عرب از سوى ديگر، بخشى از ره‏آورد فتوحى بود كه از دو سمت، جامعه اسلامى را به سوى دو قطب متنافر مى‏كشاند. قطبى، آزمون‏هاى جاهلى ايام العرب را در بيان اغراق‏آميز از فتوح و در هويت قبايل ناكام در صحنه تعيين‏گرى سياسى و ملزم به تبعيت از قريش ايلاف، نمايان مى‏كرد و از كاه كوه مى‏ساخت و قطب ديگر رودهاى خروشان، كشت‏زارهاى‏سبز، چشمه‏هاى جوشان، تاكستان‏ها، زر و سيم و پرنيان را با قحطى حجاز و نجد و نان جوين و پوشينه پشمين مقايسه مى‏كرد و بيش از هر چيز دل بدان بسته بود و مى‏گفت:
و كيف ندع هذه الاعين المتفجرة، و الانهار و الزرع و الاعناب و الذهب و الفضة و الحرير، و نرجع الى قحط الحجاز و جدوبة الارض و اكل الشعير و لباس الصوف؟; (29)
چگونه اين چشمه‏هاى جوشان و رودهاى خروشان و كشت‏زارها و تاكستان‏ها و زر و سيم و پرنيان را رها كنيم و به خشكسالى حجاز و بى حاصلى زمين آن برگرديم و به خوردن نان جوين و پوشينه پشمين بسنده كنيم؟
سخن خالدبن وليد در عراق كه به نظر مى‏رسد در مواجهه با پرسش‏هايى از علت‏حضور در آن سرزمين، بيان شده باشد مشعر بر چنين نگاهى از فتوح است:
و قام خالد خطيبا يرغبهم في بلاد العجم، و يزهدهم في بلاد العرب، و قال: الاترون الطعام كرفغ التراب و بالله لو لم يلزمنا الجهاد في الله و الدعاء الى الله عزوجل و لم يكن الا المعاش لكان الراى ان نقارع على هذا الريف حتى نكون اولى به و نولى الجوع و الاقلال من تولاه ممن اثاقل عما انتم عليه; (30)
گرچه دقيقا از محتواى پرسش‏هاى نيروهاى تحت فرمان خالد بى‏خبريم، ولى از خلال متن مبهمى كه بخشى از پاسخ خالد را تشكيل مى‏دهد، به دست مى‏آيد كه وى بر تشويق به فتح عراق به سبب فزونى روزى در آن ديار و ستاندن آن از حاكمانش و سپردن به سربازان مسلمان در طى يك جابه جايى نظامى، تاكيد دارد.
آن‏چه بيان شد بخشى از بدنه نظامى فتوح و سران را آشكار مى‏كند ولى اين همه آن‏چه كه بايد باشد نيست. در بخشى اندك از بدنه، مجاهدان مخلصى حضور دارند كه به قصد اعلاى كلمة الله جهاد را بى نام و نشان برگزيده‏اند; گرچه در تصميم سازى و هدف‏گيرى كمترين نقش ندارند. از سوى ديگر فقهاى نامدار حجاز، جز آن‏ها كه با مكتب سيرنگارى اموى همراهى كردند، به سلامت فتوح اموى و عباسى به ترديد نگريسته‏اند، گرچه درباره فتوح راشدون ساكت مانده‏اند.
در عصر عباسيان اين ترديدها در پوشش انذار و اخطار نمايان مى‏شد و وقتى از ابوحنيفه و مالك و شافعى در مورد آن سؤال مى‏كردند، غالبا با اين پاسخ مواجه مى‏شدند كه از آن چيزى نمى‏دانند!
چون از مالك پرسيدند كه كدام بهتر است، المرابطه (دفاع) يا جنگ در سرزمين دشمن؟ گفت: نمى‏دانم!
عبدالله بن مبارك مروزى (118-181 ق ) از مخالفان جهاد در سرزمين دشمن بود. اين دو بيت كه او از رباط طرسوس در جزيره براى فضيل بن عياض (متوفاى 187 ق ) فرستاده است‏با كنايه‏اى مخالفت‏خويش را با آن بيان مى‏كند:
يا عابد الحرمين لو ابصرتنا
لعلمت انك بالعبادة تلعب
من كان يخضب خده بدموعه
فنحورنا بدمائنا تتخضب
اى عابد حرمين اگر ديده بگشايى و ما را بنگرى درمى‏يابى كه تو با عبادت، دل مشغول كرده‏اى، تو كسى هستى كه گونه از اشك چشم رنگين مى‏كند و ما سينه‏هايمان با خونمان رنگين مى‏شود!
خلاصه كلام، ما با دو نحوه از گسترش اسلام در تاريخ اسلام، بعد از پيامبر گرامى خدا صلى الله عليه وآله برخورد مى‏كنيم:
1- نحوه‏اى كه براى گشايش دارالحرب و انضمام آن به دارالاسلام متوسل به شمشير شده است و سرزمين‏هاى بيزانس (روم شرقى)، ايران و بخش‏هايى از افريقا و اروپا را به تصرف در آورده است، با اين كار بخش‏هاى عظيمى از جهان آن روزگار به قلمرو اسلام پيوست و اسلام گسترش جغرافيايى يافت. اين حركت از زمان خليفه اول ابوبكر بن ابى قحافه شروع شد و در عصر عمر و عثمان در عصر راشدون - جز عصر اميرالمؤمنين على‏عليه السلام- ادامه يافت. امويان و عباسيان نيز بدان پرداختند. اين فتح را ما فتح تغلبى مى‏ناميم چه به صلح بوده باشد چه به عنوه.
2- نحوه‏اى كه با شيوه بيان كاركردى و عرضه اسلام از طريق اقناع و هدايت‏خلق به نشر آن پرداخته، و در راه گسترش دين به شمشير دست نبرده و اگر گاهى مجبور به استفاده از شمشير بوده فقط موانع و مزاحمت ها را از سر راه برداشته است. اين نحوه از گسترش اسلام كه به فتح دل ها مى‏پرداخته و تربيت مسلمان دين باور و مهذب را كه خود مدافع اسلام باشد مدنظر داشته نه فتح سرزمين و عده و عده، ما فتح قلبى و يا ايمانى مى‏ناميم.
در فتح اول، اسلام از حيث جغرافيايى گسترش مى‏يافت و بر تعداد مسلمانان افزوده مى‏شد ولى در فتح دوم، به تهذيب نفوس و ترويج مبانى معرفتى و عرفانى‏اسلام پرداخته مى‏شد، و شمار مؤمنان افزونى مى‏گرفت.
اگر سير جغرافيايى فتح از نوع اول را از نظر بگذرانيم، اسلام از حجاز به شام و مصر و افريقا و سرانجام اروپا و فلات ايران و بخش‏هايى از شبه قاره ره مى‏سپارد.
ولى در سير جغرافيايى فتح از نوع دوم، از يمن به عراق و از عراق به جبال و طبرستان وگيل و ديلم و بخش‏هايى از خراسان، مثل نيشابور و بيهق و سبزوار و بعد از آن به هند و چين و آسياى جنوب شرقى مى‏رسد.
اين مقاله به پژوهش در علل و اسباب، اهداف و دستاوردهاى هر دو فتح مى‏پردازد، با اين فرض كه اسلام اولى بر مبناى تركيب بنيه اعرابى و نگاه نجدى، گرچه به فتح سرزمين‏هايى نايل شد ولى نتوانست‏به تاسيس تمدنى منبعث و خود جوش به مقتضاى نگاه معرفتى قرآنى دست‏بزند. در نتيجه به بهره‏گيرى از دستاوردهاى تمدنى ملل مفتوح پرداخت و نظام ادارى، اقتصادى و ساختارهاى منطبق با آن‏ها را پذيرفت و نتايج علوم رايج در آن سرزمين‏ها را به شيوه‏اى تلفيقى به كار گرفت. در نتيجه، با به كارگيرى اين علوم و كاركردهاى تمدنى آن، به تركيب تمدنى تلفيقى و متشابك دست‏يافت ولى سنت علمى منطبق با راهبردهاى قرآنى را به دست نداد. اين تمدن عظيم گرچه حجم انبوهى از دستاورد تلفيقى و تمليكى علوم را عرضه كرد و شمار فراوانى از نخبگان و دانشمندان را تربيت نمود ولى چون نتوانست‏به سنتى علمى، منطبق و همسو با نظام معرفتى و دينى خود دست‏يابد، از قرن پنجم به تلاشى و ضعف رونهاد و ديگر نتوانست از حيث علمى خود را بر پا دارد.
اين شكست ناشى از تركيب حضور اعرابى، نگاه نجدى و عجز نخبگان(صفوه: (Elite آن در طراحى يك نظام معرفتى براساس هستى‏شناسى و انسان‏شناسى قرآنى بود، در نتيجه حضور بى‏شمار تسليم شدگان ناكارآمد و فقدان يك طراحى مناسب با ابعاد جامع علمى، ادارى و اقتصادى از سوى نخبگان و كارشناسان (خبير: (Expert ،ملل و تمدن‏هاى مفتوح را با سابقه ميراثى و تمدنى خود بر بالاى سر نخبگان فاتح چنين فتوحى نشاند.
بخش عظيمى از روشنگران و فرزانگان و خردمندان، عملا از چنين حركتى ناخرسند شدند و در دسته‏هاى معارض، جريان سومى را بنياد نهادند كه هم بر نخبگان حمله مى‏برد و هم بر خبيران و كارآزمودگان غير عرب حاكم بر نظام ادارى و اقتصادى و علمى جهان اسلام.
حاصل اين ساز و كار، شعوبى‏گرى و هجوم بر آريستوكراسى بى‏هنر اعراب حاكم و تمجيد از ملل مغلوب بود. آن‏چه اين حركت در پى داشت، تلاشى تمدنى بود غيراصيل و ناسازگار با نظام معرفتى دين اسلام.
در نگاه دوم، يعنى فتح قلبى، اگرچه مروجان چنين نحوه از عرضه اسلام، عملا نتوانستند جز در مواضعى از سرزمين‏هاى جهان اسلام به تاسيس حكومت دست زنند ولى توانستند طراحى مناسبى از نظام معرفتى قرآنى به دست دهند. همسويى راهبردها و رهيافت‏ها، تعريف روشن از انسان، تبيين جايگاه او در نظام واره معرفتى، به كارگيرى علوم در جهت مسير تعامل و تعالى انسان و نشان‏گيرى كرامت مدارانه، عملا توفيق ماندگارى اين جريان و انطباق عقلانى آن را با نياز فطرى انسان، تضمين كرده است.
اسباب دوام اين فتح يا نگاه معرفتى آن، به حضور عنصر عربى، نگاه علوى، راهبرى نخبگان در راس هرم و وجود تركيب منسجم كارآزمودگان و فرزانگان است. در اين فتح كه فاتحانش «اهل البصائر» (31) اند، تكيه بر فهم دينى مناط اعتبار است نه سابقه دينى. (32)
نسل پرورش يافته اين حركت، با برافراشتن پرچم عدالت‏خواهى علوى و نگاهى جامع به حيات و هدفدارى، به تفسيرى معقول از اسلام و تاسيس مدنيتى موزون و متعادل دست‏يافت كه بار عقلانيت آن بر دوش بخش عظيمى از انديشمندان مؤمن قرار دارد.
تمدن‏هاى فاطمى، حمدانى و بويهى، صرفا از حيث طرح معقول علم محورى، آن هم نه به طور جامع، بخش اندكى از كاركرد تاريخى اين حركت است.
اگر فتح اول به اشعرى‏گرى راه برد و در برابر عقلانيت و ابداع متفكران، سد برافراشت، فتح دوم به عرضه طرح جامعى از اسلام توفيق يافت كه بر مبناى آن، عدالت علوى و كرامت انسانى را در آوردگاهى از جولان عقل و عرفان و هنر قدسى در تاريخ پديدار كرد.
حاصل اين نگاه، تمدنى بالنده و حاكميتى فرخنده بود كه بر بنياد حضور حاكمان حكيم و متحلى به دو صفت عدل و عفت (33) پى نهاده شد.
پى‏نوشت‏ها:
1. صادق آئينه‏وند، علم تاريخ در گستره تمدن اسلامى (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377) ج‏1، ص 292 و 293.
2. محمدبن عمرواقدى، كتاب الردة، تحقيق يحيى جبوري (بيروت، دارالغرب الاسلامى، 1410ق) ص 84-231 و احمدبن اعثم كوفي، كتاب الفتوح (حيدر آباد هند، دائرة المعارف العثمانيه، 1388) ج 1، ص 7-87.
3. از قرن دوم به اين سو، لفظ «سير»، جمع «سيره‏» به دو معنا استعمال شده است: مورخان آن را در معناى زندگى رسول خداصلى الله عليه وآله و امامان عليهم السلام و اصحاب به كاربرده‏اند و فقها از آن، روابط دولت اسلامى با امت‏ها و ملت‏هاى ديگر را مراد كرده‏اند.
استعمال لفظ سيره در معناى دوم، اولين بار از سوى ابوحنيفه، در دروس فقهى وى در كوفه به كار رفت و بعد از او به اهتمام شاگردانش، مانند، حسن بن زياد لؤلؤى، ابواسحاق فزارى و محمدبن‏حسن شيبانى، اين اصطلاح كاربردى علمى يافت.
با تعريفى كه شيبانى و بعد از او كاشانى در بدائع الصنائع از اين اصطلاح به‏دست داده‏اند، مى‏توان سيره در معنى دوم را كه غالبا با صيغه جمع به كار مى‏رود، علم روابط بين‏الملل اسلامى نام نهاد. (رك: محمد بن حسن شيبانى، كتاب السير، تحقيق و تقديم مجيد خدورى (بيروت، الدارالمتحدة للنشر، 1975 م) ص 53-55 و صادق آئينه وند، همان، ص‏250 و 251).
4و5. فقهاى نامدار حجاز و عراق، چون ابوحنيفه، مالك و شافعى در باب فتوح عصر راشدون به حزم و احتياط رفته و در مجوز فتوح درسرزمين دشمن در عصر اموى و عباسى مخالفت كرده‏اند.
سفيان ثورى (متوفاى 161 ق ) از مخالفان جهاد ابتدايى است. وى حروب الاعتداء را منع كرده است.
آن چه از ابن عمر (متوفاى‏73 ق )، سفيان ثورى، ابن شبرمه (متوفاى 144 ق ) عطاء (متوفاى‏114ق)، عمروبن دينار (متوفاى 126ق) نقل شده، همگى جهاد را تطوعى دانسته‏اند نه فرض و گفته‏اند: «ان الامر للندب، و لا يجب قتالهم الا دفعا لظاهر قوله تعالى: فان قاتلوكم فاقتلوهم و: و قاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافة‏».
ابن صالح از مشاهير عالمان اسلامى گفته است: «ان الاصل هو ابقاء الكفار و تقريرهم، لان الله تعالى ما اراد افناء الخلق، و لا خلقهم ليقتلوا، و انما ابيح قتلهم لعارض ضرر وجدمنهم‏».
اين تيميه در اين باب بر اين راى است كه: «القتال لمن يقاتلنا، اذا اردنا اظهار دين الله‏».
نظر دكتر وهبه زحيلى يكى از محققان معاصر عرب اين است كه: «لا يفهم من الفرضية ان الجهاد مبدا هجومي عدواني و انما هو على العكس، مبدا وقائي‏».
مخالفت اينان با توسعه سرزمين‏ها تحت عنوان فتوح و همراهى با نفس زكيه و برادرش ابراهيم بن عبدالله در جهاد داخلى عليه حاكميت، باب تخاصم را بين آنان و حاكميت‏بازگشود. نتيجه اين پيشامد، تازيانه خوردن و مسموم شدن برخى از فقيهان عراق و حجاز شد و عباسيان را بر آن داشت تا فقيهانى موافق اهداف حكومتى خويش بيابند. برآمدن قاضى ابويوسف (متوفاى 182 ق)، شيبانى (متوفاى 189 ق)، ماوردى (متوفاى 450 ق) و فراء (متوفاى 458 ق) حاصل رويگردانى حاكميت عباسى از فقيهان مستقل و پشتيبانى از فقيهانى بود كه با نظريه‏هاى فقهى و سياسى در تقويت‏حاكميت عباسى كوشا باشند. از اين تاريخ به بعد كتب خراج و سير و احكام سلطانيه بر مرام و خواست‏سلطه عباسى به نگارش درآمد; كتبى كه در آن فاتح و سلطان و فقيه همگام بودند (رك: ماوردى، مقدمة، قوانين الوزارة و سياسة الملك، تحقيق رضوان سيد، ص 114 و 115; مجيد خدورى، الحرب و السلم في شرعة الاسلام (بيروت، الدرالمتحدة للنشر، 1973 م) ص 13-33; ظافر قاسمى، الجهاد و الحقوق الدولية العامة (بيروت، دارالعلم للمدايين، 1982 م) ص 175 و 176 و وهبه زحيلى، آثار الحرب في الفقه الاسلامي (دمشق، دارالفكر، 1982 م) ص 86 و 87).
6. در عصر مكى قبل از ظهور اسلام، خاندان‏هاى حكومتگرى از قريش كه خود را به قصي بن كلاب منسوب مى‏كردند، رياست دينى، نظامى، سياسى و بازرگانى مكه را در دست داشتند.
اين مجموعه قريشى از تيره‏هاى: 1- بنوهاشم 2- بنواميه 3- بنو مخزوم 4- بنو زهره 5- تيم، عدي و جمح (از تيره‏هاى فرودست) 6- بنواسد 7- بنوسهم 8- بنو نوفل، تشكيل مى‏شدند.
آب‏رسانى به حاجيان (سقايت)، پرچمدارى (لواء)، پرده‏دارى حرم (سدانت)، متولى‏گرى حرم (حجابت)، مشورت (ندوه) و آبادانى و تعمير (عمارت) بر عهده بنوعبدالدار بود. پرچمدارى نظامى قريش (عقاب) با بنواميه، اطعام حاجيان (رفادت) با بنونوفل، رايزنى عمومى (مشوره) با بنواسد، پرداخت ديات و غرامت‏هاى جنگى (اشناق) با بنوتيم، امور نظامى و تهيه سلاح (قبه و اعنه) با بنو مخزوم، رايزنى سياسى (سفارت) با بنوعدى، تهيه ابزار قرعه‏كشى در بازى‏هاى دسته جمعى (ايسار و ازلام) با بنوجمح و وقف و نذورات دينى (اموال محجره) با بنوسهم بود.
نظام ايلاف كه بر پايه دو سفر بازرگانى زمستانى و تابستانى، به يمن و شام اجرا مى‏شد، بازرگانى و سياست را از فردى و انحصارى به اقليت ملى‏ء و به نفع قريش در عهد هاشم تغيير داد.
پيمان مطيبون‏بنا بر نقل لسان العرب، بين بنوهاشم، بنو زهره و تيم در خانه عبدالله بن جدعان منعقد شد: «اجتمع بنوهاشم و بنو زهرة و تيم في دار ابن جدعان في الجاهلية، و جعلوا طيبا في جفنة، و غمسوا ايديهم فيه، و تحالفوا على التناصر و الاخذ للمظلوم من الظالم، فسمو المطيبين.»
اين پيمان به زيان بنو مخزوم تمام شد. در حقيقت‏بنوعبدالشمس و بنوهاشم با بنوزهره و متوسطان مكه مثل عدي و جمح، برپا دارندگان چنين پيمانى بودند.
رقابت‏بين دو حلف ايلاف و مطيبون ديرى نپاييد كه به صلح انجاميد. مشكلى كه بعدا دامنگير پيمان مطيبون شد، اين بود كه از پايدارى بر اصول و حفظ مصالح بازرگانان، يكى را بايست‏برمى‏گزيد، كه عملا با اين پيمان، گزينش منافع بازرگانان با شكست مواجه شد. پيمان سومى براى انجام رسالت پيمان شكست‏خورده مطيبون پا به عرصه حيات نهاد و بر آن بود تا جايگزين آن شود، اين پيمان به حلف الفضول معروف است ( رك: ابراهيم بيضون، الحجاز و الدولة الاسلامية (بيروت، المؤسسة الجامعة للدراسات و النشر والتوزيع، 1403 ق) ص‏87-95; همو، مقاله «الايلاف و السلطة في مكة قبل الاسلام‏»، مجله دراسات، (دانشگاه لبنان، دانشكده تربيت، 1985 م) سال 12، شماره 18، ص 5-19 ويكتور سحاب، ايلاف قريش، رحلة الشتاء و الصيف (بيروت، كومبيو نشر و المركز الثقافى العربى، 1992 م).
7. قبه و اعنه (امور نظامى و تهيه سلاح)، بر عهده بنو مخزوم بود. پس از پيشامد رده، فرماندهى كل نيروهايى كه براى سركوبى تعيين شده بودند، خالدبن وليد و عكرمة بن ابي جهل، هر دو از بنو مخزوم بودند. از زمان مسلمان شدن اين دو تن بيش از چهار سال نمى‏گذشت. طبيعى بود كه سوابق احلاف را با نخوت قبايل همدوش گردانند و از اين راه خطاهايى سرزند كه در اين‏جا قصد بازگويى آن را نداريم.
8. در حادثه رده بعضى از قبايل و سرانشان نسبت‏به دين اسلام ترديدى نداشتند، بلكه با قريش و زعامت‏سران آن بر مدينه و نحوه انتخاب خليفه از غير خاندان پيامبر خداصلى الله عليه وآله مخالفت مى‏ورزيدند، مثل مالك بن نويره يربوعى تميمى و برخى از جنوبيان. اينان، نماز مى‏خواندند ولى زكات را در انبار به وديعه مى‏نهادند و از پرداخت آن به حكومت مدينه خوددارى مى‏كردند. نگهدارى زكات را «جفول‏» گويند. مالك گفته بود: من از جانب پيامبر خداصلى الله عليه وآله مامور گردآورى صدقات شمايم، تا آن‏گاه كه امر جانشينى پيامبرصلى الله عليه وآله، مطابق آن‏چه ما مى‏خواهيم، انجام نگيرد، كسى را در اموالتان به طمع نيندازيد.
نظر عمر بن خطاب اين بود كه اينان تارك الصلاة نيستند، بلكه مانع الزكات‏اند، پس مرتد نيستند، يك‏سال مهلتشان دهيم و با آنان نجنگيم تا بازگردند. به بيان ديگر، وى مخالفت‏سياسى با مدينه را به مثابه مخالفت دينى با اسلام نمى‏دانست و جفول را با انكار زكات برابر نمى‏شناخت. اما نظر خليفه اول اين نبود. او مى‏گفت: «لا والله يا ابا حفص [عمر] ما افرق بين الصلاة و لا الزكاة لانهما مقرونتان و الله لو منعوني من الزكاة عقالا مما كان ياخذ منهم النبي‏صلى الله عليه وآله لقاتلتهم عليه ابدا و لو ما حييت ...; به خدا سوگند اى عمر! من بين نماز و زكات فرق نمى‏نهم، زيرا هر دو با هم بايد ادا شوند. به خدا سوگند اگر به اندازه پايبند شترى از آن‏چه به پيامبر مى‏پرداختند، از من بازدارند تا زنده‏ام با آن‏ها خواهم جنگيد».
در نتيجه چنين نگاهى، مخالفان سياسى مدينه در شمار مخالفان دينى محسوب شدند و با عنوان مرتد كشته و به آتش سوزانده شدند. (محمد بن عمر واقدى، همان، ص 51 و 52).
9. رضوان سيد، الامة و الجماعة و السلطه (بيروت، الدار اقرا، 1404 ق) ص 69 به نقل از: تفسير طبرى، ج 6، ص 39.
10. از اين كسان بايد از ابوعبيده جراح، عبدالرحمان بن عوف زهرى و خالدبن وليد از بنو مخزوم ياد كرد.
11. واكنش نابه هنگام انصار پس از وفات پيامبر خداصلى الله عليه وآله حركتى منفعلانه بود تا شايد قريشيان مهاجر را بر آن دارد كه بعد از اين در سهم سپارى قدرت آنان را فراموش نكنند و الا انصار را به رهبرى مسلمين چه كار؟ از اين رو بايد گفت آتشى كه اينان بر افروختند، خود را با آن سوزاندند و ديگران را گرمى بخشيدند.
12. منظور سعد بن عباده خزرجى است كه در حوارين يا حوران شام به طرز مرموزى به قتل رسيد و شايعه كردند كه جنيانش به تير زده‏اند!
و قتلنا سيد الخزرج سعد بن عباده
و رميناه بسهمين فلم يخط فؤاده
ما جنيان، رهبر خزرج را با دو تير بى‏خطا كه بر قلبش زديم، از پاى در آورديم.
(رك: سيد مرتضى عسكري، عبدالله بن سبا (تهران، اسلاميه، 1352) ج 1، ص 127).
13. ابن منظور، لسان العرب (قاهره، دارالمعارف، 1979م) حرف ع و حسين حاج حسن، حضارة العرب في عصر الجاهلية (بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، 1405 ق) ص 27.
14. محمد شكرى آلوسى، بلوغ الارب في معرفة احوال العرب (بيروت، دارالكتب العلميه، بى‏تا) ج 1، ص 12.
15. ابن منظور، همان.
16. رضوان سيد، همان، ص 60.
17. صحيح بخارى، ج‏6، ص 28 و 29; صحيح مسلم، شماره 1353; صحيح ترمذى ، شماره 1590; سنن نسائى، ج 7، ص 146; سنن دارمى، ج 2، ص 239 و مسند احمدبن حنبل، شماره 1991-2818 .
18. محمد بن حسن شيباني، شرح السير الكبير، تحقيق صلاح الدين المنجد (قاهره، مطبعة شركة مساهمة مصريه، 1958 م) ج 1، ص 95.
19. ابن سعد، الطبقات الكبرى (بيروت، دارصادر و دار بيروت، 1308 ق) ج 8، ص 294.
20. ابن منظور، همان.
21. صحيح بخارى و صحيح مسلم، باب فتن 10 و امارة 82.
22. مسند احمد بن حنبل، ج 2، ص 522.
23. محمد عبده محجوب، مقدمة لدراسة المجتمعات البدوية (كويت، وكالة المطبوعات، 1984 م) ص 30.
24. جواد على، تاريخ العرب قبل الاسلام (بيروت، دارالحداثه، 1983 م) ص 22-201.
25. Middle Eastern Cities, :Ira Iapidus(colifornia , 1969). P. 74.
26. Tribes and State Formation in the Middle East, P. 111.
27. در اشعار اهل باديه دو چيز نكوهيده شده: ريسندگى و كشاورزى. گويى اين دو حرفه با شمشيرزنى و نيزه‏پرانى سازگار يست‏يا به زعم آن‏ها وابستگان به اين دو حرفه نمى‏توانند از جنگاورى و سلحشورى بهره برند.
از زبان باديه‏نشينان آمده است: «اما ابناء البادية فكانوا ينظرون الى الزراعه على انها من عمل اهل الذلة و الهوان; باديه‏نشينان نگاهشان به كشاورزان آن‏گونه است كه گويى اين كار ذليلان و فرومايگان است!».
28. بلاذرى، فتوح البلدان، تحقيق عبدالله انيس الطباع و عمر انيس الطباع (بيروت، مؤسسة المعارف، 1407 ق) ص 149.
29. واقدى، فتوح الشام (بيروت، المكتبة الشعبيه، بى تا) ص 98 و 99.
30. محمد بن جرير طبرى، تاريخ الامم و الملوك (قاهره، دارالمعارف، 1969 م) ص 354.
31. «اهل البصائر» نامى بود كه بر آرمان‏داران بيدار قرن اول قمرى اطلاق مى‏شد. اينان گذشته از هيبت و صلابت در عقيده و دفاع كه از راه آزموده‏هاى جهادى به دست كرده بودند، در درك و شناخت جامعه و طريق صواب از ناصواب از توانى عالى بهره‏ور بودند.
بصيرت، كه معيار شناخت مؤمن طراز مكتب است، بر شمشيرهايشان حكومت مى‏كرد: «حملوا بصائرهم على اسيافهم; بصيرت‏هايشان را بر شمشيرهايشان استوار كردند». اين‏ها از راه پيوست‏با قبايل و كسب موقعيت از آن به صحنه نيامده بودند تا پاسدار منفعت و مصلحت طايفه‏اى باشند، بلكه نخبگان جهادى عصر خود بودند.
در نامه 32 اميرالمؤمنين على‏عليه السلام، به معاوية بن ابى‏سفيان، اين تعبير آمده است: «الامن فاء من اهل البصائر; [بسيارى از مردم را به گمراهى خويش فريب دادى] جز اندكى از اهل بصيرت كه چون تو را شناختند، از تو جدا شدند».
برخى از پژوهندگان معاصر برآن‏اند كه احتمالا بايد اين اصطلاح از صفت «اهل النية‏» تولد يافته باشد. اصطلاح اهل النية بر خلق نيكو و صفاى باطن مؤمنان اشعار داشت و از ويژگى‏هاى بارز عصر پيامبر گرامى خداصلى الله عليه وآله بود.
عمروبن حجاج در كربلا، لشكريان اموى را از مقابله با اصحاب امام حسين‏عليه السلام باز مى‏داشت و آن‏ها را «اهل البصائر» مى‏ناميد. شايان ذكر است كه اين اصطلاح در نقل محمد مهدى شمس الدين از طبرى، «اهل البصائر» آمده است ولى در چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، اين اصطلاح يافت نشد. (رك: محمد بن جرير طبرى، همان، تاريخ طبرى، ج‏5، ص 435; نهج‏البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آيتى (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378) ص 681 و محمد مهدى شمس الدين، انصار الحسين(بيروت، الدرالاسلاميه، 1401 ق)، ص 186-189).
32. تكيه بر فهم دينى و شناخت مقتضيات عصر در مقايسه با سابقه دينى بدون آگاهى از عصر و نسل، نخستين بار در سخن مالك بن حارث نخعى آمده است.
بخشى از اصحاب كه در حجاز دل خوش داشته بودند، از تحولات عصر و نسل كه در پى فتوح و دست‏اندازى‏هاى كارگزاران اموى عصر عثمان پديد آمده بود، بى‏خبر بودند.
اينان چون نمى‏خواستند با اصلاحات اميرالمؤمنين‏عليه السلام، مبنى بر مبازره با انحراف داخلى و استقطاب قريشى همگام شوند، نه بيعت مى‏كردند و نه مسئوليت تن زدن از آن را مى‏پذيرفتند.
از سوى ديگر، با تصميم امام‏عليه السلام براى انتقال مركز خلافت از حجاز به عراق مخالفت كرده و با استناد به سابقه حضور اصحاب در مدينه، بر آن بودند تا نسل جديدى كه پس از فتوح با ميانگين سنى سى سال پا در عرصه حيات سياسى نهاده بود، به بهانه نداشتن سابقه پذيرش اسلام ناتوان نشان دهند و حضورشان را براى اعتبار خلافت، غيركافى بدانند. مالك در برخورد با چنين گفتمانى مى‏گويد: «يا اميرالمؤمنين! انا و ان لم نكن من المهاجرين و الانصار، فانا من التابعين باحسان، و ان القوم و ان كانوا اولى بما سبقونا اليه فليسوا باولى مما شركناهم فيه ...; اى اميرمؤمنان! ما اگرچه از مهاجران و انصار نيستيم ولى از تابعان از سر احسانيم. اين جماعت اگرچه در پيوستن به اسلام بر ما پيشى دارند ولى در آن‏چه ما با آن‏ها شريكيم [اسلام] بر ما پيشى ندارند».
حاصل سخن مالك اين است كه اينان اگرچه در پذيرفتن اسلام بر ما سبقت گرفته‏اند ولى چنان نيست كه در فهم اسلام بر ما سبقت گرفته باشند. در اين‏جا سخن از چالش بر سر سابقه دينى و فهم دينى است(رك: ابوحنيفه دينورى، الاخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر (قاهره، داراحياء الكتب العربيه، 1960 م) ص 143).
33. عدل و عفت دو صفت ذاتى حاكم اسلامى است.
در نگاه علوى، عدالت‏بايد صفت ذاتى حاكم اسلامى باشد تا در آزمون قدرت كامياب گردد و در غير اين صورت سقوطش حتمى است:«من نصب نفسه للناس اماما، فليبدا بتعليم نفسه قبل تعليم غيره. فليكن تاديبه بسيرته، قبل تاديبه بلسانه; آن كس كه خود را امام مردم قرار داده است، پيش از هر چيز به تربيت نفس خودپردازد ودر اين راه سيرتش را پيش از زبانش رام عدالت گرداند».
مال از ديد امام اگر در غير آن‏چه خدا فرموده به كار گرفته شود، بت است و خطر اين بت آن‏گاه افزون مى‏شود كه حاكم از عفت ذاتى بى‏بهره باشد.
عفت، توام عدل است، اگر عدالت در منطق حاكم عادل، به معنى توزيع حقوق و حدود و حظوظ امت است، بى‏هيچ ملاحظه و اعتبار دنيايى، عفت، نظارت بر نفس چنين حاكمى است تا امانت را در پنجه قدرت او در امان نگهدارد. عدالت چهره بيرونى حكومت دينى و عفت، چهره درونى آن است. عدالت‏بر فعل عمومى حاكم نظارت مى‏كند و عفت‏بر فعل فردى او. (براى تفصيل بيشتر ر.ك: عزيز سيد جاسم، علي‏بن ابي‏طالب سلطة الحق (قاهره و بيروت، سينا للنشر و الانتشار العربى، 1997 م) ص‏215-270) .

1) چنان كه در خلال بحث روشن خواهد شد فتح تغلبى و فتح قلبى كه در اين مقاله بدان پرداخته مى‏شود با فتح به صلح يا فتح عنوه تفاوت دارد.
مجلات >تاريخ اسلام >شماره 2